劉文藝 王 偉

(暨南大學(xué) 社會(huì)科學(xué)部， 廣東 廣州 510632)

黨的十八大報(bào)告強(qiáng)調(diào)，全黨要堅(jiān)定中國(guó)特色社會(huì)主義道路自信、理論自信和制度自信，其中，理論自信是對(duì)中國(guó)特色社會(huì)主義理論實(shí)踐性、科學(xué)性和價(jià)值性的自覺認(rèn)知、充分認(rèn)同和堅(jiān)定信念。作為中國(guó)化的馬克思主義，中國(guó)特色社會(huì)主義理論體系有其深厚的馬克思思想基礎(chǔ)，我們不能忽視這種基礎(chǔ)。因此，從理論上厘清中國(guó)特色社會(huì)主義理論體系的馬克思思想淵源，對(duì)于我們堅(jiān)定理論自信并化為一種自覺的行動(dòng)有著重要的意義。

一、理論自信的存在基礎(chǔ)：實(shí)踐

中國(guó)特色社會(huì)主義理論體系是改革開放和社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)實(shí)踐活動(dòng)的自覺表達(dá)，而對(duì)理論的理解與自信，首先基于對(duì)實(shí)踐的澄明，因?yàn)閷?shí)踐活動(dòng)是全部理論得以理解的基石。實(shí)踐對(duì)于理論的基礎(chǔ)作用，可從馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中的論斷窺視一斑，他說(shuō)：“全部社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的。凡是把理論引向神秘主義的神秘東西，都能在人的實(shí)踐中以及對(duì)這個(gè)實(shí)踐的理解中得到合理的解決?！盵1]56那么，什么是實(shí)踐呢？按照馬克思的理解，實(shí)踐并非西方哲學(xué)傳統(tǒng)中的“理論范圍以內(nèi)的實(shí)踐”[2]339，而是現(xiàn)實(shí)的人的一切感性活動(dòng)。

關(guān)于“實(shí)踐”這一概念，早在古希臘時(shí)期就已出現(xiàn)，亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中提出了“實(shí)踐智慧”的概念，主指人們政治、倫理道德方面的行為。亞氏之后，德國(guó)古典哲學(xué)家康德在其批判哲學(xué)中區(qū)分理性類型時(shí)，又提出了“理論理性”和“實(shí)踐理性”的概念，后者主要關(guān)涉人類道德上的自由。到了后來(lái)，費(fèi)希特為了消解康德哲學(xué)理論理性和實(shí)踐理性之間的矛盾，提出了以自我為基點(diǎn)的行動(dòng)哲學(xué)，但行動(dòng)或?qū)嵺`被界定為一種自我建立自我、自我建立非我及其實(shí)現(xiàn)自我與非我統(tǒng)一的意志活動(dòng)。青年黑格爾派如赫斯繼承了費(fèi)希特行動(dòng)哲學(xué)的意蘊(yùn)，布·鮑威爾也聲稱“理論是最有力的實(shí)踐”[3]。費(fèi)爾巴哈的著述中也有講實(shí)踐，馬克思說(shuō)他“對(duì)于實(shí)踐則只是從它的卑污的猶太人的表現(xiàn)形式去理解和確定”[1]54,是“寧?kù)o”的感性直觀?？傊?，這些理論把實(shí)踐或者理解為道德領(lǐng)域中的行為(如亞氏)，或者是能思維的意志(如康德)，或者是原則高度上的抽象批判活動(dòng)(如青年黑格爾派)，一如馬克思所言的僅僅發(fā)生在“理論范圍以內(nèi)的實(shí)踐”。

這種被封閉在“理論范圍內(nèi)”的“實(shí)踐”，其特征與西方形而上的哲學(xué)傳統(tǒng)有著密切的關(guān)系。形而上學(xué)理論的思辨性質(zhì)使其遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)生活，而游離現(xiàn)實(shí)生活的理論視域使實(shí)踐限定為僅在思想或意志中發(fā)生的非對(duì)象性事件。很顯然，這絕非馬克思所理解的實(shí)踐。

