戎川

(中央民族大學(xué) 哲學(xué)與宗教學(xué)學(xué)院，北京 100081)

一、佛教認(rèn)識論中的末那識

由世親菩薩造論，玄奘法師翻譯的《唯識三十論》，對末那識有著這樣的定義：“次第二能變，是識名末那，依彼轉(zhuǎn)緣彼，思量為性相。”[1](P132)末那為梵語manas之音譯，意譯為意，以思量為其性相。[2](P197)唯識宗將有情之心識立為八種，末那識即為八識之中第七識，為恒執(zhí)第八阿賴耶識為我之染污識。為與八識中之第六識意識相區(qū)別，譯者特用梵語音譯稱之為末那識。此識恒與我癡、我見、我慢、我愛等四煩惱相應(yīng)，恒審第八阿賴耶識之見分為“我，我所”而執(zhí)著，故其特質(zhì)為恒審思量。又此識為我執(zhí)之根本，若執(zhí)著迷妄則造諸惡業(yè)，反之，則斷滅煩惱惡業(yè)，徹悟人法二空之真理，故稱染凈識，又稱思量識、思量能變識。且其自無始以來，微細(xì)相續(xù)，不用外力，自然而起，故其性質(zhì)為“有覆無記”，乃不引生異熟果，卻能覆圣道，蔽心性。

為了更好地理解末那識在佛教認(rèn)識論體系中的地位與作用，我們需將八識做一個簡要的梳理。八識中，眼、耳、鼻、舌、身為前五識。其所起的主要作用是“攀緣外境”，也就是感知外部世界。由“攀緣”二字可知，這種感知是主動的，執(zhí)著的。總的來說，這屬于一種粗放的感知，并不具有分別的作用。其類似于西方心理學(xué)中的感覺，很容易為人所覺察。在認(rèn)識世界時，人們要想具備判別能力，并進(jìn)而形成知識與認(rèn)識，需要有第六識即意識的參與。佛教認(rèn)為，八識當(dāng)中，第六識所具有的分別心很強，人們對事物的各種認(rèn)識，都必須經(jīng)過第六識意識的分別與概括，并進(jìn)而由此形成一種判斷，此即知識。第六識意識與現(xiàn)代西方心理學(xué)中的意識概念較為相似?？傊俗R中的前六識都是人們可以自我覺察的。八識中的第七識即末那識。末那識并沒有一定的實體，它是在動態(tài)的流動過程中生成的。末那識在八識當(dāng)中是非常重要的一識。它使人們在認(rèn)識世界的過程中，得以擁有一個穩(wěn)定的當(dāng)下意識。用《八識規(guī)矩頌》當(dāng)中的一句話講，就是“恒審思量我相隨”[1](P175)?！拔摇钡挠^念，是由末那識所形成的。“我”的觀念的形成，既讓人們得以擁有一個穩(wěn)定的當(dāng)下意識，這是人們得以認(rèn)識世界的前提；但與此同時，“我”的存在，又使人們生出分別心，是非心，人們一切痛苦的根源正在于此。小乘佛教的修行，在于消除“我執(zhí)”，而貪、嗔、癡、慢、疑五毒，也都是以有我為前提而存在的。五毒就意味著造業(yè)，而造業(yè)就意味著輪回。由此可見，末那識在人們的生活以及整個佛教的修行體系當(dāng)中，占有舉足輕重的地位。八識中的第八識名為阿賴耶識，又可以稱為根本識，是一切法的根本所依，因此，佛教有“三界唯心，萬法唯識”之說。阿賴耶識中儲藏有我們所為的一切因與果的種子，標(biāo)記著我們一切善惡的行為，以及我們由此而應(yīng)當(dāng)?shù)玫降慕Y(jié)果。這一切，通過末那識的“恒常我執(zhí)”，通過前六識的分別與感知，進(jìn)而形成每個人不同的命運。我們在生命的過程中繼續(xù)行善惡之事，同時又熏習(xí)著阿賴耶識，不斷細(xì)微調(diào)整著此生的命運，同時也形成后世的命運。這一雙向的過程，也就形成了輪回。末那識與阿賴耶識皆是人們不能自我感知的細(xì)微的深層心理活動，是佛教心理學(xué)的核心所在。

