王 珩

(延邊大學(xué) 人文社會(huì)科學(xué)學(xué)院，吉林 延吉 133002)

中西“中庸”思想試論
——以東方中庸思想為主

王 珩

(延邊大學(xué) 人文社會(huì)科學(xué)學(xué)院，吉林 延吉 133002)

中國(guó)維護(hù)中庸的方式是“節(jié)”，它將個(gè)人私德與社會(huì)制度聯(lián)系在一起?！肮?jié)”建立在維護(hù)統(tǒng)治秩序的基礎(chǔ)之上，構(gòu)成了自下而上的縱深式聯(lián)系。以亞里士多德為代表的西方文化將“中庸”上升為理性范圍內(nèi)的“中道”并貫穿于道德、政治與美學(xué)之中，它在具體要求與規(guī)范上表現(xiàn)出與東方中庸相似的特點(diǎn)，結(jié)構(gòu)上則顯示出左右制衡的聯(lián)系。以孔子為代表的儒家始終將中庸作為實(shí)現(xiàn)統(tǒng)治的工具和手段，西方世界則將“中庸”作為根本目的和原則。

中庸；東西方；節(jié)；度；重

每一種推進(jìn)人類文明進(jìn)程的思想都不是孤立存在的。學(xué)術(shù)界一般將東方文化和西方文化作為兩個(gè)不同的范疇加以研究。但事實(shí)表明，這兩條線并非完全平行，而是有些地方出現(xiàn)了交叉。追溯東西方文化分異的初始——中國(guó)先秦時(shí)期和古希臘文明時(shí)期，我們也發(fā)現(xiàn)二者思想中存在許多重疊之處，“中庸”便是其中之一。

一、東西方中庸思想的產(chǎn)生

中庸是中國(guó)傳統(tǒng)儒家思想中的重要內(nèi)容，子思專門作《中庸》一書。《論語(yǔ)序說》記載：“凡六年，孔子生鯉，字伯魚，先卒。伯魚生急，字子思，作中庸?！盵1]后世學(xué)者研究中庸，大都將《中庸》一書作為研究重點(diǎn)。中庸作為一種思想，在《中庸》誕生之前已經(jīng)存在。

從現(xiàn)存典籍來看，“中庸”一詞最早出現(xiàn)于《論語(yǔ)》當(dāng)中：“子曰：‘中庸之為德也，甚至矣乎！民鮮久矣’?！盵2]72(《論語(yǔ)·雍也》)孔子對(duì)儒學(xué)的貢獻(xiàn)就是提出了“仁—禮”二元模式。后世儒學(xué)逐漸將孔子思想分而述之，分為“內(nèi)圣”和“外王”兩方面。《中庸》一書對(duì)心“誠(chéng)”的強(qiáng)調(diào)已經(jīng)表現(xiàn)出向“內(nèi)圣”的轉(zhuǎn)移。西方榮格學(xué)派認(rèn)為，現(xiàn)代社會(huì)的扭曲使人們無法更好地還原潛藏在事物之下的“原型”，向更早存在的內(nèi)容回歸也為現(xiàn)代人提供了得以返回精神家園的途徑。中庸作為儒家思想的一部分，應(yīng)當(dāng)回歸到其產(chǎn)生之初的狀態(tài)，這樣也更有利于我們把握中庸的內(nèi)涵。

從字義理解來看，“中”意為“方位在中央”或“在某范圍之內(nèi)”。許慎《說文解字》：“中，內(nèi)也”[3]14。“中”也表示“仲裁、中人”，會(huì)意從中間劃一直線，不偏不倚?！坝埂痹~義頗多，主要含義有動(dòng)詞(用，需要)：“庸，用也?！毙稳菰~(平常)：“庸，常也?！毙鞆?fù)觀說：“所謂庸是把‘平?！汀谩B在一起，以形成新內(nèi)容的……孔子乃是在人人可以實(shí)踐、應(yīng)當(dāng)實(shí)踐的行為生活中，來顯示人之所以為人的‘人道’。”[4]李澤厚也說：“‘中庸’者，實(shí)用理性也，它著重在平常的生活實(shí)踐中建立起人間正道和不朽理則”[5]?！爸杏埂奔词窃谌粘Ｉ钪袑?shí)踐“中”的要求。