馬克思不是從理論而是從實(shí)踐活動(dòng)本身來(lái)理解實(shí)踐的，而對(duì)實(shí)踐概念內(nèi)涵的改寫和提升是與他所發(fā)起的哲學(xué)存在論革命同步進(jìn)行的，因?yàn)槿绮荒軗舸├硇孕味蠈W(xué)所編織的哲學(xué)思辨之網(wǎng)，實(shí)踐就無(wú)法獲得切近現(xiàn)實(shí)生活的表達(dá)。

嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，馬克思的存在論革命發(fā)軔于《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿》。在這部手稿中，馬克思把黑格爾的絕對(duì)精神哲學(xué)看作近代形而上學(xué)之完成者，因而，把對(duì)黑格爾哲學(xué)的批判看作是對(duì)一切形而上學(xué)的批判。在馬克思看來(lái)，絕對(duì)精神作為“非對(duì)象性的存在物是非存在物”[4]106，因?yàn)椤胺菍?duì)象性的存在物，是一種非現(xiàn)實(shí)的、非感性的、只是思想上的即只是想象出來(lái)的存在物，是抽象的東西”[4]107。為顛覆西方近代理性形而上學(xué)哲學(xué)傳統(tǒng)，馬克思確立了新的哲學(xué)存在論——感性對(duì)象性活動(dòng)。為了揭示感性對(duì)象性活動(dòng)的基本內(nèi)容指向，馬克思說(shuō)道：“當(dāng)現(xiàn)實(shí)的、肉體的、站在堅(jiān)實(shí)的呈圓形的地球上呼出和吸入一切自然力的人通過(guò)自己的外化把自己現(xiàn)實(shí)的、對(duì)象性的本質(zhì)力量設(shè)定為異己的對(duì)象時(shí)，設(shè)定并不是主體；它是對(duì)象性的本質(zhì)力量的主體性，因此這些本質(zhì)力量的活動(dòng)也必須是對(duì)象性的活動(dòng)”[4]105。概言之，感性對(duì)象性活動(dòng)即現(xiàn)實(shí)的人的本質(zhì)力量的對(duì)象性創(chuàng)造活動(dòng)。繼而，這種思想在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中獲得格言式的表述：“從前的一切唯物主義(包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義)的主要缺點(diǎn)是：對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作感性的人的活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解……”[1]54。在這里，“感性活動(dòng)”或“對(duì)象性活動(dòng)”和“實(shí)踐”這幾個(gè)概念獲得極為相似意義上的表達(dá)。到了《德意志意識(shí)形態(tài)》時(shí)期，馬克思已經(jīng)開始在確定的意義上使用“實(shí)踐”這一概念了，并且馬克思在批判無(wú)視社會(huì)實(shí)踐的費(fèi)爾巴哈時(shí)說(shuō)：“這種活動(dòng)、這種連續(xù)不斷的感性勞動(dòng)和創(chuàng)造、這種生產(chǎn)，正是整個(gè)現(xiàn)存的感性世界的基礎(chǔ)，它哪怕只中斷一年，費(fèi)爾巴哈就會(huì)看到，不僅在自然界將發(fā)生巨大的變化，而且整個(gè)人類世界以及他自己的直觀能力，甚至他本身的存在也會(huì)很快就沒有了?！盵1]77到了后期，馬克思進(jìn)一步深化對(duì)實(shí)踐的詮釋，較看重實(shí)踐的最基本形式——生產(chǎn)實(shí)踐，在 《1857年—58年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中，馬克思把生產(chǎn)實(shí)踐看作“成為個(gè)人的自我實(shí)現(xiàn)”[5]616的根本方式。在《資本論》中，馬克思維持著這一基本觀點(diǎn)，認(rèn)為生產(chǎn)實(shí)踐是實(shí)現(xiàn)由必然王國(guó)向自由王國(guó)過(guò)渡的基本途徑。