整個八識的運轉(zhuǎn)過程如下。八識中前五識之所以稱為識，其實已經(jīng)融合了第六識意識的參與。我們在看或聽的時候，當(dāng)你說“我看見了”或者“我聽見了”，其實就已經(jīng)有了意識的參與，但有意識參與的前五識是不穩(wěn)定的，每天有不可計數(shù)的類似的信息輸入我們的腦中，或者在我們的腦海中反復(fù)浮現(xiàn)，沒有一刻停息。在這些大量的信息當(dāng)中，末那識因為恒常執(zhí)著我的存在，于是開始思量，這個是我喜歡的，那個是我嫉妒的，我一定要把這個得到，我真討厭那個，等等。這就開始造業(yè)了，由此形成善因與惡因，并輸入阿賴耶識種子的海洋之中。其實末那識所執(zhí)著的我，就是阿賴耶識。阿賴耶識又名異熟識。根據(jù)善惡因果的不同，其在六道中形成各種形態(tài)的生命主體。末那識恒常執(zhí)著阿賴耶識為我，因此，在人的各個生命階段，末那識都恒常執(zhí)著，無有停歇。八識中的第八識阿賴耶識就相當(dāng)于電影放映機一樣，接受人們因善因、惡因而形成的種子，當(dāng)種子成熟時，由此形成眾生的正報和依報，進(jìn)而形成了我們自身與周圍虛幻不真的世界。八識中，前六識負(fù)責(zé)采集我們世界的各種信息，第七識末那識則負(fù)責(zé)執(zhí)著，造作善惡兩業(yè)，并且向第八識阿賴耶識輸送，同時執(zhí)著阿賴耶識為我，以指導(dǎo)我們當(dāng)下的生活。此所謂八識有思無慧，故恒而不審；六識有思有慧，但忽起忽滅，故審而不恒；前五識，有間斷無分別，故不審不恒；惟第七識，恒審思量，勝余七識。[1](P107)

二、康德認(rèn)識論中的先驗自我

先驗自我是康德《純粹理性批判》的最高依據(jù)。在康德看來，一切認(rèn)識的最高根據(jù)就是先驗主體的自我同一性?？档路Q之為“先驗自我”、“先驗我思”或“先驗統(tǒng)覺”，以區(qū)別于“經(jīng)驗統(tǒng)覺”，也就是變化不定的意識情狀，即休謨所說的“一束知覺”。要想對這些多樣性，變化不定的情狀有所察覺，就必須有一個自身始終保持同一性不變的自我意識，這就是“先驗統(tǒng)覺”。[2](P548)

康德的《純粹理性批判》中最為重要的結(jié)論，就是“知性為自然界立法”。這突破了以往西方哲學(xué)中知識必須符合對象的慣性思維?？档抡J(rèn)為，人為自然界立法，知識的基礎(chǔ)建立在人自身。這一論斷，充分提高了人在整個宇宙當(dāng)中的地位，被人們譽為知識界的“哥白尼革命”。