從對(duì)中庸的內(nèi)容要求來看，中庸作為中華民族文化精髓的一部分，早已融入到了普通民眾的生活當(dāng)中。《論語(yǔ)》以其日常實(shí)踐性在眾多儒家經(jīng)典中獨(dú)樹一幟。“日常實(shí)踐”與中庸的內(nèi)在要求不謀而合。這也是我們將研究中庸的重心放在《論語(yǔ)》而非《中庸》或后世儒學(xué)著作中的原因。

“中庸”在西方典籍中的記錄可追溯至古希臘畢達(dá)哥拉斯所著的道德教化詩(shī)《金言》中：“在一切事情中，中庸是最好的。”而其最典型的代表則是亞里士多德的《尼各馬克倫理學(xué)》《政治學(xué)》和《詩(shī)學(xué)》。以亞里士多德為代表的西方文化將“中庸”上升為理性范圍內(nèi)的“中道”，并將其貫穿于道德、政治與美學(xué)之中。

二、“節(jié)”與“中庸”

基于中國(guó)的農(nóng)耕文化特點(diǎn)，儒家將生產(chǎn)放到了重要地位，并將政事與自然、農(nóng)業(yè)生產(chǎn)聯(lián)系起來?？鬃诱f：“道千乘之國(guó)，敬事而信，節(jié)用而愛人，使民以時(shí)?！盵2]4(《論語(yǔ)·學(xué)而》)孟子說：“易其田疇，薄其稅斂，民可使福也。食之以時(shí)，用之以禮，財(cái)不可勝用也?！盵6](《孟子·盡心章句上》)典籍中提到了“節(jié)用”和“以時(shí)”。在豐富的物產(chǎn)資源面前，中國(guó)古人清楚不能竭澤而漁，要通過遵循自然生長(zhǎng)之道和節(jié)用的方式達(dá)到對(duì)資源的永久保持和占有。

根據(jù)自然——社會(huì)相貫通的思想，儒家將自然之“節(jié)”推廣到社會(huì)層面上：“有子曰：‘禮之用，和為貴。先王之道，斯為美；小大由之，有所不行，知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可也?！盵2]8(《論語(yǔ)·學(xué)而》)禮的作用，以恰到好處為珍貴。如果為恰當(dāng)而恰當(dāng)，不用禮來規(guī)范衡量，那也是行不通的。這里提到了中庸通常意義上的“適度”，但更重要的是指出了“以禮節(jié)中”的觀念。中庸不是為“和”而“和”，必須有一定的標(biāo)準(zhǔn)，防止“中”的過度泛濫。孔子說：“唯仁者能好人，能惡人”[2]38。(《論語(yǔ)·里仁》)儒家并非對(duì)人事不發(fā)表看法，也不同于一般人將個(gè)人情感作為好惡判斷的依據(jù)，而是有一定的準(zhǔn)則，這個(gè)準(zhǔn)則就是“禮”。孔子將個(gè)人私德與社會(huì)公共秩序聯(lián)系在一起，使“禮”成為小到個(gè)人行為、大到社會(huì)統(tǒng)治的統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)。“有子曰：‘信近于義，言可復(fù)也。恭近于禮，遠(yuǎn)恥辱也。’”承諾必須在符合禮義的條件下才容易實(shí)現(xiàn)。“子曰：‘不義而富且貴，于我如浮云?！碑?dāng)個(gè)人利益與標(biāo)準(zhǔn)發(fā)生矛盾時(shí)，孔子主張個(gè)人利益服從道德準(zhǔn)則。

