摘要：《周易·系辭傳》總論《易經(jīng)》大義，是《易傳》中哲理化與思辨性最強(qiáng)的篇章。但是，這并不妨礙其依然蘊(yùn)含有豐富的經(jīng)驗(yàn)思維的因素。文章通過對(duì)《系辭傳》中有關(guān)八卦起源、觀象制器、大衍筮法、太極、陰陽、道等概念與四種圣人之道、三材之道、居安思危意識(shí)等問題的考察發(fā)現(xiàn)，《系辭傳》也是具有某種經(jīng)驗(yàn)屬性或帶有某種經(jīng)驗(yàn)色彩的。

關(guān)鍵詞：《系辭傳》；觀象；取數(shù)；直覺；歸納

中圖分類號(hào)：B22 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

《易傳》是《易經(jīng)》的最古的注解，共七種十篇，分別為《彖傳》（上、下）、《象傳》（上、下）、《系辭傳》（上、下）、《文言傳》、《說卦傳》、《序卦傳》、《雜卦傳》，一般認(rèn)為，這是一部哲學(xué)之書。其中，《系辭傳》總論《易經(jīng)》大義，應(yīng)是思想水平最高的篇章，也是哲理化最強(qiáng)的篇章。然而，就思維方式而言，《系辭傳》的說理性如此之強(qiáng)，是否其中就完全充盈著辯證思維或者理性思維的光芒呢？并非如此。若詳加考察，隨處可捕捉到經(jīng)驗(yàn)思維的影子。學(xué)者們多從抽象的哲理的高度進(jìn)行解析，忽略了其中經(jīng)驗(yàn)的成分，這正是先前《系辭傳》研究所存在的普遍問題。李約瑟曾經(jīng)隱約注意到這一問題，當(dāng)談到《系辭傳》中有關(guān)圣人觀象制器問題的時(shí)候，說：“該節(jié)提供了古代自然主義思想與技術(shù)的開端之間頗為有趣的聯(lián)系，當(dāng)然，這并不是因?yàn)槭ト藗兇_實(shí)與這有什么關(guān)系，而是因?yàn)橛腥擞X得有必要從概念庫中為具體的發(fā)明找出理由?！?sup>[1]353然而，即使古代自然主義思想與技術(shù)這二者之間并無任何可能的聯(lián)系，但當(dāng)其探討到必須依據(jù)觀察象來制器，這種描述本身就已經(jīng)具備了經(jīng)驗(yàn)的性質(zhì)。諸如此類，在《系辭傳》中有許多。

一、立基于觀察之上的積累——觀象

經(jīng)驗(yàn)是在無數(shù)次反復(fù)的過程中積累而成的，所以，在自然科學(xué)或技術(shù)傳承過程中可以發(fā)現(xiàn)經(jīng)驗(yàn)思維的大量存在。其實(shí)，在《系辭傳》中，當(dāng)談到“象”問題時(shí)亦然。主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是八卦的起源問題，二是觀象制器。

“象”是《易經(jīng)》的核心，所以《系辭傳》中說：“是故《易》者，象也?！睘槭裁茨?？古人可能認(rèn)為天下萬物紛繁復(fù)雜，幽深難見，“圣人有以見天下之賾”，所以必須“仰以觀察天文，俯以察于地理”，來“擬諸其形容，象其所宜”。而關(guān)于八卦的起源，便是這種仰觀俯察的結(jié)果，在《系辭傳》中有一段經(jīng)典的描述：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦?！逼渲?，包犧氏就是中國上古神話中的伏羲氏，“象”指天象，“法”指地形，“鳥獸”指天上四象，即朱雀、白虎、蒼龍、玄武。①這里是說，伏羲氏作為古圣先王，仰頭觀察天象，低頭觀察地理，觀看鳥獸的斑紋和土地所宜，近處取自于自身，遠(yuǎn)處取自于萬物，于是開始創(chuàng)作八卦?？梢姡俗髫缘倪^程即是其仰察天象、俯察地理的過程，觀察在此過程中起到至關(guān)重要的作用。換言之，如果伏羲沒有仰觀俯察的過程，就不會(huì)有八卦的產(chǎn)生。