在“知性為自然界立法”的全過程中，先驗自我起著重要的作用。首先，康德確定了一個前提，就是現(xiàn)象與對象的區(qū)別。現(xiàn)象確實來自對象，但現(xiàn)象是人所構(gòu)造的，只是我們所見的事物的現(xiàn)象，而真正的對象卻是無法認(rèn)識的。這個東西，康德稱之為“物自體”。這是人類認(rèn)識的禁區(qū)，無法用人類理性來理解。其次，康德把人類知識的來源寄托在了可靠的，也是唯一的來源上：感性直觀。感性直觀的先天形式是時間與空間，其質(zhì)料則是對象給予我們的現(xiàn)象碎片。時間與空間對這些碎片進(jìn)行了第一次整合。通過空間，外部事物的經(jīng)驗被給予我們；通過時間，內(nèi)心的意識活動被我們所經(jīng)驗。前者是外直觀的形式，后者則是內(nèi)直觀的形式，而進(jìn)一步整合這些沒有秩序的混沌的碎片的，就是知性。感性的作用是接受經(jīng)驗質(zhì)料，知性的作用則是對這些經(jīng)驗質(zhì)料進(jìn)行綜合統(tǒng)一，以構(gòu)成知識。因此，感性的特點是接受性，而知性的特點則是構(gòu)成性。感性之所司在直觀，知性之所司在思維。思維無內(nèi)容乃空，直觀無概念則盲。[2](P545)知性在構(gòu)成知識時，其所使用的工具就是范疇。它們同樣是先天的。知識的最高先驗依據(jù)就是先驗自我。我們的意識如何形成一個穩(wěn)定的世界，并如何形成穩(wěn)定的關(guān)于對象的知識，以及我們?nèi)绾紊钤谝粋€穩(wěn)定的世界里，且有這么多已經(jīng)成型的和穩(wěn)定的知識，這一切的一切，都要歸功于先驗自我。對象的同一性，歸根結(jié)底乃是意識的同一性，而意識的同一性則必須以自我的同一性為基礎(chǔ)和前提，所以一切認(rèn)識的最高的依據(jù)，就是先驗主體的自我同一性，也就是先驗自我。如果我的表象和知識不屬于我，那么一切知識都不可能產(chǎn)生。因此，先驗自我或先驗統(tǒng)覺的自身同一性，乃是認(rèn)識的最高依據(jù)，此即我與我的分析同一。[2](P548)

在康德看來，知識的來源是感性直觀，而其最高依據(jù)則是先驗自我；正是因為有了先驗自我，我們才得以生活在一個穩(wěn)定的世界當(dāng)中，并得以有一個穩(wěn)定的意識存在。

三、末那識與先驗自我之比較

末那識與先驗自我二者之比較，建立在一個前提下：佛教建立在理論與修證兩個框架下，其以理論指導(dǎo)修證，又以修證證明理論，這是康德哲學(xué)所不具備的；而康德哲學(xué)由于只是用邏輯的方法來推理，缺乏實際修證的支撐，其最后必然陷入困境。只有在這一前提下，二者方可做一個對比。

在“修持證果”的大前提下，佛教八識當(dāng)中的末那識是可認(rèn)識的，可轉(zhuǎn)變的。四果阿羅漢所謂“長揖世間，不受后有”，正是將此識修到無有，入甚深禪定“滅盡定”，前七轉(zhuǎn)識皆不現(xiàn)行。此定為最深之禪定。入此定時，人看去如同死人，連氣兒都沒有了，但是他的生命意識仍然存在，只是已舍卻此染污末那之名，故名滅定無有。[1](P135)

玄奘法師與窺基法師所建立的唯識宗大乘瑜伽行派，有轉(zhuǎn)識成智一說，即八識中之第七識末那識經(jīng)過如法修持后，轉(zhuǎn)化為平等性智，我與眾生平等，無二無別，此所謂無我相無人相無眾生相無壽者相者。修到此處時，并不是說末那識的功能不在了，并不是說沒有這個識了，只不過已經(jīng)把它轉(zhuǎn)化為清凈的了，使其不再造惡業(yè)。它依然有形成穩(wěn)定世界的功能，依然是我，只不過是我非我，處于中觀狀態(tài)。其實中觀與唯識并沒有矛盾，中觀是唯識修成后的狀態(tài)，阿賴耶識成為大圓鏡智，非有非無。由此看來，中觀正好解決了康德“自在之物”所面臨的困境：不可知性。在康德哲學(xué)體系中，先驗自我被認(rèn)為是不可認(rèn)識的[2](P548)，因為這是一個最高的保證。這個不可知性，可能還與西方基督教相關(guān)背景有關(guān)。我們只能靠近先驗自我，卻不能認(rèn)識先驗自我。這一不可知，是由西方哲學(xué)單純依靠邏輯推理，缺乏修證系統(tǒng)所造成的。