中國(guó)維護(hù)中庸的方式是“節(jié)”。“節(jié)”建立在維護(hù)統(tǒng)治秩序的基礎(chǔ)之上，構(gòu)成了自下而上的縱深式聯(lián)系。中庸在中國(guó)傳統(tǒng)文化里的重要性在于：“以禮節(jié)中”不僅僅是由個(gè)人私德向社會(huì)公德的升華，更重要的是，在孔子等人的思想中，“禮”所代表的社會(huì)公德不囿于思想道德范疇，它是同社會(huì)統(tǒng)治合二為一而且也是最穩(wěn)定有效的社會(huì)制度?！岸Y”于是超越了人性修養(yǎng)和行為規(guī)范上的“禮制”，上升到了“禮治”的范疇?？鬃优c同時(shí)代的晏子都重視禮，都試圖恢復(fù)周朝禮制。晏子將“禮”視作禮儀與制度，從治國(guó)角度主張抑禮而重刑；與晏子不同的是，孔子將“禮”上升到最高也是最重要的內(nèi)容，重視禮治而非刑治，注重人治而非法治。“子曰：‘聽訟，吾猶人也。必也使無訟乎！’”[2]144(《論語(yǔ)·顏淵》)“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”[2]12(《論語(yǔ)·為政》)孔子重禮而輕刑，在于他建立起的“仁—禮”模式試圖恢復(fù)先朝民風(fēng)淳樸時(shí)的“身心合一”狀態(tài)。

西方的“中庸”思想也將道德與政治制度相結(jié)合。亞里士多德首先提出了“中庸即美德”的論斷。他指出：“美德乃是中庸之道”，“德性就是中道，作為最高的善和極端的美?！盵7]德性處理情感和行動(dòng)，處理得過度時(shí)錯(cuò)，處理得不及要被譴責(zé)，惟有適中才對(duì)，并被稱贊——那么，德性就必定是一種志在求適中的中道。[8]中國(guó)在倫理道德方面雖然也講究因人而異，但始終是有一標(biāo)準(zhǔn)作為規(guī)范的，那就是“禮”。禮的統(tǒng)一和一致性強(qiáng)調(diào)了東方的集體化特征。亞氏在這里突出了個(gè)體化特征，這與古希臘自由民體制和追求自由的個(gè)體精神是分不開的。孔子希望人們通過個(gè)人的鍛煉成仁成圣，但圣人仍然很少，原因就在于其所樹立的外在標(biāo)準(zhǔn)讓人們很難完全符合要求。在倫理道德上，孔子的落腳點(diǎn)是至善，而亞氏的歸宿是求美。

亞氏將道德上提出的“中庸”觀點(diǎn)通過抽象思維平移到了政治領(lǐng)域。相較于東方中庸中的“節(jié)”，西方更講求制衡。他對(duì)古希臘社會(huì)進(jìn)行了階級(jí)劃分，在一切城邦中，所有公民可以分為三個(gè)部分(階級(jí))——極富、極貧和兩者之間的中產(chǎn)階級(jí)[9]205。他隨后著重分析了極富與極貧階級(jí)的缺點(diǎn)和局限性以及中產(chǎn)階級(jí)的優(yōu)點(diǎn)，并表述了希望中產(chǎn)階級(jí)掌握國(guó)家政權(quán)的愿望，以此維護(hù)城邦社會(huì)的穩(wěn)定。中產(chǎn)階級(jí)為民主勢(shì)力，唯有以中產(chǎn)階級(jí)為基礎(chǔ)才能組成最好的政體[9]206。中國(guó)的“士”階層實(shí)際上介于統(tǒng)治者與人民二者之間，相當(dāng)于亞氏所說的中產(chǎn)階級(jí)。儒家學(xué)說雖然大都在論述“士”的修煉和作為，但強(qiáng)調(diào)最多的是為統(tǒng)治階級(jí)服務(wù)的意識(shí)。因此，東方的“中產(chǎn)階級(jí)”始終是依附于上層并為其服務(wù)的。