總之，馬克思所言的實(shí)踐是解構(gòu)傳統(tǒng)“理論范圍內(nèi)的實(shí)踐”后的重構(gòu)，是現(xiàn)實(shí)的人的生存活動(dòng)的切近表達(dá)，是與人們的生存與發(fā)展密切相關(guān)的感性對(duì)象性活動(dòng)，并集中體現(xiàn)為生產(chǎn)實(shí)踐。由此我們可以發(fā)現(xiàn)，實(shí)踐從其根本上并非流俗所理解的純粹認(rèn)識(shí)論意義上的東西，它具有生存本體論上的意味。如果忽視了馬克思實(shí)踐觀的這一哲學(xué)本體論深蘊(yùn)，那么，就無(wú)法真正把握實(shí)踐的真正內(nèi)涵，誠(chéng)如學(xué)者所言：“只要人們?nèi)匀煌Ａ粼诮軐W(xué)所信奉的、單純的、抽象認(rèn)識(shí)論的維度內(nèi)看待馬克思的實(shí)踐觀, 這一實(shí)踐觀的實(shí)質(zhì)和豐富內(nèi)涵就會(huì)處在被遮蔽的狀態(tài)下。”[6]正是實(shí)踐有著這樣新的豐富內(nèi)涵，馬克思賦予其基礎(chǔ)性的地位。國(guó)內(nèi)有學(xué)者把實(shí)踐這一基礎(chǔ)性表述為“前概念的、前邏輯的和前反思的”[7]。這并不是說(shuō)要徹底否定實(shí)踐的認(rèn)識(shí)論功能，而是強(qiáng)調(diào)了認(rèn)識(shí)論得以可能的本體論根基。正是這種基礎(chǔ)性地位，使實(shí)踐獲得相對(duì)于理論的優(yōu)先性及其思維真理性的重要性，這如同馬克思所言的“凡是把理論引向神秘主義的神秘東西，都能在人的實(shí)踐中以及對(duì)這個(gè)實(shí)踐的理解中得到合理的解決”[1]56和“人的思維是否具有客觀的真理性，這不是一個(gè)理論的問(wèn)題，而是一個(gè)實(shí)踐的問(wèn)題。人應(yīng)該在實(shí)踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實(shí)性和力量，自己思維的此岸性”[1]58，從而打破了理性形而上學(xué)理論觀從思維內(nèi)部尋找真理標(biāo)準(zhǔn)的局限性，找到了“實(shí)踐”這個(gè)唯一可以最終判明真理和謬誤的客觀標(biāo)準(zhǔn)。

中國(guó)特色社會(huì)主義理論體系繼承了馬克思關(guān)于實(shí)踐的全新內(nèi)涵，其形成過(guò)程也是以中國(guó)特色社會(huì)主義實(shí)踐為基石的。因而，實(shí)踐是我們理論自信的存在基礎(chǔ)。

二、理論自信的科學(xué)邏輯：唯物史觀

中國(guó)特色社會(huì)主義理論體系是馬克思主義與中國(guó)具體實(shí)際相結(jié)合的產(chǎn)物?；谥袊?guó)實(shí)際的歷史性變化，理論具有階段性特征，具體表現(xiàn)為鄧小平理論、“三個(gè)代表”重要思想和科學(xué)發(fā)展觀。顯而易見，社會(huì)的具體、現(xiàn)實(shí)的歷史性構(gòu)成中國(guó)特色社會(huì)主義理論體系內(nèi)在的實(shí)質(zhì)。仔細(xì)考察，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，具體、現(xiàn)實(shí)的歷史性是馬克思唯物史觀的本質(zhì)內(nèi)涵。

