陳肖生

一、規(guī)則、實(shí)踐與建構(gòu)主義

羅爾斯觀察到，在自由民主社會的公共文化中，存在著各種各樣不同的甚至是相互沖突的整全性宗教學(xué)說、哲學(xué)學(xué)說和道德學(xué)說，它們之中沒有任何一個能夠贏得所有合乎情理的公民們自愿的一致認(rèn)同。［1］（P36－37）產(chǎn)生這種合理多元狀況的原因是由于 “判斷的負(fù)擔(dān)”（burdens of judgment）的存在，這是人類自由運(yùn)用其實(shí)踐理性與理論理性時都會遇到的負(fù)擔(dān)；而這些負(fù)擔(dān)使得人們在作各種各樣的判斷時，即使以最真誠的態(tài)度充分地運(yùn)用了理性，也達(dá)不成一致的結(jié)論。這解釋了為什么多元狀況的存在不僅是合理的，而且在人類理性能夠預(yù)見的將來也將永恒存在，至少不會很快消失。

在正義的論域里，如果我們同意羅爾斯在 《政治自由主義》中提出的所謂 “公共辯護(hù)”（public justification）的要求，即可辯護(hù)的正義原則，應(yīng)該要獲得自由而平等、理性而又合乎情理的公民的合理接受。那么，這種合理多元狀況帶來的挑戰(zhàn)，不僅體現(xiàn)為人們在 “正義具體要求什么”這個問題上存在著難以協(xié)調(diào)的巨大分歧，而且還體現(xiàn)在 “可辯護(hù)的正義原則應(yīng)如何制定”這個問題上。如果要求合理的正義原則向每一位自由平等的公民作出辯護(hù)，考慮到合理多元狀況的存在，那么，傳統(tǒng)上把正義原則看做來自一種自然秩序、上帝意志或一種形而上的理念的觀點(diǎn)，自然就無法為自由民主社會制定一個可辯護(hù)的正義原則，因?yàn)檫@種方法其實(shí)是把正義原則看做是整全性宗教、哲學(xué)和道德學(xué)說的基本教義在政治領(lǐng)域的應(yīng)用。既然公民在這些形而上的、道德的和宗教問題上存在著深刻而廣泛的分歧，那么，建基于這些觀點(diǎn)之上的正義原則自然也就無法取得所有自由平等公民的認(rèn)肯。

既然無法從獨(dú)立于人們正義實(shí)踐的外在秩序（不管這種秩序是由形而上學(xué)說、宗教學(xué)說還是道德學(xué)說來界定的）中開出一個對所有公民來說都是可辯護(hù)的正義原則，那么，唯一的方法看來就可要反省這種實(shí)踐本身，去尋找一種自立 （freestanding）于各種有爭議的學(xué)說，并且使參與這種實(shí)踐的人們都可以接受的正義規(guī)則。依循此思路，人們很容易想到制定正義原則的方法，就是去查明這種實(shí)踐中人們持有的正義觀念、已然形成的正義規(guī)則、慣例是什么，然后從中概括出核心的、能夠成為大多數(shù)人共識的部分，并將之作為規(guī)約社會基本結(jié)構(gòu)的根本正義原則。羅爾斯將這種觀點(diǎn)稱為規(guī)則的概括觀念 （the summary view）［2］（P34），它把規(guī)則看做是對人們的交往經(jīng)驗(yàn)、社會行動的慣例的一般性總結(jié)。根據(jù)這種概括的規(guī)則觀，人們特定行為的實(shí)例在邏輯上是先于規(guī)則而存在的：人們是首先意識到了各種行為的特定的情形，然后才意識到存在著可以涵括這些具體情形的規(guī)則，這些相似的情形反復(fù)出現(xiàn)就使得我們可以制定一個普遍原則去指導(dǎo)這種實(shí)踐。但在羅爾斯看來，這種規(guī)則觀是存在重大缺陷的，因?yàn)樗痪邆湟?guī)范原則應(yīng)有的普遍性和規(guī)范性：它對實(shí)踐中的各種例外情形沒有約束力；既然規(guī)則是對經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)概括，那么，每個行動者總可以追問過去的總結(jié)是否存在錯誤，或這種規(guī)則是否適用于當(dāng)前的情形；這實(shí)際上賦予每個人重新審查規(guī)則的正確性的權(quán)力，使規(guī)則的規(guī)范性蕩然無存。［3］（P34－36）因此，規(guī)則不能被認(rèn)為是對人類行為的種種情形的一個總結(jié)報告，制定一種滿足自由平等公民自律理想的正義規(guī)則必須從實(shí)踐出發(fā)，但又不能將之看做是對人們實(shí)際上持有的態(tài)度、信念和觀念的概括。