亞氏將中產(chǎn)階級(jí)作為制衡貧富兩大階級(jí)的中堅(jiān)力量，表現(xiàn)出一種左右制衡的聯(lián)系；中國(guó)同樣講求個(gè)人與社會(huì)、倫理與政治的統(tǒng)一，但在提出倫理道德上“中”的概念的同時(shí)，又提出對(duì)“中”的節(jié)制——禮，以此建立起政治統(tǒng)治上的“序”，表現(xiàn)出一種自下而上的縱深式聯(lián)系。

三、“度”與“中庸”

儒家在生產(chǎn)生活實(shí)踐中提出了“節(jié)”，“度”則是“節(jié)”的一種狀態(tài)與方式。古人對(duì)“月盈則虧，水滿則溢”的自然現(xiàn)象進(jìn)行描述，最直接的解決方式就是“度”，即質(zhì)量互變中取量保質(zhì)的方法。表現(xiàn)在語(yǔ)言上，通常使用“不……不”、“而不”等句式。如：“子溫而厲，威而不猛，恭而安?！盵2]88(《論語(yǔ)·述而》)“過猶不及?！盵2]130(《論語(yǔ)·先進(jìn)》)“哀而不愁，樂而不荒。”[10](《左傳·襄公二十七年》)

儒家同樣將“度”應(yīng)用于日常生活中。“季文子三思而后行。子聞之，曰：‘再，斯可矣?！盵2]55(《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》)以孔子代表的儒家文化在未被經(jīng)典化之前，充滿著變通與靈活的氣息。對(duì)于思想行為上的中庸，孔子講求因人而異、因地制宜，既要防止子路式的率性而為，因此要“再思”；又要避免季文子式的“三思”，防止過多思慮對(duì)行為的阻礙。不盲目而又不優(yōu)柔，從而達(dá)到合理的狀態(tài)。

“仁”是孔子思想的核心，除了指?jìng)€(gè)人內(nèi)在心性的修養(yǎng)外，也指人與人之間的關(guān)系。“子游曰：‘事君數(shù)，斯辱矣；朋友數(shù)，斯疏矣。’”[2]45(《論語(yǔ)·里仁》)“子貢問友。子曰：‘忠告而善道之，不可則止，勿自辱焉。’”[2]147(《論語(yǔ)·顏淵》)與朋友交要有度，不可太過親昵，也不能過分疏遠(yuǎn)，從而才能達(dá)到“久而敬”，所以古語(yǔ)有“君子之交淡如水”。中庸并非讓人做“和事佬”，基于禮義的準(zhǔn)則，對(duì)于是非及意見，應(yīng)當(dāng)提出建議，但“數(shù)”言則過度，不僅不利于雙方關(guān)系的建立，反而會(huì)殃及自身，中庸在交往上講求“不可則止”的適度精神。

孔子對(duì)藝術(shù)上的“度”也有所表述?！白釉唬骸P(guān)雎，樂而不淫，哀而不傷。’”[2]32中國(guó)藝術(shù)的一大特點(diǎn)就是將藝術(shù)與倫理、道德、教化思想相結(jié)合。雖然在各個(gè)時(shí)期側(cè)重有所不同，甚至出現(xiàn)了反對(duì)“以理入詩(shī)”、事理在詩(shī)中的過度表露，但詩(shī)言情志、情志關(guān)乎世事的思想從未改變?？鬃舆@里即是從道德情感的角度對(duì)詩(shī)進(jìn)行批評(píng)。詩(shī)歌應(yīng)保持情感的適中，過度的情感不僅不利于個(gè)人身心健康，而且會(huì)影響國(guó)家的秩序和正常的生產(chǎn)生活。