依據(jù)主流馬克思主義者的詮釋，唯物史觀是辯證唯物主義在歷史領(lǐng)域中的運(yùn)用和推廣，是馬克思中后期思想建制的基礎(chǔ)。筆者認(rèn)為，后半句的理解是肯定的，因?yàn)轳R克思在《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉序言》中曾明確表示，唯物史觀是“我所得到的、并且一經(jīng)得到就用于指導(dǎo)我的研究工作的總的結(jié)果”[8]32。這說(shuō)明馬克思非?？粗刈约涸谏鐣?huì)歷史領(lǐng)域所做出的發(fā)現(xiàn)，并“一經(jīng)取得就用于指導(dǎo)”他的研究工作；但前半句卻是令人質(zhì)疑的，或者說(shuō)，把辯證唯物主義(費(fèi)爾巴哈的唯物主義與黑格爾辯證法思想的揉和)視作通往歷史唯物主義的路徑的理解，是對(duì)馬克思唯物史觀的曲解，因?yàn)橘M(fèi)爾巴哈“抽象的、與人的社會(huì)歷史活動(dòng)相分離的唯物主義，決不會(huì)因?yàn)檗q證法思想的融入而消解自己的抽象性”[9]。進(jìn)一步說(shuō)，以抽象的物質(zhì)為載體的辯證唯物主義的“推廣”并不能得出馬克思意義上的具體的歷史唯物主義，它是以“無(wú)視”馬克思唯物史觀的本質(zhì)內(nèi)涵——具體、現(xiàn)實(shí)的歷史性為根本弊病的。反之，要想回到馬克思唯物史觀的“原像”，就得明了馬克思自己追問(wèn)歷史之謎的現(xiàn)實(shí)路徑。

事實(shí)上，馬克思是通過(guò)對(duì)在現(xiàn)實(shí)政治斗爭(zhēng)中所遭遇到的物質(zhì)利益的思索和對(duì)法的關(guān)系的根源的追溯，才開挖出社會(huì)歷史“具體、現(xiàn)實(shí)的歷史性”這一本質(zhì)內(nèi)涵，從而創(chuàng)立歷史唯物主義學(xué)說(shuō)的。

依據(jù)馬克思在《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉序言》的回憶，物質(zhì)利益的難事是他從書房走向社會(huì)舞臺(tái)后的政治斗爭(zhēng)中所遭遇到的一個(gè)巨大困惑，以至于使他陷入失語(yǔ)狀態(tài)。對(duì)此的苦惱與疑問(wèn)形成馬克思追問(wèn)歷史之謎的現(xiàn)實(shí)和邏輯起點(diǎn)。為了解決自己的苦惱與疑問(wèn)，馬克思開始反思陷入失語(yǔ)困境的原因。反思的結(jié)果構(gòu)成馬克思自我清算的開始，而自我清算又以“對(duì)黑格爾法哲學(xué)的批判性的分析”[8]32為契機(jī)。通過(guò)對(duì)黑格爾法哲學(xué)的批判性研究，馬克思認(rèn)為：“法的關(guān)系正像國(guó)家的形式一樣，既不能從它們本身來(lái)理解，也不能從所謂人類精神的一般發(fā)展來(lái)理解，相反，它們根源于物質(zhì)的生活關(guān)系?！盵8]32這種“物質(zhì)的生活關(guān)系的總和”，概括為“市民社會(huì)”。如何尋找解剖市民社會(huì)的密鑰呢？馬克思認(rèn)為“應(yīng)該到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中去尋求”[8]32。

