陳曉曦

（滁州學(xué)院 思想政治理論課教研部，江蘇 滁州 239000）

西方與印度的形而上學(xué)中，都曾存在一種貶低甚至否定人的直接生命的傾向，將理念世界規(guī)定為永恒和真理，而變動(dòng)不居的感性世界包括人的生命存在則被理解為非本真。這一點(diǎn)直到尼采以肯定生命的方式才受到重視而被批判。正因?yàn)檫@樣，基督教關(guān)于人生與世間罪惡觀念才能夠比較順利地引入。更加值得一提是印度思想，在那里，人生直接被體驗(yàn)為苦厄，因而人生的一切活動(dòng)都以脫離苦海進(jìn)入寂靜涅槃設(shè)定為最高的甚至是唯一的圭臬?！笆聦?shí)上，中國(guó)哲學(xué)從一開(kāi)始就強(qiáng)調(diào)作為宇宙生命的天或道的‘生生不息’，從沒(méi)有構(gòu)想出那種否定和蔑視人和宇宙的生命本身的觀念。故生命性或生命意識(shí)，可以說(shuō)是中國(guó)思想有別于其他傳統(tǒng)的根本特征?！盵1]吳學(xué)國(guó)先生的這一觀點(diǎn)極有見(jiàn)地。牟宗三指出：“中國(guó)文化之開(kāi)端，哲學(xué)觀念之呈現(xiàn)，著眼點(diǎn)在生命，故中國(guó)文化所關(guān)心的是‘生命’?！盵2]實(shí)際上如果再仔細(xì)揣摩，這個(gè)“生命性”或者說(shuō)“生命意識(shí)”還有更加具有奠基性的基礎(chǔ)，即，身體性。本文嘗試從更本源的意義上說(shuō)明身體觀念，以闡釋“仁”的思想及其意識(shí)結(jié)構(gòu)。

一 “愛(ài)人”作為仁之本源的疑難

一般地說(shuō)，“仁”是兩個(gè)人，表示愛(ài)人等。兩個(gè)人，是從這個(gè)字形上拆分的，左邊是單人邊，右邊是“二”，合起來(lái)是“二人”，表示關(guān)系。“愛(ài)人”是從“仁者愛(ài)人”這句話(huà)來(lái)的?？墒牵凇墩撜Z(yǔ)》中我們始終沒(méi)有發(fā)現(xiàn)這句話(huà)。事實(shí)上直接使用“愛(ài)人”一詞的有三處。

子曰：“道千乘之國(guó)，敬事而言，節(jié)用而愛(ài)人，使民以時(shí)?！保ā墩撜Z(yǔ)·學(xué)而第一》）

攀遲問(wèn)仁。子曰：“愛(ài)人?！保ā墩撜Z(yǔ)·顏淵第七》）

子之武城，聞弦歌之聲。夫子莞爾而笑，曰：“割雞焉用牛刀？”子游對(duì)曰：“昔者偃也聞諸夫子曰：‘君子學(xué)道則愛(ài)人，小人學(xué)道則易使也?！弊釉唬骸岸樱≠戎允且?。前言戲之耳?！保ā墩撜Z(yǔ)·陽(yáng)貨第十七》）可見(jiàn)，“愛(ài)人”的說(shuō)法在《論語(yǔ)》中是比較常用的；而“仁者愛(ài)人”這四個(gè)字實(shí)際上是出自《孟子》：

君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。仁者愛(ài)人，有禮者敬人。愛(ài)人者，人恒愛(ài)之；敬人者，人恒敬之。（《孟子·離婁下》）

《學(xué)而篇》中“愛(ài)人”的意思是，對(duì)黎民百姓要寬厚，善待眾生?！额仠Y篇》中“愛(ài)人”的意思是，對(duì)待別人要有體諒和同情?！蛾?yáng)貨篇》中“愛(ài)人”的意思是，君子學(xué)習(xí)禮樂(lè)就能夠做到善待他人。在《孟子》中愛(ài)人的意思要完整得多，君子的品質(zhì)在于心存禮仁。內(nèi)心存仁念，就能善待、同情人；內(nèi)心存理念，就能尊敬別人。愛(ài)人的效果是，別人也會(huì)反過(guò)來(lái)愛(ài)他；敬人的效果是，別人也會(huì)反過(guò)來(lái)敬重他。君子和仁禮是不分的，沒(méi)有不知仁禮的君子，也沒(méi)有知仁禮的非君子。君子不先于禮仁，禮仁也不遮蔽君子。