關(guān)于觀象制器問題，前已提到，此處詳述。在《系辭傳》中有這樣一段描述：

“作結(jié)繩而為網(wǎng)罟，以佃以漁，蓋取諸‘離。包犧氏沒，神農(nóng)氏作，斫木為耜，揉木為耒，耒耨之利，以教天下，蓋取諸‘益。日中為市，致天下之民，聚天下之貨，交易而退，各得其所，蓋取諸‘噬嗑?！S帝、堯、舜垂衣裳而天下治，蓋取諸‘乾、‘坤。刳木為舟，剡木為楫，舟楫之利，以濟(jì)不通，致遠(yuǎn)以利天下，蓋取諸‘渙。服牛乘馬，引重致遠(yuǎn)，以利天下，蓋取諸‘隨。重門擊柝，以待暴客，蓋取諸‘豫。斷木為杵，掘地為臼，臼杵之利，萬民以濟(jì)，蓋取諸‘小過。弦木為弧，剡木為矢，弧矢之利，以威天下，蓋取諸‘睽。上古穴居而野處，后世圣人易之以宮室，上棟下宇，以待風(fēng)雨，蓋取諸‘大壯。古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不樹，喪期無數(shù)。后世圣人易之以棺槨，蓋取諸‘大過。上古結(jié)繩而治，后世圣人易之以書契，百官以治，萬民以察，蓋取諸‘夬?！边@是取象比類思想的生動(dòng)再現(xiàn)，主要表現(xiàn)在漁獵、制作生產(chǎn)工具、交易、治國、舟楫、防衛(wèi)、軍事、建筑、喪葬、文字等諸多方面?？梢?，先民們上至治國安邦，下至生產(chǎn)生活，都是立基于對(duì)卦象的觀察之上的。以漁獵與治國兩方面為例：漁獵大概來源于“離”卦之象，為什么呢？因?yàn)椤啊x卦也有網(wǎng)之象?！x兩離相重，離為目，兩目相連，外實(shí)中虛，互體又有巽，巽為繩，故有結(jié)繩為網(wǎng)罟之象，”^[2]299可見，先民們通過觀察“離”卦卦象，找到了卦象與漁獵之間的聯(lián)系——卦象為網(wǎng)罟之象，故而漁獵要用網(wǎng)罟，所以得出了漁獵“蓋取諸‘離”的結(jié)論。上古先王如黃帝、堯、舜治國亦然?！按挂律讯煜轮巍奔礋o為而治，黃帝、堯、舜能夠無為而天下治，是通過觀察《乾》《坤》兩卦卦象而受到的啟發(fā)，原因是“?乾?坤兩卦六爻最為簡單，一個(gè)全部是陽爻，一個(gè)全部是陰爻?！?sup>[3]（P274）可見，先民們通過觀察“乾”、“坤”卦象，找到了卦象與治國之間的聯(lián)系——卦象最為簡單，故而治國也應(yīng)無為。漁獵與治國兩例的基本進(jìn)程我們可以總結(jié)為：觀察卦象——積累知識(shí)——尋找聯(lián)系，而這一通過觀察卦象積累知識(shí)以尋找聯(lián)系的過程本身就是帶有某種經(jīng)驗(yàn)屬性的。

二、立基于制歷之上的筮法——取數(shù)

有關(guān)先秦筮法，《系辭傳》中作如下論述：

天一，地二，天三，地四，天五，地六，天七，地八，天九，地十。天數(shù)五，地?cái)?shù)五。五位相得而各有合。天數(shù)二十有五，地?cái)?shù)三十，凡天地之?dāng)?shù)五十有五，此所以成變化而行鬼神也。

大衍之?dāng)?shù)五十，其用四十有九。分而為二以象兩。掛一以象三。揲之以四以象四時(shí)。歸奇于扐以象閏。五歲再閏，故再扐而后掛。是故四營而成易，十有八變而成卦。八卦而小成。引而伸之，觸類而長之，天下之能事畢矣。顯道神德行。是故可與酬酢，可與佑神矣。

乾之策二百一十有六，坤之策百四十有四，凡三百六十，當(dāng)期之日。二篇之策萬有一千五百二十，當(dāng)萬物之?dāng)?shù)也。②

關(guān)于此處《易》數(shù)的描述，可以總結(jié)為三個(gè)方面：第一段講天地之?dāng)?shù)，第二段講大衍之?dāng)?shù)與揲蓍之法，第三段講乾坤策數(shù)。學(xué)者們對(duì)于這一部分的解釋，歷來眾說紛紜。大多數(shù)學(xué)者是從卜筮之法中數(shù)的神秘性的角度來進(jìn)行解析，但也不乏少數(shù)學(xué)者另立新說，從科學(xué)，如天文歷法的角度進(jìn)行解析。筆者認(rèn)為，從天文歷法的角度對(duì)此段筮法進(jìn)行解析是合理的，也是恰當(dāng)?shù)摹?