自然而然，《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿》成為馬克思思想轉(zhuǎn)析的關(guān)節(jié)點(diǎn)，他通過(guò)摘錄和批判資產(chǎn)階級(jí)國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)著作，逐漸有了對(duì)現(xiàn)實(shí)市民社會(huì)發(fā)展問(wèn)題的清醒認(rèn)識(shí)。馬克思開始從人們的感性對(duì)象性活動(dòng)(實(shí)踐)出發(fā)，來(lái)思考社會(huì)發(fā)展過(guò)程中所存在的基本矛盾，并把這種矛盾歸結(jié)為人和自然之間、人和人之間的矛盾[2]297。值得說(shuō)明的是，這個(gè)時(shí)期的馬克思雖然看到了感性對(duì)象性活動(dòng)的重要性，但對(duì)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究還不夠深入，再加上對(duì)費(fèi)爾巴哈抽象的人的類本質(zhì)仍抱有極高的信任，所以，馬克思此時(shí)所說(shuō)的人與自然之間的矛盾和人與人之間的矛盾，與他后來(lái)所言的生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系概念還有一定的距離。換句話說(shuō)，這時(shí)的馬克思還沒有深入到歷史之謎的最根本之處。

不過(guò)，《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》則標(biāo)志著馬克思在科學(xué)解答歷史之謎過(guò)程中邁出了堅(jiān)定的一步。他找到了解決問(wèn)題的基本思路：“世俗基礎(chǔ)本身應(yīng)當(dāng)在自身中、從它的矛盾中去理解?！盵1]55就是說(shuō)，歷史的謎底應(yīng)該到歷史本身及其矛盾中去尋找。那這是一種什么樣的矛盾呢？馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》中給出了科學(xué)的表達(dá)。

在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，歷史之謎的科學(xué)邏輯以物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐為中心線索獲得徹底的展開。沿著《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中的思路，馬克思用生產(chǎn)力取代原來(lái)的人與自然之間的關(guān)系，用交往關(guān)系取代原來(lái)的人與人之間的關(guān)系，從而揭開了社會(huì)歷史發(fā)展本身的矛盾——生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系或交往關(guān)系之間的矛盾。在文中，馬克思用“可以純粹經(jīng)驗(yàn)的方法”來(lái)確認(rèn)生產(chǎn)力和交往關(guān)系，稱“人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活”[1]79，但是為了生活，“首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西”[1]79。在馬克思看來(lái)，生產(chǎn)滿足這些基本物質(zhì)生活需要的能力就是生產(chǎn)力；“而生產(chǎn)本身又是以個(gè)人彼此之間的交往為前提的”[1]68——這種在生產(chǎn)過(guò)程中結(jié)成的人與人之間的共同關(guān)系，馬克思稱之為“交往關(guān)系”或“交換關(guān)系”。那生產(chǎn)力與交往關(guān)系之間的關(guān)系又是怎樣的呢？馬克思認(rèn)為，交往的形式是由生產(chǎn)力決定的，而交往關(guān)系又制約著生產(chǎn)力。所有這些，都清晰地敞開了歷史發(fā)展的內(nèi)在邏輯。所以，十分肯定地說(shuō)，《德意志意識(shí)形態(tài)》是馬克思唯物史觀誕生的標(biāo)志性著作。但是，在“《德意志意識(shí)形態(tài)》中，‘歷史’還沒有以一定的、具體的、歷史的生產(chǎn)關(guān)系的歷史性涌動(dòng)的形式來(lái)出現(xiàn)”[10]；也就是說(shuō)，唯物史觀的實(shí)質(zhì)或本質(zhì)——具體、現(xiàn)實(shí)的歷史性——還沒有完全具化，而這一工作在馬克思從《哲學(xué)的貧困》到《1857年—58年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》的勞作過(guò)程中被完成，在《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉序言》中被系統(tǒng)地表述。

按照《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉序言》，我們可以把馬克思唯物史觀的實(shí)質(zhì)“具體、現(xiàn)實(shí)的歷史性”歸結(jié)為以下幾個(gè)要點(diǎn)：