但是，“仁者”等于“仁”嗎？這正如海德格爾所說(shuō)存在者不是存在本身一樣。“仁者愛(ài)人”這四個(gè)字可以做多種解釋。其一，作為品格，仁即愛(ài)人；其二，行仁義的人即愛(ài)人。在“仁（仁者）”與“愛(ài)人”中間的邏輯連接又可以解釋為條件式的“才可以是”、倫理式的“應(yīng)當(dāng)是”、神學(xué)斷言式的“必然是”。那么，“仁者”，為思考“仁”提供了何種線(xiàn)索和契機(jī)？換句話(huà)說(shuō)，不同的生命存在為何就可以相愛(ài)敬，其最后的根據(jù)在哪里？難道“仁”僅僅是一種關(guān)系性、倫理性的最高設(shè)定嗎？

二 仁的本源：身體與生命的感通性

筆者認(rèn)為，“仁”可以作“通”或“同”、“不隔”解。首先作為生命存在的個(gè)體，他知痛知癢，痛癢了就要去關(guān)心、照料與回應(yīng)。在最本己的意義上，單個(gè)人內(nèi)部因?yàn)椴淮嬖诟糸u就可以說(shuō)全知全仁，以至于不需要去意識(shí)這個(gè)“仁”了。“全知全仁”，就是說(shuō)本能和自發(fā)性力量在促使人關(guān)愛(ài)自己，這也類(lèi)似于西方的自愛(ài)（self-love），或自我利益（self-interest）。這里，人人都必然是全心全意的。不需要去意識(shí)“仁”，是說(shuō)不需要理性和教育或其他中介，自然自動(dòng)就明白。痛癢冷暖等知覺(jué)是當(dāng)下直接的，不需要反思的?！叭绾煤蒙?，如惡惡臭”說(shuō)的就是這個(gè)意思?？吹矫谰?，自然就喜悅了；聞到惡臭，自然就心生厭惡，中間沒(méi)有任何思慮與謀劃。子曰：“吾未見(jiàn)好德如好色者也?！保ā墩撜Z(yǔ)·子罕》）這句話(huà)可以這樣理解：一個(gè)人愛(ài)好仁德應(yīng)當(dāng)如同愛(ài)好美景、美色；健康活潑的自然生命應(yīng)該和健康活潑的德性生命比翼齊飛。一般情況下，身體不會(huì)對(duì)自己說(shuō)謊，都會(huì)如實(shí)呈報(bào)所有的感受；一切如人飲水，冷暖自知。在沒(méi)有理解作為“仁”的仁之際，人照樣生活，無(wú)需對(duì)“仁”的意識(shí)，也無(wú)需“仁”的自覺(jué)。比如，沒(méi)有出毛病的時(shí)候，我們幾乎不會(huì)留意自己的身體部位與器官存在的位置。當(dāng)你時(shí)時(shí)知道自己有一個(gè)“胃”的時(shí)候，一定是胃部出毛病了，因?yàn)槲覆磕撤N癥狀迫使你為之牽掛?！叭省?，就是這樣一種狀態(tài)，在心靈的理解中，對(duì)自身全知，如知痛癢、如知冷暖。我之于我的身體，是一、不阻隔、時(shí)時(shí)刻刻可通達(dá)，天然地蘊(yùn)含著一種“原初知識(shí)”[3]。這是“仁”的第一個(gè)基地與源頭，可以不斷返回的。人，既有能力知道自己的一切，也有責(zé)任回應(yīng)自己所知的一切。這個(gè)回應(yīng)，就是一種“仁”的責(zé)任，即對(duì)自己負(fù)責(zé)。由此，“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”也就獲得更圓融的理解。

那么，何謂“不仁”呢？比如，我們蹲久了，腿就麻木，不能動(dòng)。里面好像在過(guò)電，仿佛千萬(wàn)只蟻蟲(chóng)在里面高速通行，一碰就刺疼。此時(shí)，就是麻木不仁，麻痹了。一如程顥所說(shuō)：“醫(yī)家言四體不仁，最能體仁之名也?！盵4]120一個(gè)人身體內(nèi)部就不能感通、不暢達(dá)。如果有了各式感覺(jué)而沒(méi)有作出回應(yīng)，原因可能有兩個(gè)：其一，是感覺(jué)遲鈍，因而活潑潑的生命，其自然暢達(dá)的性狀無(wú)法保持了，或受到外在的損害了；其二，是忍的結(jié)果，即明知而故意不去關(guān)心，人為地壓抑。顯然，我們都不愿意接受生命力羸弱的局面。第二種情況，儒家也反對(duì)。