如果把正義原則看做是由從外部秩序強(qiáng)加的和從實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)中總結(jié)而來的都不能令人滿意，那么，如何從實(shí)踐出發(fā)合理制定正義原則這個問題，看來就非常棘手。羅爾斯認(rèn)為，如果人們持有上述概括的規(guī)則觀，的確好像進(jìn)入了死胡同。但所幸的是，我們可以有另一種不同的規(guī)則觀——實(shí)踐的規(guī)則觀 （the practice conception）。［4］（P36）與概括的規(guī)則觀相反，實(shí)踐的規(guī)則觀把規(guī)則看做是定義著某種實(shí)踐的東西，實(shí)踐的規(guī)則在邏輯上是先于歸入這種實(shí)踐的那些特定的情形和實(shí)例的。除非存在著由規(guī)則來定義的某種實(shí)踐，否則歸入這種實(shí)踐的那些特定的情形和實(shí)例將不會以獨(dú)屬于這種實(shí)踐的方式來描述。舉例來說，人們可以在運(yùn)動場上一起玩皮球，相互爭搶，用腳把球踢向某個地方，但在沒有足球規(guī)則確立 “足球比賽”這種實(shí)踐之前，人們的這些舉動就不能被稱為射門、越位、點(diǎn)球等等，也就沒有足球比賽這種實(shí)踐。實(shí)踐的規(guī)則觀對于我們當(dāng)前的討論的啟示在于：我們不是要從一些已然存在的 “正義”的事實(shí)中總結(jié)出正義原則，而是要通過制定正義原則來確立一種正義的實(shí)踐。羅爾斯借用康德的說法解釋道：這是一種根據(jù)關(guān)于對象的觀念來創(chuàng)造這種對象的實(shí)踐理性的運(yùn)用過程，而不是像理論理性的運(yùn)用那樣，去概括總結(jié)關(guān)于一個給定對象的知識的過程。［5］（P93）

倫理學(xué)中的道德建構(gòu)主義 （moral constructivism）的基本精神與這種實(shí)踐的規(guī)則觀的核心觀點(diǎn)是一致的。道德建構(gòu)主義認(rèn)為，道德原則并不是獨(dú)立于人們意識的自然或超自然事實(shí)，而是人類的某種情感、態(tài)度、能力或活動在理想條件下建構(gòu)的結(jié)果，或者說是人類從某個特定的視角、立場出發(fā)建構(gòu)出來的。［6］（P14－15）不同的建構(gòu)主義者，對于在建構(gòu)過程中哪些因素是相關(guān)的 （也即選取一個什么立場視角）、建構(gòu)過程應(yīng)該滿足什么條件等方面的考慮有所不同。實(shí)踐的規(guī)則觀以及建構(gòu)主義都認(rèn)為，是由規(guī)則 （或建構(gòu)出來的規(guī)則）定義著一種實(shí)踐。當(dāng)然，這并不是說在正義原則之前不存在著一些正義和不正義的事實(shí)，而是說這些存在于此處或彼處的孤立事實(shí)，只有根據(jù)建構(gòu)出來的正義原則來對它們進(jìn)行一種系統(tǒng)融貫的說明 （比如它們?yōu)槭裁淳哂心菢拥牡赖轮匾?，它們之間的沖突如何協(xié)調(diào)等等），人們之間才可以相互協(xié)調(diào)、共同參與到一個正義的合作體系中去，一個社會的正義實(shí)踐也才能夠存在。正如康德所指出的那樣：自然狀態(tài)不必然是不正義的狀態(tài)，但它將是正義闕如的狀態(tài)，每個人根據(jù)自己關(guān)于正義和正當(dāng)?shù)挠^念通過占有或契約的方式取得外物，因此，人們各自的正義主張便處于沖突之中。這是因?yàn)槿藗兊臋?quán)利并沒有依照“一個公共的 （分配）正義而確定，以及一個權(quán)威保障把這些權(quán)利落到實(shí)處”。［7］（P456）康德的意思是說，即使允許你最好地設(shè)想自然狀態(tài)中的每個人都是依照他們所認(rèn)為的正義方式行事，但除非我們把一個正義原則確立為全社會共同遵循的規(guī)則，否則人類的正義合作依然無法進(jìn)行。