首先明確一點(diǎn)，這一段筮法是建立在陰陽合歷的基礎(chǔ)之上的，“中國古代用的是陰陽合歷，可以確定的是，這種歷法至少在商代就開始了。”^{[4]（P282）}《易傳》此處的表述應(yīng)是戰(zhàn)國中后期的產(chǎn)品，故而應(yīng)是以陰陽合歷為基礎(chǔ)而建立起來的。基于此，學(xué)者們對(duì)這一段進(jìn)行了天文歷法層面的考察。江國樑認(rèn)為，天地之?dāng)?shù)反映的是“天地變化的多樣性，其來源于五方、五行和六氣的概念”；大衍之?dāng)?shù)的“原由乃來自天圓地方的概念。其表示形式，則是圓方圖，其用數(shù)為七。七者乃起于‘復(fù)卦之‘七日來復(fù)（《易》謂‘七蓍七七四十九蓍德圓而神也）的太陽周期原理。而‘大衍數(shù)的演法，則是反映了‘歷法的‘五歲再閏周期數(shù)”；“乾坤策數(shù)乃來源于對(duì)太陽的實(shí)測，其原理是‘立竿測日景。”^[5]20類似的看法在其他一些學(xué)者的論述中也有顯現(xiàn)。盡管對(duì)于某一具體問題可能還未能達(dá)成完全一致的看法，但是有一點(diǎn)是確定的，那就是《系辭傳》中這段筮法中《易》數(shù)的取得是奠基于當(dāng)時(shí)所取得的天文歷法知識(shí)的基礎(chǔ)之上的。也就是說，筮法知識(shí)的取得是當(dāng)時(shí)天文歷法知識(shí)不斷累積的結(jié)果，沒有當(dāng)時(shí)高度發(fā)達(dá)的天文歷法知識(shí)，就不會(huì)有這一段筮法的出現(xiàn)。這是天文歷法知識(shí)在經(jīng)過了長期地累積過程后在筮法或社會(huì)領(lǐng)域的運(yùn)用。擴(kuò)而廣之，其實(shí)中國古代所有的筮數(shù)，都與同時(shí)代的天文歷法知識(shí)密切相關(guān)。而這一通過有關(guān)天文歷法的具體知識(shí)的積累以取得對(duì)《易》數(shù)的認(rèn)識(shí)的思維方式本身就是經(jīng)驗(yàn)的。

三、普遍的概念庫——直覺

柏格森曾對(duì)直覺有過系統(tǒng)的研究，并對(duì)直覺做了如下定義：“所謂直覺，就是一種理智的交融，這種交融使人們自己置身于對(duì)象之內(nèi)，以便與其中獨(dú)特的、從而是無法表達(dá)的東西相符合。”^{[6]（P3-4）}而這種“獨(dú)特的、無法表達(dá)的東西”是帶有某種神秘主義的特征的。吾淳曾指出：“直覺形式并不像一些西方學(xué)者所理解的那樣，既不靠推理，也不靠理性或經(jīng)驗(yàn)，這很容易產(chǎn)生一種神秘主義的理解?！逼鋵?shí)，“直覺是經(jīng)驗(yàn)思維所內(nèi)涵的一個(gè)組成部分?！?sup>[7]（P104）也就是說，直覺帶有某種經(jīng)驗(yàn)的屬性或傾向。

中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的諸多概念或范疇就帶有這種直覺或經(jīng)驗(yàn)的特征，《系辭傳》中尤為明顯。毋庸置疑，《系辭》在解釋《周易》原理時(shí)，提出了若干范疇、概念、命題和歷史的事件，就其所提出的概念與范疇而言，就有多個(gè)，如：太極、陰陽、剛?cè)帷?dòng)靜、三才、道、神等等。其中，太極、陰陽、道等三個(gè)概念明顯帶有直覺或經(jīng)驗(yàn)的屬性。