當(dāng)然必須補(bǔ)充的是，這里所說(shuō)的生命存在的人都是身體與心從來(lái)不分開(kāi)的；就血肉之軀而言，心才是君，才是主宰。除非特殊語(yǔ)境，一般意義上中國(guó)哲學(xué)尤其是儒家思想中的身或身體都不是單指血肉之軀，而是兼具生物、生命與道德人倫性質(zhì)的身體。由此，才有“發(fā)乎情，止乎禮”（《詩(shī)經(jīng)·序》）；才有以身作則的說(shuō)法，即，身體具有法則的基礎(chǔ)。同時(shí)，由于對(duì)身體性的重視，孔子格外強(qiáng)調(diào)身正。子曰：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從?！弊佑衷唬骸捌堈渖硪?，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？”（《論語(yǔ)·子路第十三》）

這個(gè)“身正”絕不僅僅指身體的姿態(tài)與威儀，盡管這也是修身的一個(gè)方面，更主要的是身的法則性、示范性以及重大的實(shí)踐意義（身正即可正人）。當(dāng)然，這里如果把“身”解釋為“本身”、“自身”、“親身行動(dòng)”也是合理的解釋?zhuān)窃谏眢w性的意義上理解依然是通達(dá)的。身體，是道德的、倫理的、政治的。《漢書(shū)·藝文志》有云：“古之王者世有史官，君舉必書(shū)，所以慎言行、昭法式也。左史記言，右史記事。事為《春秋》，言為《尚書(shū)》?！盵5]君子的身（言與行）具有“警示”與“法式”意義。無(wú)論是“則”，還是“式”，都是在歷史經(jīng)驗(yàn)中的，而沒(méi)有從追求嚴(yán)格普遍必然性意義上立說(shuō)，更不意味儒家的倫理學(xué)是如同西方功利主義或義務(wù)論那般的規(guī)范倫理學(xué)。身體顯現(xiàn)的法與則，具有實(shí)踐價(jià)值和示范意義。

“仁”的這個(gè)身體性、生命性、內(nèi)在性，可以說(shuō)既不是一般性的情感，也不是理性。我們只能說(shuō)是自然天然，自然而然，或者可以說(shuō)是本性，我們天生被造如此地自我感通明覺(jué)。這在陽(yáng)明“心學(xué)“那里，被發(fā)揮成了“良知自知、良知獨(dú)知”。

那么，為何又說(shuō)“仁“的本源是生命性呢？這很好理解。知痛知癢、知冷知暖必須建立在生命感活潑而充沛的基礎(chǔ)上。正是在這個(gè)意義上我們才可以更好理解下面的內(nèi)容：

“子不語(yǔ)怪、力、亂、神?！保ā墩撜Z(yǔ)·述而第七》）

季路問(wèn)事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”曰：“敢問(wèn)死?！痹唬骸拔粗?，焉知死？”（《論語(yǔ)·先進(jìn)第十一》）

當(dāng)時(shí)的歷史語(yǔ)境流行著陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)以及祭祀主義，但是這些都無(wú)法訴諸活潑潑的生命。可以直接而當(dāng)下地被生命感受到的尚不足以證實(shí)超驗(yàn)的內(nèi)容。由是之故，孔子才對(duì)生前、死后、非人的諸存在不置言論，而把關(guān)注的重心放在生命限度內(nèi)：事人、知生。人生無(wú)非就是這兩項(xiàng)工作，與人打交道和提升生命境界。知生，也就知道自己的使命，所謂“知天命”了。孔子曾經(jīng)匯報(bào)過(guò)自己的人生歷程。

子曰：“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩。”（《論語(yǔ)·為政第二》）

這段話(huà)的意思十分豐富。事人與知生在孔子身上展現(xiàn)出這一系列環(huán)節(jié)。雖然沒(méi)有直接談到“仁“，但是“與命與仁”（《論語(yǔ)·子罕第九》）踐履歷程是明顯的。我們無(wú)法從這里探知任何孔子生前、死后的任何消息。