明白了建構(gòu)主義是怎樣看待它所建構(gòu)的規(guī)則與一種社會實(shí)踐的關(guān)系之后，我們就對建構(gòu)主義的基本思想有了一個初步的把握。接下來，我們要考察羅爾斯在 《政治自由主義》中提出來的、用作建構(gòu)適合一個自由民主社會的正義原則的方法——政治建構(gòu)主義。根據(jù)前述，這種建構(gòu)方法在建構(gòu)正義原則的同時，也就是在確立一種實(shí)踐，羅爾斯用 “組織有序社會”（well－ordered society）這個理念來表達(dá)這種實(shí)踐：政治建構(gòu)主義所確立的實(shí)踐，就是根據(jù)它所建構(gòu)出來的原則 （如羅爾斯的正義兩原則）有序地組織起來的某種社會。因此，這種建構(gòu)主義必須提供一種規(guī)范性的理由并向道德行動者表明：他們?yōu)槭裁磻?yīng)該 （假設(shè)性地）加入這種社會實(shí)踐，由這種實(shí)踐的規(guī)則所確定的人們之間的關(guān)系，在什么意義上對每個參與其中的人而言是可辯護(hù)的。正是在此意義上，我們說建構(gòu)主義既是一種制定原則的方法，也是一種對由此規(guī)則所確立的實(shí)踐的辯護(hù)方式。

二、政治建構(gòu)主義如何建構(gòu)實(shí)踐規(guī)則

由于羅爾斯的建構(gòu)主義思想主要來自于康德，因此，我們需要簡要了解一下羅爾斯是怎樣理解康德的道德建構(gòu)主義，以及是通過什么方式將之改造成政治建構(gòu)主義的，然后再著重分析政治建構(gòu)主義是怎樣建構(gòu)一種正義實(shí)踐的規(guī)則的。