西方的“中庸”思想也提出了“過猶不及”、“適度”等原則。亞氏在《詩(shī)學(xué)》中指出，無論是活的動(dòng)物，還是任何由部分組成的整體，若要顯得美，就必須符合以下兩個(gè)條件，即不僅本體各部分的排列要適當(dāng)，而且要有一定的、不是得之于偶然的體積，因?yàn)槊廊Q于體積和順序。因此，動(dòng)物的個(gè)體太小了不美(在極短暫的觀看瞬間里，該物的形象會(huì)變得模糊不清)，太大了也不美(觀看者不能將它一覽而盡，故而看不到它的整體和全貌)[11]74。

四、“重”與“中庸”

對(duì)“度”的要求反映出儒家內(nèi)外并重、止于至善的理想。《詩(shī)·衛(wèi)風(fēng)·淇奧》中有“如切如磋，如琢如磨”的詩(shī)句。如果把對(duì)玉器的“切磋”理解為求真的話，那么對(duì)玉器的“琢磨”則是至善、求美的過程。

孔子說：“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆”。[2]18(《論語(yǔ)·為政》)孔子通過語(yǔ)言的往復(fù)申明了“學(xué)”“思”并重的道理。在《論語(yǔ)·八佾》中有“子謂韶，盡美矣，又盡善也。謂武，盡美矣，未盡善也?！盵2]36《論語(yǔ)·雍也》中有“子曰：‘質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史，文質(zhì)彬彬，然后君子?！盵2]68“文質(zhì)彬彬”其實(shí)就是孔子“仁—禮”模式并重的體現(xiàn)。禮(人文)與“仁”(人性)成為人道之本。后世儒學(xué)多從“內(nèi)圣”和“外王”中擇其一加以論述，雖然研究有所深入，但往往忽略了整體性，無法看到儒家思想初始的全貌。

春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期諸侯耽于吞并、享樂，統(tǒng)治者對(duì)聲色的過度追求導(dǎo)致原本平和穩(wěn)定的社會(huì)秩序遭到摧毀，人們追逐名利享受，內(nèi)心和外部世界失衡。這是追求內(nèi)外并重的孔子所不愿看到的?？鬃诱f：“慎終，追遠(yuǎn)，民德歸厚矣。”[2]6(《論語(yǔ)·學(xué)而》)朱熹注：“慎終者，喪盡其禮。追遠(yuǎn)者，祭盡其誠(chéng)。”“禮”和“誠(chéng)”正反映了孔子對(duì)形式和內(nèi)容合一并重的要求?？鬃与m不語(yǔ)怪力亂神，卻祭神如神在，講求身心的合一。然而，當(dāng)時(shí)的社會(huì)風(fēng)氣使“禮”流于形式，逐漸喪失了內(nèi)在的原動(dòng)力?！白佑螁栃⒆釉唬骸裰⒄?，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)；不敬，何以別乎？’”[2]15(《論語(yǔ)·為政》)儒家對(duì)待內(nèi)外失衡的解決辦法，往往是通過重視一面的方式使其回歸平衡。這如同蹺蹺板，為了使失衡的板面恢復(fù)到平衡的狀態(tài)，必須給予一方相較于另一方更大的力才能打破這種失衡。