個(gè)體的生命是有限的，生命體在消失之后，直接的感通性歸于消滅。后來(lái)在儒學(xué)發(fā)展中，生命的內(nèi)涵被拓展，“三不朽”的說(shuō)法充實(shí)、延展了個(gè)體生命的豐度。

三 仁愛(ài)：身體的延伸與拓展

一個(gè)人自身的“仁”，是好理解的。至于如何使這個(gè)“仁”更加純粹、更加具有高級(jí)知覺(jué)的功能，以至于可以促進(jìn)個(gè)體人格提升，直達(dá)幸福，這是另外一個(gè)話(huà)題。人與人之間，也就是不同主體之間不感通，猶如一個(gè)人肢體麻痹一樣。從這個(gè)意義上說(shuō)，孔子的“仁”具有比擬的性質(zhì)，是從一個(gè)人自身拓展出來(lái)的。所以，返身是獲得“仁”的途徑。想想自己，自己是怎么感受、覺(jué)察自己的。自己騙不了自己，會(huì)如實(shí)匯報(bào)，就是誠(chéng)、不欺。你與我，就仿佛是我對(duì)我一般地感通。

（一）代際間的親情仁孝

父子之間，雖然不同于一個(gè)人，但是父親是兒子的原因，血緣關(guān)系使然。自然界千百萬(wàn)年的生生不息，舐?tīng)偾樯?，代際親情，給人們以啟示。個(gè)體內(nèi)部感通性之“仁”，延伸外推的第一站莫過(guò)于父子。從此，生命的可朽性向不朽性過(guò)渡，就獲得了首要領(lǐng)地。照料與撫養(yǎng)，令自然親情感通變得比任何其他連接點(diǎn)都具有優(yōu)先性。個(gè)體之“仁”自然而然可以在代際之間獲得表達(dá)。知痛知癢、知冷知暖的感通性在代際之間，如同在一個(gè)人身體之內(nèi)一樣，可以實(shí)現(xiàn)。

單個(gè)人到代際畢竟是一個(gè)跨越，單個(gè)人內(nèi)部的“仁”更多的是生物學(xué)的意義，令身體生命保存；代際的感通令“仁”第一次贏得了真正的道德價(jià)值和倫理意義——“孝”。但是，代際的感通與無(wú)隔，同單個(gè)人自身的感通、無(wú)隔相比，畢竟還是有一定折扣的。如果單憑自發(fā)自動(dòng)自然的天性可能就顯得不足了，為了加強(qiáng)和鞏固這種天性，學(xué)習(xí)與訓(xùn)練就是必須的，理智力量的配合與支持是必要的。

由此可見(jiàn)，單純的理智興趣一開(kāi)始就沒(méi)有出現(xiàn)，理智是德性、成仁的輔助與鞏固。從這個(gè)角度說(shuō)，儒家的理性是最早的工具理性。當(dāng)然，這里使用的“工具理性”和西方馬克思主義與啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)科技強(qiáng)勢(shì)支配下的工具理性，不是同一個(gè)意思。簡(jiǎn)而言之，“仁”是第一性，“學(xué)”是第二性?？鬃愚k學(xué)，語(yǔ)錄被輯錄成《論語(yǔ)》，開(kāi)篇就是“學(xué)而”。從這里可以看出，孔子對(duì)于為了成仁而求學(xué)的重視。

子曰：“弟子，入則孝，出則弟，謹(jǐn)而信，泛愛(ài)眾，而親仁?！保ā墩撜Z(yǔ)·學(xué)而第一》）

有子曰：“其為人也孝弟……孝弟也者，其為仁之本與？”（《論語(yǔ)·學(xué)而第一》）

在社會(huì)中的為人之道，首要任務(wù)在孝悌，即知道并實(shí)行親仁愛(ài)眾?！叭省迸c“孝”的關(guān)系是，“孝”即”仁”?！比省?，在親為”孝”。上輩們?nèi)绻^(guò)世了，就要表現(xiàn)出最深切的悲痛與哀思。慎終追遠(yuǎn)，盡力維持這個(gè)關(guān)系，仿佛如他們?cè)谑酪话悖路鹚麄兣c自己依然是一體的。所以，宰我問(wèn)：“三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂(lè)，樂(lè)必崩。舊谷既沒(méi)，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣?！弊釉唬骸笆撤虻荆路蝈\，于女安乎？”曰：“安。”“女安則為之。夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂(lè)不樂(lè)，居處不安，故不為也。今女安，則為之！”宰我出，子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷，夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛(ài)于其父母乎？”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨第十七》）