（一）從康德式的道德建構(gòu)主義到政治建構(gòu)主義

在關(guān)于康德道德哲學(xué)的一次演講中，羅爾斯以 “康德道德哲學(xué)的諸主題”為題，對康德的道德哲學(xué)在何種意義上可以看做是一種道德建構(gòu)主義作了解釋。［8］（P510－516）在康德那里，道德價值和道德原則既不來自于如理性直覺主義認(rèn)為的獨(dú)立的先定秩序，也不取決于如休謨主義者所言的人類的心理事實(shí)，而是實(shí)踐理性活動自身的產(chǎn)物。這是對道德價值性質(zhì)與來源的主張，體現(xiàn)的是康德的道德自律的理想。然而，我們怎樣從 “道德秩序來自實(shí)踐理性活動自身”這個抽象的思想得出那些客觀普遍的道德原則？答案是通過定言命令程序；而作為一種建構(gòu)程序的絕對命令，正是對康德的 “人是理性的而又合乎情理的人”這種思想的程序性詮釋。注意，這個程序本身不是被建構(gòu)出來的，而是設(shè)定的 （lay out），但這種設(shè)定體現(xiàn)了實(shí)踐理性 （包括合情理性與理性）的所有相關(guān)的要求，這種要求的基礎(chǔ)當(dāng)然就是康德的人的觀念，即人作為理性的而又合乎情理的道德人的觀念。一旦這個程序能夠恰當(dāng)?shù)卦O(shè)定 （康德之所以認(rèn)為我們能夠恰當(dāng)?shù)卦O(shè)定這個程序，是因?yàn)槿硕寄軌蚶斫鈱?shí)踐理性的要求，這是一個理性的事實(shí)），可以通過這個程序檢驗(yàn)的特殊的定言命令的總體 （道德正當(dāng)以及政治正義的各種原則），就可以看做是由這個程序建構(gòu)出來的。當(dāng)然，有許多理論家懷疑，康德對絕對命令的說明與羅爾斯對它的建構(gòu)主義的解釋并不完全符合。例如，絕對命令程序只是消極地排除那些不能夠通過測試的原則，它本身并沒有產(chǎn)生或 “建構(gòu)”任何道德原則；不僅如此，絕對命令程序?qū)M(jìn)入其中的人們慎思的限制比羅爾斯在原初狀態(tài)中設(shè)定的限制要少得多，而且絕對命令程序也沒有使用假設(shè)的理性選擇或契約協(xié)議這樣的東西。①相關(guān)的觀點(diǎn)可參見：Larry Krasnoff．“How Kantian is Constructivism？”．Kant－Studien，1999，90：385－409；Onora O'Neill．Constructions of Reason．Cambridge：Cambridge University Press，1989，pp．206－233．但是要注意，羅爾斯認(rèn)為：“康德的道德契約的本質(zhì)特征是：關(guān)于正當(dāng)與正義的第一原則可以看做是由建構(gòu)程序 （定言命令程序）來制定的，這種程序的形式和結(jié)構(gòu)反映著作為理性的和合乎情理的自由道德人 格?！保?］（P512）在這 里，羅爾斯 強(qiáng) 調(diào)，理解康德的道德契約主義，不是要關(guān)注其程序設(shè)定的具體細(xì)節(jié)，重要的是理解道德原則、建構(gòu)程序和康德的人的觀念這三者之間的關(guān)系，它們?nèi)绾蜗嗷プ饔檬沟梦覀兡軌驈募兇鈱?shí)踐理性與經(jīng)驗(yàn)實(shí)踐理性相統(tǒng)一的實(shí)踐推理中得到一個作為自由理念的道德法則。簡而言之，康德式建構(gòu)主義的特質(zhì)在于，通過建構(gòu)程序把特定的正當(dāng)原則或正義原則與一種特殊的人的觀念聯(lián)系起來。

但依據(jù)上面的說明，道德建構(gòu)主義，或者說羅爾斯所認(rèn)肯的康德式的道德建構(gòu)主義，它本身就是一種關(guān)于道德本質(zhì)和來源的學(xué)說。在康德看來，道德來自實(shí)踐理性本身，或者說是實(shí)踐理性的產(chǎn)物，除此之外，道德沒有其他來源。這種說法，不僅與建構(gòu)主義針鋒相對的道德實(shí)在論者不能同意，而且建構(gòu)主義家族中的非康德主義的其他學(xué)說也不能同意。很明顯，康德的道德建構(gòu)主義本身是一種有爭議的道德學(xué)說，由它建構(gòu)出來的正義原則，即使結(jié)論為自由主義社會大多數(shù)公民所熟悉，但其原則的辯護(hù)根據(jù)仍然是充滿爭議的。認(rèn)肯不同的整全性學(xué)說的公民對道德秩序和道德價值的來源有自己的解釋，而這種解釋對他們所認(rèn)肯的整全性學(xué)說而言是構(gòu)成性的。例如，許多宗教信徒認(rèn)為道德秩序來源于上帝而非人類的理性。因此，以一種道德建構(gòu)主義來建構(gòu)正義原則，是與政治自由主義公共辯護(hù)的要求和承諾相沖突的。