末那識在八識當(dāng)中并不是處于最高位置，在其上面還有第八識阿賴耶識。第八識阿賴耶識統(tǒng)一管理前七識的工作。末那識只是阿賴耶識和前六識之間的橋梁。經(jīng)過修行以后，借助于末那識，人們可以達(dá)到一種狀態(tài)。這種狀態(tài)，《楞嚴(yán)經(jīng)》稱之為“心能轉(zhuǎn)物，即同如來”。在唯識看來，通過修持，人們能真正打通理想與現(xiàn)實之間的界限。由此可以見出唯識的實際操作性。第七識末那識一旦成就，將更有利于度化眾生。而在康德哲學(xué)體系中，先驗自我即是這個世界穩(wěn)定的最高依據(jù)，且是不可認(rèn)識的。這就產(chǎn)生了一個問題：我們?nèi)绾文茏駨淖约旱囊庵旧睿咳绻@一問題無法得到解決，我們就不能隨心所欲。對此，康德找到了實踐理性，試圖以此解決這一問題，但康德最終還是走向了上帝?？档抡軐W(xué)當(dāng)中既有最高的依據(jù)，即先驗自我，又有不可認(rèn)識的對象，即自在之物。這二者的存在，始終是一個矛盾。由于康德始終無法化解這一矛盾，于是他不得不引入上帝。這就意味著，康德的先驗自我終究是有局限性的。其實，康德的先驗自我與小乘佛教“說一切有部”很相似，即所謂“人無法有”。唯識大乘瑜伽行派很好地消解了“自在之物”。在唯識大乘瑜伽行派看來，轉(zhuǎn)識成智之后，便能達(dá)到中觀境界，不落有無，并且究竟徹底。由此可見，欲消解“自在之物”，只能憑借修證，而不能憑借單純的邏輯推理。這恰是佛教末那識與康德先驗自我之不同。

對于宗教與哲學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展之間的關(guān)系，德國學(xué)者卡爾·雅斯貝爾斯曾提出過一個非常受世界關(guān)注的學(xué)說。他認(rèn)為，在人類思想史上，人類最早的哲學(xué)家和哲學(xué)思想大約是在他所謂的“軸心時代”，即公元前500年左右產(chǎn)生的。當(dāng)時在世界幾個重要的文化區(qū)內(nèi)，幾乎同時出現(xiàn)了一批劃時代的思想巨人；而其中意義尤為深遠(yuǎn)者，則是中國、印度、希臘三大哲學(xué)系統(tǒng)的誕生。雅斯貝爾斯把這三大哲學(xué)系統(tǒng)，稱之為世界歷史的“軸心”。他認(rèn)為，在軸心期，“首次出現(xiàn)了后來所謂的理智與個性”[4](P9～P10)。也就是說，在公元前500年，便產(chǎn)生了世界上主要的哲學(xué)與宗教思想。這些哲學(xué)與宗教思想，后來一直指導(dǎo)著人們的生活。此即何懷宏先生所謂的“千年傳統(tǒng)”。從這一層面而言，佛教與西方哲學(xué)的互通，廣而言之，乃至不同文化之間的溝通，既呼應(yīng)了遙遠(yuǎn)的文化誕生之初的“軸心時代”；與此同時，也對人類未來的發(fā)展，有著重大的意義。

參考文獻(xiàn)：

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[2]演培法師.八識規(guī)矩頌講記[M].莆田：福建莆田廣化寺，2006.

[3]張志偉.西方哲學(xué)史[M].北京：中國人民大學(xué)出版社，2006.

[4](德)卡爾·雅斯貝爾斯.歷史的起源與目標(biāo)[M].魏楚雄，俞新天，譯.北京：華夏出版社，1989.