第一，立足于現(xiàn)實(shí)的人的社會(huì)活動(dòng)，尤其是物質(zhì)生產(chǎn)性活動(dòng)。實(shí)踐是全部生活的本質(zhì)，伴隨著實(shí)踐概念的科學(xué)重構(gòu)，唯物史觀才獲得系統(tǒng)科學(xué)的表述。離開了實(shí)踐這一現(xiàn)實(shí)的基點(diǎn)，具體、現(xiàn)實(shí)的歷史就無(wú)從開始，且“離開了現(xiàn)實(shí)的歷史就沒有任何價(jià)值”[1]74。

第二，歷時(shí)性。歷史不是“僵死的事實(shí)的匯集”，它是“對(duì)每個(gè)時(shí)代的個(gè)人的現(xiàn)實(shí)生活過(guò)程和活動(dòng)的研究”[1]73-74。過(guò)程體現(xiàn)了自然的、連續(xù)的歷時(shí)性，其中的自然說(shuō)明作為過(guò)程它不能游離在歷史時(shí)間之外，又因?yàn)闅v史是人的現(xiàn)實(shí)生活的過(guò)程，說(shuō)明歷史的歷時(shí)性表達(dá)的是主體人的實(shí)踐活動(dòng)的歷史性展開。 社會(huì)形態(tài)的自然更替，無(wú)疑是歷史歷時(shí)性的“定在”或具體表現(xiàn)形式，依據(jù)生產(chǎn)方式的不同，馬克思把其分為亞細(xì)亞的、古代的、封建的、現(xiàn)代的資本主義和未來(lái)的共產(chǎn)主義五個(gè)社會(huì)經(jīng)濟(jì)形態(tài)。也由此，馬克思認(rèn)為社會(huì)的發(fā)展是一個(gè)“自然的和歷史的過(guò)程”[11]。

第三，具有內(nèi)在的科學(xué)邏輯。歷史的發(fā)展必然有其內(nèi)在的驅(qū)動(dòng)力或邏輯，馬克思認(rèn)為，“人們?cè)谧约荷畹纳鐣?huì)生產(chǎn)中發(fā)生一定的、必然的、不以他們的意志為轉(zhuǎn)移的關(guān)系，即同他們的物質(zhì)生產(chǎn)力的一定發(fā)展階段相適合的生產(chǎn)關(guān)系”[8]32；并進(jìn)一步認(rèn)為，社會(huì)經(jīng)濟(jì)形態(tài)的更替應(yīng)該“從社會(huì)生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系之間的現(xiàn)存沖突中去解釋”[8]33。那么，這種不以人們的意志為轉(zhuǎn)移的生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系之間的矛盾運(yùn)動(dòng)，就構(gòu)成了歷史歷時(shí)性展開過(guò)程中的內(nèi)在邏輯。

很顯然，中國(guó)特色社會(huì)主義理論體系正是以“具體、現(xiàn)實(shí)的歷史性”為內(nèi)在原則的。因而，唯物史觀是我們理論自信的科學(xué)邏輯。

三、理論自信的價(jià)值旨向：“人的全面發(fā)展”

“以人為本”是中國(guó)特色社會(huì)主義理論的價(jià)值主題。從鄧小平理論，到“三個(gè)代表”重要思想，再到科學(xué)發(fā)展觀，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，“人本”是這些理論成果中的核心理念。一定程度上說(shuō)，中國(guó)特色社會(huì)主義理論的“以人為本”思想是對(duì)馬克思關(guān)于“人的全面發(fā)展”學(xué)說(shuō)的運(yùn)用、繼承、豐富和發(fā)展。

在馬克思的思想體系中，人的全面發(fā)展思想居于核心的地位，它是馬克思畢生所求索的根本價(jià)值目標(biāo)。那么，在馬克思看來(lái)，何謂“人的全面發(fā)展”呢？為了深入地把握其內(nèi)涵，筆者試圖從對(duì)“人”和“全面發(fā)展”這兩個(gè)概念的分析著手。