與東方中庸通過并重(思想主旨)、“重一”(方式手段)達(dá)到平衡相比，西方往往采取釋放和宣泄的方式再次回歸平衡(實(shí)現(xiàn)方法)。古代西方同樣將道德、教化內(nèi)容作為藝術(shù)當(dāng)中的核心內(nèi)容，但在藝術(shù)上有一定的自由性，它以藝術(shù)發(fā)泄的方式使情感回歸到適度狀態(tài)。西方往往通過疏導(dǎo)與宣泄達(dá)到對(duì)質(zhì)的保持。西方古代醫(yī)學(xué)家希珀克拉忒斯認(rèn)為，人體內(nèi)任何一種成分的蓄積，如果超出了正常的水平，便可能導(dǎo)致病變，醫(yī)治的辦法是通過Katharsis把多余的部分疏導(dǎo)出去[11]226。亞氏對(duì)音樂的作用進(jìn)行了分類：一是對(duì)民眾的教育作用，二是消遣(松弛神經(jīng)，給人審美的享受)作用，三是凈化和調(diào)理的功用。亞氏認(rèn)為音樂的這種凈化作用是劇烈近乎毀滅的效果帶來的。動(dòng)感強(qiáng)烈的音樂可以引發(fā)某些人的宗教狂熱，當(dāng)情感的高潮像疾風(fēng)暴雨那樣一掃而過后，他們的心情就會(huì)趨于平靜，就像病人得到治療和凈洗一樣(hōsper iatreias…kai katharseōs)[11]228。亞氏認(rèn)為，如果產(chǎn)生情感的機(jī)制和功效是天生的(包括恐懼和憐憫)，那么情感的表露和宣泄就是可以控制和調(diào)節(jié)的。他認(rèn)為這種“良好的方式”就是悲劇，即通過藝術(shù)的形式將人類的情感從直接的破壞性中解脫出來，以合理的方式進(jìn)行宣泄。這也使東西方藝術(shù)產(chǎn)生了巨大的分野。亞氏認(rèn)為悲劇不等于道德說教，“懲惡揚(yáng)善”的悲劇不是最上乘的作品。西方唯美派更將這一內(nèi)容發(fā)揮到極致，主張將道德等內(nèi)容從藝術(shù)中完全剔除。

總之，東西方的“中庸”思想在具體要求和內(nèi)容上表現(xiàn)出了極大的相似性，然而也存在著諸多方面的分異，這主要表現(xiàn)為：在東方對(duì)中庸產(chǎn)生節(jié)制的是“禮”，在西方，對(duì)“中庸”產(chǎn)生節(jié)制的則是“中”本身；在東方，中庸是統(tǒng)一一致的，而在西方，“中庸”是隨著個(gè)體差異有所區(qū)分的；在東方，中庸是通過克制與并重的方式實(shí)現(xiàn)的，而在西方，“中庸”是通過釋放與宣泄回歸的；在東方，中庸是作為實(shí)現(xiàn)統(tǒng)治的工具和手段，而在西方，“中庸”則是作為根本目的與原則存在的。對(duì)中西“中庸”思想的平行研究有利于我們?nèi)￠L(zhǎng)補(bǔ)短、相互促進(jìn)，加深對(duì)這一世界文化史上的共同財(cái)富的理解與吸收。

[1][宋]朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，2011:44.

[2]楊伯峻.論語(yǔ)譯注[M].北京：中華書局，2006.

[3][漢]許慎.說文解字[M].北京：中華書局，1963.

[4]徐復(fù)觀.中國(guó)人性論史[M].臺(tái)北：臺(tái)北商務(wù)印書館，1984:113.

[5]李澤厚.論語(yǔ)今讀[M].北京：三聯(lián)書店，2008:201-202.

[6]楊伯峻.孟子譯注[M].北京：中華書局，2008:242.

[7]亞里士多德.尼各馬科倫理學(xué)[M].苗力田，譯.北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，1999:40.

[8]周輔成.西方倫理學(xué)名著選輯(上卷)[M].北京：商務(wù)印書館，1987:297.

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[10]陳戍國(guó).四書五經(jīng)校注本(四)·春秋左傳(下)[M].長(zhǎng)沙：岳麓書社，2006:2328.

[11]亞里士多德.詩(shī)學(xué)[M].陳中梅，譯.北京：商務(wù)印書館，1996.

2014-04-28

王 珩(1989- )，男，山西長(zhǎng)治人，延邊大學(xué)人文社會(huì)科學(xué)學(xué)院碩士研究生，從事文藝?yán)碚撗芯俊?/p>

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