在這段較長(zhǎng)的對(duì)話(huà)中，孔子堅(jiān)持“三年之喪”的根據(jù)是生命成長(zhǎng)中“三年父母之懷”的經(jīng)驗(yàn)。三年之父母懷，天然構(gòu)成了三年之愛(ài)。自古以來(lái)傳統(tǒng)的“三年之喪”不容折扣，否則即不安。折扣之后，如果也覺(jué)得心安理得，那么就是“不仁”，“三年之懷”的情感沒(méi)有貫通到生命體驗(yàn)中，有了私，有了隔。

（二）熟人之間的悌

曰：“宗族稱(chēng)孝焉，鄉(xiāng)黨稱(chēng)弟焉。”（《論語(yǔ)·子路第十三》）

在討論了“仁”出發(fā)后的第一站血緣代際（“宗族”）之“孝”后，“仁”就進(jìn)入到下一站“鄉(xiāng)黨”里。這是一個(gè)血緣關(guān)系褪去，但又因長(zhǎng)期生活交往而形成的人際圈。宗族代際是單個(gè)人的延伸，鄉(xiāng)黨熟人是宗族代際的再拓展；鄉(xiāng)黨關(guān)系交往無(wú)論怎么熟悉、頻繁，都無(wú)法和基于血緣的宗族關(guān)系比擬。因而，在感通性“仁愛(ài)”的強(qiáng)度上“悌”不及“孝”?？梢?jiàn)，“仁”雖然從單個(gè)人向宗族代際、鄉(xiāng)黨熟人層層外延，但是，這個(gè)擴(kuò)大過(guò)程也是濃度和強(qiáng)度的衰減過(guò)程，甚至有枯竭的可能與危險(xiǎn)。惟有勉力敬學(xué)，不斷返回自身，體認(rèn)充沛的情感，才可以外推出去，形成源源不斷的“仁愛(ài)”能力。

“孝”與“悌”往往在《論語(yǔ)》等原典中被一并提及，對(duì)舉而言。所以，對(duì)于熟人之間的“悌”，自然一目了然。包括五湖四海的各色人群構(gòu)成的群體，甚至可以把已逝者與將生者一并算在“悌”內(nèi)。孝悌意識(shí)作為“仁”的精神在宗族和鄉(xiāng)黨之間的表達(dá)，依然具有清晰的身體感通性、生命感通性。這種感通性一旦阻隔了，就遠(yuǎn)離了作為“仁”的“孝悌“。這一點(diǎn)在這個(gè)層面上依然容易理解和接受。

（三）陌生人之間的泛愛(ài)

眾所周知，社會(huì)、共同體畢竟不是一個(gè)人，至少也有兩個(gè)，或者千萬(wàn)。我知道我的痛癢，我對(duì)我仁；你知道你的痛癢，你對(duì)你仁。你和我，如何感通？因?yàn)椴桓型ǖ暮蠊歉餍衅涫?、?zhēng)奪乃至毀滅?？鬃又鲝埖摹叭省埃藭r(shí)已經(jīng)抵達(dá)了第三站，也是人際最后乃至最重要的一個(gè)環(huán)節(jié)了。我與陌生之你，是不同的兩個(gè)人，繼續(xù)拓展是三個(gè)人，直到天下所有人。于是，”仁“獲得了普遍品格?！懊癜锱c”的精神出來(lái)了。這種精神，我們可以用這樣兩個(gè)詞匯來(lái)闡釋?zhuān)骸皩⑿谋刃摹?、“換位思考”。

“將心比心”，就是比擬。此心的“仁”，自不待言；彼心如何、如何知？如果友誼濃郁，就是知心朋友。此心與彼心的比擬，就是此心感通彼心，自然也就獲得了“仁”?！皳Q位思考”是一個(gè)心理學(xué)的語(yǔ)匯，我們?cè)趧駥?dǎo)別人時(shí)，也經(jīng)常如是說(shuō)。穿上他人鞋子，設(shè)想成為他人，就可以做到換位思考。結(jié)果，也能獲得一種理解和感通。這是“仁”的精神在最廣泛意義上的展開(kāi)、運(yùn)行。