“太極”概念在《系辭傳》中被首次提出：“是故易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)?！边@里，我們要考察一下作為概念的“太極”是否具有直覺或經(jīng)驗(yàn)的屬性。我們發(fā)現(xiàn)，“太極”在一定層面上來說已經(jīng)具備了某種普遍的本質(zhì)，它已經(jīng)完全脫離了物理形式的束縛，表面性、直觀性非常弱，那么，它又如何能夠具有直覺或經(jīng)驗(yàn)的屬性呢？原因有二：第一，一切概念都應(yīng)當(dāng)受到其內(nèi)涵與外延的限制，是有限性的范疇的存在。而“太極”概念，由于在《易傳》中僅有一見，且未作任何文本上的解釋，所以關(guān)于“太極”是什么的問題，歷來眾說不一。虞翻將其釋為“太一”，馬融將其釋為“北辰”，鄭玄、王弼等人將其釋為“無”，孔穎達(dá)將其釋為天地未分之前混沌之元?dú)?，朱熹將其釋為“理”，此外，還有人將其釋為“心”、“四十九根未分之蓍草”等等，且每一種觀點(diǎn)都有一定的支持者。為什么對(duì)于“太極”能夠做出如此多的解釋？究其原因，就在于“太極”本身沒有明確的內(nèi)涵與外延，從某種意義上說，它只是一個(gè)大而無當(dāng)?shù)拇嬖?，一個(gè)無限性的終極性根據(jù)。而從邏輯學(xué)的意義上說，一個(gè)概念或范疇如果能夠被無限多的認(rèn)知客體所詮釋，那它其實(shí)什么也解釋不了。“太極”被后人冠之以如此多樣的詮釋，可見，“太極”并非是一個(gè)嚴(yán)格意義或邏輯學(xué)意義上的概念。也可以說，“太極”是帶有某種經(jīng)驗(yàn)的傾向的。第二，從“太極”的起源可以發(fā)現(xiàn)，它其實(shí)是當(dāng)時(shí)天文知識(shí)不斷累積后，通過想象與抽象的過程而得出的。這一過程本身是帶有經(jīng)驗(yàn)屬性的。江國樑就指出：太極的“最早意義來源于人類對(duì)太陽的認(rèn)識(shí)。當(dāng)光與日辰成為‘太陽的意義時(shí)，標(biāo)志著人類思維發(fā)展已跨入宇宙門檻。后來，當(dāng)人們認(rèn)知到日月五星的運(yùn)行和恒星的有規(guī)則布列，以及‘極星的出現(xiàn)與‘天球觀念的產(chǎn)生的時(shí)候，以‘幽明為圖案的構(gòu)思就自然地浮現(xiàn)在人們的腦海里，那天地未分時(shí)的‘天球，就是那樣‘混混沌沌……為了追求大自然的完整，‘天球也自然地成為獨(dú)一無二的目標(biāo)。由于‘光——?dú)庹f的產(chǎn)生，‘太極的整體觀念就有了可靠的科學(xué)基礎(chǔ)。”^[5]496可見，‘太極一詞的產(chǎn)生是建立在當(dāng)時(shí)的自然知識(shí)特別是天文學(xué)的基礎(chǔ)之上的，而在此基礎(chǔ)上通過一定程度地抽象就完成了“太極”的“降生”過程。

如果我們認(rèn)為“太極”具有直覺或經(jīng)驗(yàn)的屬性或傾向的看法有些許牽強(qiáng)的話，那么，“陰陽”與“道”概念具有直覺或經(jīng)驗(yàn)的屬性則是確然無疑的。關(guān)于“陰陽”，《系辭傳》中共出現(xiàn)4次：