羅爾斯在所謂的 “政治轉(zhuǎn)向”的過程中，既觀察到自由社會里存在的合理多元論的事實(shí)，使得依照康德的道德建構(gòu)主義觀念來理解的 “作為公平的正義”無法承擔(dān)起正義的實(shí)踐任務(wù)和社會角色；又觀察到建構(gòu)主義這種辯護(hù)方法的確具有許多優(yōu)點(diǎn)，比如能夠?qū)Φ赖驴陀^性作比較合理的解釋、能夠清晰體現(xiàn)道德或政治原則與某種道德人或政治人理想的聯(lián)系等。因此，在 《政治自由主義》中，羅爾斯修改了康德式的建構(gòu)主義的一些關(guān)鍵設(shè)定，使得它在保留上述優(yōu)點(diǎn)的同時又能夠回應(yīng)合理多元的狀況，羅爾斯將之稱為政治建構(gòu)主義 （political constructivism）。政治建構(gòu)主義相較于康德的道德建構(gòu)主義，主要作了兩個關(guān)鍵的調(diào)整：

第一，政治建構(gòu)主義在建構(gòu)過程中所使用的人的觀念，依然保留了康德道德哲學(xué)和政治哲學(xué)中對人作為自由、平等、理性而又合乎情理的人的界定［10］（P306、514），但拋棄了康德的先驗(yàn)唯心論的基礎(chǔ) （如善意志理論、道德自主性、本體自我與現(xiàn)象自我的劃分等）［11］（P100），而將其表達(dá)為潛藏于自由社會公共文化中的、為所有合乎情理的公民所共享的實(shí)踐理性的觀念。

第二，政治建構(gòu)主義強(qiáng)調(diào)正義原則的內(nèi)容可以作為一種建構(gòu)程序的結(jié)果而被呈現(xiàn)出來，但它并沒有宣稱建構(gòu)程序制造或產(chǎn)生了這些道德或政治原則。我們知道，在康德那里，體現(xiàn)在定言命令程序中的實(shí)踐理性的活動，對道德秩序而言是構(gòu)成性的。這是一種有關(guān)道德和價值秩序來源或地位的主張，它與許多認(rèn)肯其他合乎情理的整全性學(xué)說的公民對于道德或價值秩序的來源的看法處于激烈的沖突中。政治建構(gòu)主義在道德或價值秩序的來源或地位上保持沉默，以便它能和各種合乎情理的整全性學(xué)說相容。實(shí)際上，羅爾斯沒有把建構(gòu)程序或建構(gòu)過程的決策程序設(shè)置——原初狀態(tài)，看做是生產(chǎn)或制造道德原則或發(fā)現(xiàn)道德真理的機(jī)器，而是將之看做是一個 “公共反思和自我澄清”［12］（P26、45）的思想工具，或所謂的 “代表性設(shè)施”（representative device）。一如原初狀態(tài)中的代表對對方的利益相互冷淡的設(shè)定，并不是意圖規(guī)定或描述對現(xiàn)實(shí)中的人們的動機(jī)那樣［13］（P27－28），原初狀態(tài)中的各派在建構(gòu)程序的過程中選擇或建構(gòu)了那些原則，不等于羅爾斯認(rèn)為組織有序社會里的公民也必須接受那些原則是來源于或產(chǎn)生自建構(gòu)程序。

（二）建構(gòu)的工作過程與實(shí)質(zhì)