“全面發(fā)展”是“人”的全面發(fā)展，離開了“人”這一主體，無(wú)論什么樣的發(fā)展都是難以想象的，或者說(shuō)是沒有意義的。如何理解“人”呢？這個(gè)看似簡(jiǎn)單的問(wèn)題，卻又是一個(gè)值得強(qiáng)調(diào)和澄清的問(wèn)題。因?yàn)楹芏鄷r(shí)候，當(dāng)人們追問(wèn)“人是什么？人所是的這個(gè)是什么？”時(shí)，往往會(huì)把“人”推向“形而上”，即把“人”抽象為“一般人”或“人一般”，我們只需舉晚近以來(lái)黑格爾的“理性人”、費(fèi)爾巴哈的“類人”以及施蒂納的“唯一者”就可以了。實(shí)際上，走向成熟時(shí)期的馬克思所言的“人”是“現(xiàn)實(shí)的人”，其現(xiàn)實(shí)性就在于他是有生命的人、處于社會(huì)關(guān)系中的人和歷史進(jìn)程中的人。

與“從意識(shí)出發(fā)，把意識(shí)看作是有生命的個(gè)人”不同，馬克思是從“現(xiàn)實(shí)的、有生命的個(gè)人本身出發(fā)”[1]73來(lái)闡釋其人學(xué)觀點(diǎn)。馬克思和恩格斯認(rèn)為，現(xiàn)實(shí)的人在其直接性上是有生命的個(gè)人，“全部人類歷史的第一個(gè)前提無(wú)疑是有生命的個(gè)人的存在”[1]67，“有血有肉的個(gè)人是我們的‘人’的真正的基礎(chǔ)，真正的出發(fā)點(diǎn)”[12]。但人之為人并不能僅僅停留在生物學(xué)或人類學(xué)的事實(shí)之上，其本質(zhì)的意義在于，人是處于社會(huì)關(guān)系中的人。

馬克思認(rèn)為，有生命的個(gè)人必然是有需要的人，而“由于他們的需要即他們的本性，以及他們求得滿足的方式，把他們聯(lián)系起來(lái)(兩性關(guān)系、交換、分工)，所以他們必然要發(fā)生相互關(guān)系”[2]514即社會(huì)關(guān)系。無(wú)論在任何時(shí)候，現(xiàn)實(shí)的人都逃離不了這種關(guān)系。所以，有生命的個(gè)人也必須是一定社會(huì)關(guān)系中的個(gè)人，因?yàn)椤白匀唤绲娜说谋举|(zhì)只有對(duì)社會(huì)的人來(lái)說(shuō)才是存在的……，只有在社會(huì)中，自然界才是人自己的人的存在基礎(chǔ)，才是人的現(xiàn)實(shí)的生活要素”[4]83。進(jìn)一步說(shuō)，只有在社會(huì)中，人才稱其為真正的人。也正是在這個(gè)意義上，馬克思說(shuō)“人的本質(zhì)……在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”[1]60。不僅如此，有生命人不是“前定”的完成物，而是“未竟”的歷史進(jìn)程中的個(gè)人。

馬克思曾經(jīng)批判“費(fèi)爾巴哈把宗教的本質(zhì)歸結(jié)為人的本質(zhì)……，撇開歷史的進(jìn)程，……并假定有一種抽象的——孤立的——人的個(gè)體”[1]60。恩格斯在《費(fèi)爾巴哈論》中強(qiáng)調(diào)：“要從費(fèi)爾巴哈的抽象的人轉(zhuǎn)到現(xiàn)實(shí)的、活生生的人，就必須把這些人作為在歷史中行動(dòng)的人去考察。”[13]也就是說(shuō)，個(gè)人也一定是在現(xiàn)實(shí)生活的過(guò)程中不斷生成、不斷創(chuàng)造、不斷超越的個(gè)人。