（四）民胞物與和萬(wàn)物一體

在說(shuō)明了基于自身的全知全仁、基于血緣的父子之仁孝、基于共同生活的鄉(xiāng)黨之悌和基于共同生活外推的萬(wàn)民之泛愛(ài)之后，“仁”的思想進(jìn)一步外推，延伸至天地萬(wàn)物。由內(nèi)而外的推廣次第，也是回應(yīng)與責(zé)任的逐層推及。從推己及人，所謂“能近取譬，可謂仁之方也已”（《《論語(yǔ)·雍也第六》）?！翱思簭?fù)禮”的功夫無(wú)非就是磨練這種外推力，反過(guò)來(lái)說(shuō)，一旦外推乏力就應(yīng)該返回自身與本己。在自身與本己的原初知識(shí)和原初回應(yīng)中積蓄涵養(yǎng)，不斷勉勵(lì)，以便隨時(shí)可以流行與發(fā)用。孟子說(shuō)：“萬(wàn)物皆備于我矣，反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉。強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉?！保ā睹献印じ孀酉隆罚┰谶@里，首先，萬(wàn)物決不是物理世界中的物質(zhì)，而是侍父侍君的倫常行動(dòng)。其次，我之所以具備倫常行動(dòng)之根，乃是我在我之內(nèi)就自然且天然地存在良知，可以作為回應(yīng)與關(guān)切的最初根據(jù)。不介入私欲，單就本己的原初知識(shí)和原初關(guān)切能力而言，每一次訴諸這個(gè)本己，都會(huì)成為外推仁義的動(dòng)力。當(dāng)然，流俗與私欲不斷侵襲的情形總是在經(jīng)驗(yàn)世界存在的，因此才需要一種強(qiáng)迫力量阻卻這種侵襲，這猶如康德所說(shuō)的“絕對(duì)命令”，所謂令理性直接成為意志的規(guī)定根據(jù)，排除一切感性的立法。

宋代張載說(shuō)：“民吾同胞，物吾與也?！盵6]意在強(qiáng)調(diào)萬(wàn)物與人為同類(lèi)（“與”），應(yīng)當(dāng)推己及物。程顥也說(shuō)：“人與天地一物也。”[7]120

總之，中國(guó)哲學(xué)中流露著強(qiáng)烈的生命氣息，尤其是傳統(tǒng)儒學(xué)中“仁“的觀念的初始根據(jù)是源于身體的。這是個(gè)本然就含有認(rèn)知、道德與倫常意識(shí)的身體，并非現(xiàn)代醫(yī)學(xué)科學(xué)視野下的身體。身體的仁學(xué)意義是指身體的感通性、自發(fā)而本然的回應(yīng)照料能力，因而之于“仁”具有本源性、可返回性?；谏眢w的這個(gè)初始出發(fā)點(diǎn)，層層外推，逐步演化成了父子、鄉(xiāng)黨、陌生人，直到天地萬(wàn)物——此時(shí)，天地儼然是一個(gè)最大化的身體了。今天對(duì)于道德意識(shí)結(jié)構(gòu)和倫理秩序的研究與探討，既不能重蹈西方貶抑身體抬高思維能力的老路，更不能遺忘身體之于道德倫常的本源性?xún)r(jià)值。說(shuō)到底，消除自我、自我與他者、自我與社會(huì)以及自我與自然的緊張關(guān)系與身體都存在直接關(guān)聯(lián)，這是回應(yīng)、照料和關(guān)懷德性的實(shí)踐理性上的必然要求。

[1]吳學(xué)國(guó).關(guān)于中國(guó)哲學(xué)的生命性[J].哲學(xué)研究，2007（1）：32-36.

[2]牟宗三.中西哲學(xué)會(huì)通十四講[M].臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局，1996：18.

[3]耿寧.現(xiàn)象學(xué)視域中的陽(yáng)明心學(xué)研究——《人生第一等事——王陽(yáng)明及其后學(xué)論“致良知”》引言[J].倪梁康，譯.中山大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版），2012（1）：124-131.

[4]程頤，程顥.河南程氏遺書(shū)第十一卷[M]//二程集.王孝魚(yú)，點(diǎn)校.北京：中華書(shū)局，1981.

[5]張舜徽.漢書(shū)藝文志通釋[M].武漢：湖北教育出版社，1990：74.

[6]張載.正蒙·乾稱(chēng)篇第十七[M]//張載集.章錫琛，點(diǎn)校.北京：中華書(shū)局，1978：62.