（1）一陰一陽之謂道。

（2）廣大配天地，變通配四時(shí)，陰陽之義配日月，易簡之善配至德。

（3）陽卦多陰，陰卦多陽，其故何也？陽卦奇，陰卦耦。其德行何也？陽一君而二民，君子之道也；陰二君而一民，小人之道也。

（4）陰陽合德，而剛?cè)嵊畜w，以體天地之撰，以通神明之德。

此外，還有如乾坤、男女、剛?cè)?、寒暑、天地、日月等表示相互?duì)立的語詞也表示陰陽的涵義。

關(guān)于“道”，《系辭傳》中共出現(xiàn)14次：

（1）乾道成男，坤道成女。

（2）易與天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道。

（3）知周乎萬物而道濟(jì)天下，故不過。

（4）范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺，通乎晝夜之道而知。

（5）一陰一陽之謂道。

（6）百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。

（7）《易》有圣人之道四焉。

（8）是以明于天之道，而察于民之故，是興神物以前民用。

（9）形而上者謂之道，形而下者謂之器。

（10）天地之道，貞觀者也；日月之道，貞明者也。

（11）初率其辭而揆其方，既有典常，茍非其人，道不虛行。

（12）柔之為道，不利遠(yuǎn)者，其要無咎，其用柔中也。

（13）《易》之為書也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三材而兩之，故六。六者，非它也，三材之道也。道有變動(dòng)，故曰爻。

（14）其道甚大，百物不廢，懼以終始，其要無咎，此之謂《易》之道也。

上述“道”語詞中，主要為易道或規(guī)律、法則義。

通過對(duì)“陰陽”與“道”語詞的如上考察，可以看出，二者已經(jīng)成為哲學(xué)化概念。但是，有一點(diǎn)是確定的：“陰陽”與“道”語詞的表述本身并未脫離其物理形式，具有較強(qiáng)的表面性與直觀性?！瓣庩枴?作為天地間化生萬物的二氣，本身就可以被人所感知，且“陰陽”這種表述并未擺脫其二分或?qū)α⒌哪阁w，所以注定“陰陽”概念是具有強(qiáng)烈的直覺或經(jīng)驗(yàn)特征的：“在中國，二分或‘陰陽觀念萌芽于早期采集和農(nóng)耕社會(huì)的大量觀察活動(dòng)，特別是到了農(nóng)耕社會(huì)以后，各種農(nóng)作和制作實(shí)踐都會(huì)加深這樣一種觀念。就此而言，二分或‘陰陽觀念從一開始就有十分明顯的經(jīng)驗(yàn)特征?！?sup>[8]176“道”語詞亦然。雖然“道”在后來具有了“方法”、“法則”、“規(guī)律”等多層意蘊(yùn)，但是，卻都是由其作為“道路”的初始義引申而得的。也就是說，“道”概念并未擺脫其物理形式——“道路”，“道”語詞的這種表述本身帶有極強(qiáng)的直觀性。

為什么會(huì)出現(xiàn)這種情況呢？這與先哲們重直觀性、表面性、象征性的思維方式不無關(guān)系。古代思想家在探討自然、人事并將其思想用語言進(jìn)行描述時(shí)，實(shí)際上所表述的多是某種僅與意象相關(guān)聯(lián)的直接經(jīng)驗(yàn)。這也正是為何“太極”、“陰陽”、“道”等《系辭傳》中的核心概念都披著直覺或經(jīng)驗(yàn)的外衣，甚或具有直覺或經(jīng)驗(yàn)的屬性的根由之所在。

四、對(duì)《易經(jīng)》的哲學(xué)化詮釋與概括——?dú)w納

歸納是一種“從個(gè)別性知識(shí)的前提，推出一般性知識(shí)的結(jié)論的推理?！?sup>[9]24它是一種介于經(jīng)驗(yàn)思維與邏輯思維之間的思維形式。吾淳指出：“歸納也是以經(jīng)驗(yàn)作為基礎(chǔ)的”，“就其與經(jīng)驗(yàn)的緊密關(guān)系而言，它當(dāng)屬于經(jīng)驗(yàn)思維；但就其又具有理性思維加工過程而言，它又當(dāng)屬于邏輯思維?！?sup>[7]112所以，認(rèn)為歸納是一種具有經(jīng)驗(yàn)屬性或特征的思維形式，也是恰當(dāng)?shù)?。在《系辭傳》中，這種歸納或經(jīng)驗(yàn)的思維主要表現(xiàn)在三個(gè)方面：“《易》有圣人之道四焉”、三材理論與居安思危意識(shí)。