因此，“人的全面發(fā)展”在其現(xiàn)實(shí)意義上是有生命的、社會(huì)關(guān)系中的和歷史進(jìn)程中的個(gè)人的“全面發(fā)展”。那么，“全面發(fā)展”又該當(dāng)如何理解呢？

在揭示“全面發(fā)展”的內(nèi)涵之前，我們先看看馬克思是如何界定“全面性”的。馬克思說(shuō)：“個(gè)人的全面性不是想象的或設(shè)想的全面性，而是他的現(xiàn)實(shí)聯(lián)系和觀念聯(lián)系的全面性?！盵5]541這說(shuō)明，一個(gè)全面的人必須是人的某種內(nèi)在(現(xiàn)實(shí)的和精神的東西)獲得整體提升的人。而“全面發(fā)展”就是“以全面的方式……占有自己的全面的本質(zhì)”[14]。

綜上可知，馬克思所言的“人的全面發(fā)展”，是現(xiàn)實(shí)的個(gè)人以全面的方式占有自己的全面的本質(zhì)，從而成為一個(gè)整體的人。不過(guò)，馬克思直言資本主義的資本邏輯和物化現(xiàn)實(shí)所造就的人，一定是畸形的單面的人，只有在共產(chǎn)主義“共同體中，個(gè)人才能獲得全面發(fā)展其才能的手段”[1]119。也只有到了共產(chǎn)主義高級(jí)文明社會(huì)，到了“外部世界對(duì)個(gè)人才能的實(shí)際發(fā)展所起的推動(dòng)作用為個(gè)人本身所駕馭的時(shí)候”[2]330，人才能成為全面發(fā)展的人、完整的人。

“以人為本”，具體以最廣大人民群眾的根本利益為出發(fā)點(diǎn)和歸宿，是中國(guó)特色社會(huì)主義理論體系最根本的特征。因而，人的解放和人的全面發(fā)展是我們理論自信的價(jià)值旨向。

[1] 馬克思，恩格斯．馬克思恩格斯選集：第1卷[M]．北京：人民出版社，1995．

[2] 馬克思，恩格斯．馬克思恩格斯全集：第3卷[M]．北京：人民出版社，1960．

[3] 奧古斯特·科爾紐.馬克思恩格斯傳：第1卷[M]．管士濱，譯.北京：三聯(lián)書店，1963：173．

[4] 馬克思．1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)-哲學(xué)手稿[M]．北京：人民出版社，2000．

[5] 馬克思，恩格斯．馬克思恩格斯全集：第30卷[M]．北京：人民出版社，1995．

[6] 俞吾金.對(duì)馬克思實(shí)踐觀的當(dāng)代反思[J]．哲學(xué)動(dòng)態(tài)，2003(6)．

[7] 吳曉明.試論馬克思哲學(xué)的存在論基礎(chǔ)[J]．學(xué)術(shù)月刊，2001(9)．

[8] 馬克思，恩格斯．馬克思恩格斯選集：第2卷[M]．北京：人民出版社，1995.

[9] 俞吾金．實(shí)踐與自由[M]．武漢：武漢大學(xué)出版社，2010：16．

[10] 孫伯鍨，張一兵，唐正東．“歷史之謎” 的歷史性剝離與馬克思哲學(xué)的深層內(nèi)涵[J]．南京大學(xué)學(xué)報(bào)：哲學(xué)·人文科學(xué)·社會(huì)科學(xué)版，2000(1)．

[11] 馬克思，恩格斯．馬克思恩格斯全集：第20卷[M]．北京：人民出版社，1971：673．

[12] 馬克思，恩格斯．馬克思恩格斯全集：第47卷[M]．北京：人民出版社，2004：330．

[13] 馬克思，恩格斯．馬克思恩格斯選集：第4卷[M]．北京：人民出版社，1995：241．

[14] 馬克思，恩格斯．馬克思恩格斯全集：第3卷[M]．北京：人民出版社，2002：303．