《系辭傳》通過對(duì)《易經(jīng)》的總結(jié)概括，歸納出了四條圣人之道：“《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辭，以動(dòng)者尚其變，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占?！备吆嗾J(rèn)為，“以”為“用”之義。所以四條為圣之道即：“用《易經(jīng)》以論事，則尚其卦爻辭，以判斷是非”；“用《易經(jīng)》以行動(dòng)，則尚其卦爻之變化，以決定進(jìn)退”；“用《易經(jīng)》以創(chuàng)造器物，則尚其卦象，以悟得方法”；“用《易經(jīng)》以卜筮，則尚其占得之結(jié)果，以預(yù)知吉兇?！?sup>[10]531這里主要描述了為圣之人在為辭、行變、制器、卜筮過程中對(duì)《易經(jīng)》的運(yùn)用方法的不同。而《易經(jīng)》本就是卦爻辭、卦象與各種占筮原則的結(jié)合體，所以，此處圣人之道的提出，完全是建立在對(duì)《易經(jīng)》各卦的基本結(jié)構(gòu)與占筮原則進(jìn)行總結(jié)歸納的基礎(chǔ)之上的。

關(guān)于三材之道，《系辭傳》中說：“《易》之為書也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉?！雹圻@里，先哲們通過對(duì)易道的考察，認(rèn)為其基本構(gòu)成為天道、地道與人道。《易經(jīng)》包含著豐富的二分或?qū)α⒂^念，《易傳》中也多是陰陽并舉，乾坤并稱，所以，易道包含天道與地道是理所當(dāng)然的。但是，為什么三材之中又包含有人道呢？撇開以六爻爻位分別配天、地、人三材的基本架構(gòu)，我們發(fā)現(xiàn)，《易傳》本身就是極其重視人的主觀能動(dòng)性的。筆者認(rèn)為，這里包含兩個(gè)方面的內(nèi)容：一是人道與天道、地道的關(guān)系問題。其實(shí)，人道與天道、地道并非是并列的，它們之間是有主次之分的，即天道、地道是人道的范本、標(biāo)準(zhǔn)，而人道是對(duì)天道的效法與實(shí)踐。這樣，三材之道與《易經(jīng)》的二分或“陰陽”觀念便不存在任何矛盾了。二是人道的價(jià)值問題。在這一點(diǎn)上，人道與天道、地道各有自身不可替代的作用：“天地自然的價(jià)值在于生化萬物，這是一個(gè)大化流行、生生不息的過程，其特點(diǎn)在于自然而然，無所主宰，無有休歇，顯示出一種客觀必然性。圣王的價(jià)值在于順天應(yīng)人，化成天下；賢人君子的價(jià)值在于致命遂志，這是一個(gè)自強(qiáng)不息、經(jīng)綸裁成的過程，其特點(diǎn)在于剛健有為，窮理盡性，與時(shí)偕行，它要求人們具有革故鼎新的膽識(shí)和能力，表現(xiàn)為某種主觀能動(dòng)性?！?sup>[11]1鑒于此，人道也就順理成章地加入了三材之道的行列?！断缔o傳》通過對(duì)易道的總結(jié)提煉，將其概括為天道、地道與人道三部分，是帶有某種歸納的屬性或傾向的。

此外，《系辭傳》中有關(guān)居安思危意識(shí)的描述也具有典型的歸納的特征：“子曰：小人不恥不仁，不畏不義，不見利不勸，不威不懲，小懲而大誡，此小人之福也?！兑住吩唬骸畬招缰海瑹o咎。此之謂也。善不積，不足以成名；惡不積，不足以滅身。小人以小善為無益而弗為也，以小惡為無傷而弗去也。故惡積而不可掩，罪大而不可解?！兑住吩唬骸涡缍?，兇?！币源俗鳛榛A(chǔ)，最后得出結(jié)論：“是故君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘亂，是以身安而國家可保也?！比绱?，通過對(duì)《噬嗑·初九》與《噬嗑·上九》的詮釋與解析，我們清楚地看到《系辭傳》中抑惡揚(yáng)善思想的歸納過程，最后得出結(jié)論：只有做到思則有備，居安思危，方能“身安而國家可?！?。這是具有范式意義的從部分到整體，從特殊到一般，從個(gè)別到普遍的歸納思維過程。

總之，通過如上的考察發(fā)現(xiàn)，縱然《系辭傳》的理論化與思辨性非常明顯，但是，不論在八卦起源、觀象制器、大衍筮法等問題的探討中，還是在太極、陰陽、道等概念與四種圣人之道、三材之道、居安思危意識(shí)等問題的表述中，我們都可以發(fā)現(xiàn)經(jīng)驗(yàn)思維的大量存在?？梢哉f，《系辭傳》是具有某種經(jīng)驗(yàn)屬性或帶有某種經(jīng)驗(yàn)色彩的。

注釋：

①關(guān)于“鳥獸”的解釋，先儒多釋為飛鳥走獸者。今人劉大鈞等人認(rèn)為此處“鳥獸”當(dāng)為天上四象，即朱雀、白虎、蒼龍、玄武。田合祿、田峰等人也說：“‘觀鳥獸之文與‘仰則觀象于天對(duì)，觀‘地之宜與‘俯則觀法于地對(duì)，知此‘鳥獸之文是天象，即二十八宿所分青龍、朱雀、白虎、玄武之天象?！保ㄌ锖系?、田峰：《周易真原：中國最古老的天文科學(xué)體系》，山西出版集團(tuán)、山西科學(xué)技術(shù)出版社2011年版，第5頁。）

②自北宋開啟并大興疑經(jīng)惑傳思潮以來，皆以為《易傳》既有錯(cuò)簡、又有闕文。近代治《周易》之學(xué)者，揚(yáng)棄前人舊說，編訂《易傳》順序，亦眾說不一。今從金景芳本。（選自金景芳：《<周易·系辭傳>新編詳解》，沈陽：遼海出版社1998年版，第52頁。）近人其他有代表性的版本有劉大鈞本，順序?yàn)橄戎v天地之?dāng)?shù)，再講大衍之?dāng)?shù)與揲蓍之法，最后講乾坤策數(shù)。（見劉大鈞、林忠軍 譯注：《<周易>經(jīng)傳白話解》，上海：上海古籍出版社2006年版，第287頁。）其基本順序與金景芳本一致，但亦稍有不同；楊天才、張善文本，順序?yàn)橄戎v大衍之?dāng)?shù)與揲蓍之法，再講天地之?dāng)?shù)，最后講乾坤策數(shù)。（見楊天才、張善文 譯注：《周易》，北京：中華書局2011年版，第583頁。）

③其實(shí)，《易傳》其他篇章中也有關(guān)于三材之道的表述，如《說卦傳》中說：“昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理。是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。兼三材而兩之，故《易》六畫而成卦?！钡颂幉⒎且接懭闹琅c六爻的對(duì)應(yīng)關(guān)系及其形成過程等問題，而是要考察三材之道的基本內(nèi)容是否具有歸納或經(jīng)驗(yàn)的屬性，加之受到文章標(biāo)題的限制，故僅援引《系辭傳》中這一句即可

參考文獻(xiàn)：

[1]李約瑟.中國科學(xué)技術(shù)史（第二卷：科學(xué)思想史） [M].科學(xué)出版社，上海古籍出版社，1990.

[2]劉大鈞，林忠軍，譯注.《周易》傳白話解[M].上海：上海古籍出版社，2006.

[3]廖名春.《周易》經(jīng)傳十五講[M].北京：北京大學(xué)出版社，2004.

[4]李申.中國古代哲學(xué)和自然科學(xué)[M].上海：上海人民出版社，2002.

[5]江國樑.周易原理與古代科技[M].廈門：鷺江出版社，1990.

[6]柏格森.形而上學(xué)導(dǎo)言[M].劉放桐，譯.北京：商務(wù)印書館，1963.

[7]吾淳.中國思維形態(tài)[M].上海：上海人民出版社，1998.

[8]吾淳.中國哲學(xué)的起源[M].上海：上海人民出版社，2010.

[9]中國百科大辭典編委會(huì)編.中國百科大辭典·邏輯學(xué)卷[G].北京：華夏出版社，1990.

[10]高亨.周易大傳今注[M].濟(jì)南：齊魯書社，1979.

[11]鄭萬耕.《易傳》價(jià)值觀念述略[J].河北大學(xué)學(xué)報(bào)（哲社版），2005，（6）.

作者簡介：蔣開天（1986—），男，山東濟(jì)寧人，上海師范大學(xué)哲學(xué)與跨文化研究所中國哲學(xué)專業(yè)2011級(jí)博士研究生。主要從事先秦哲學(xué)研究。

（責(zé)任編輯：李直）

基金項(xiàng)目：上海地方高校大文科研究生學(xué)術(shù)新人培育計(jì)劃，基金編號(hào)：B-7063-12-001009。