正如德沃金所言：“建構(gòu)性的詮釋，就是把目的施加到對象或?qū)嵺`身上去，使之成為人們所設(shè)想的那種形式或類型的東西的最好的例子。”［14］（P52）那么，建構(gòu)一種原則的首要任務(wù)是要把握建構(gòu)的這種原則的目的或它要扮演的角色。在 《正義論》中，羅爾斯認(rèn)為正義的作用或角色是通過正義的概念反映出來的：正義就是 “提供一種在社會的基本制度中分配權(quán)利和義務(wù)的辦法，以及確定社會合作的利益和負(fù)擔(dān)的恰當(dāng)分配”。［15］（P4）而在代表其 “政治轉(zhuǎn)向”的一系列論文及 《政治自由主義》中，羅爾斯在討論正義的角色時的措辭有一點(diǎn)變化，強(qiáng)調(diào)的是社會角色與實(shí)踐任務(wù)：“一個正義觀念的社會角色就是：界定那些被公共地確認(rèn)為充分的理由，憑借這些理由，社會所有成員相互之間可以表明他們共享的制度和基本安排是他們可接 受的。”［16］（P426－427）簡 而言之，正義的社會角色就是社會合作中引導(dǎo)公民們在基本正義問題上的實(shí)踐推理，以及為他們提供一個政治討論的公共基礎(chǔ)。在確定正義原則的社會角色的同時，根據(jù)這種原則將要確立的實(shí)踐也被設(shè)定了一個初步的規(guī)范性目標(biāo)：這種實(shí)踐對參與該實(shí)踐的人而言必須是可辯護(hù)的，該實(shí)踐的制度和基本安排是其成員可接受的。如果達(dá)不到這些規(guī)范性要求，它就不能有效承擔(dān)和扮演這種社會角色。當(dāng)然，這遠(yuǎn)不是一個實(shí)質(zhì)性的規(guī)定，因?yàn)槿绾卧O(shè)想?yún)⑴c實(shí)踐的人、什么可算作可接受的等等，都有待下面步驟的進(jìn)一步規(guī)定。

其次，建構(gòu)過程要得以開始，必須具備一些建構(gòu)可以由之出發(fā)的起點(diǎn)或原始材料。如前所述，實(shí)踐的規(guī)則觀和建構(gòu)主義都認(rèn)為，在實(shí)踐規(guī)則被建構(gòu)出來之前存在著一些社會事實(shí)，建構(gòu)工作必須從這些社會事實(shí)出發(fā)，但又不取決于或受限于這些既存事實(shí)或現(xiàn)實(shí)，因?yàn)槲覀兛梢愿鶕?jù)前面確定的實(shí)踐目的，對這些事實(shí)進(jìn)行一種道德化的詮釋，從中提煉出用作建構(gòu)實(shí)踐規(guī)則的實(shí)踐理性的觀念。當(dāng)然，這種詮釋不是建構(gòu)者隨心所欲地進(jìn)行的，而必須能夠反映一種實(shí)踐的意義重大的方面，使得一種實(shí)踐中盡可能多的規(guī)范性要素能根據(jù)這種詮釋而得到系統(tǒng)的理解。在 《政治自由主義》中，政治建構(gòu)主義所使用的實(shí)踐理性的觀念，就是根據(jù)建構(gòu)工作的目的從現(xiàn)存實(shí)踐中概括與抽象出來的，它們包括人的觀念 （自由而平等的公民）和社會的觀念 （一個公平合作體系的社會）。羅爾斯認(rèn)為它們是潛藏于自由民主社會的公共實(shí)踐中的根本性觀念，不是一些描述意義上的觀念，而是經(jīng)過詮釋后具備道德內(nèi)涵的觀念。同時，羅爾斯把建構(gòu)主義使用的社會觀念和人的觀念稱為實(shí)踐理性的觀念，而不是像某些社群主義者那樣聲稱這些社會觀念和人的觀念 “不可避免地是歷史和文化特殊主義的產(chǎn)物”。［17］（P6）

再次，建構(gòu)過程的實(shí)踐推理要得以進(jìn)行，除了通過實(shí)踐理性的觀念設(shè)定推理的主體 （人）以及推理背景 （社會）之外，還要設(shè)定實(shí)踐理性的原則，也就是理性原則和合情理性原則。在羅爾斯這里，“理性”用來修飾人時，一般指人形成、修正和追求自己的個人利益、好生活觀念這個方面。這里的 “理性”，既可以從工具論意義上理解，即采納有效手段達(dá)成目的；也可以從深謀遠(yuǎn)慮的意義上來理解，即從長遠(yuǎn)觀點(diǎn)來整合自己的生活計(jì)劃，對結(jié)果作有根據(jù)的估計(jì)，有步驟、有計(jì)劃地實(shí)現(xiàn)各種目的。而 “合情理性”在羅爾斯這里是個有道德內(nèi)涵的理念，用來修飾人時，指這個人有意愿提出公平合作條款，有同其他有同樣意愿的人進(jìn)行公平社會合作之意。我們說 “合情理性”具有道德內(nèi)涵，因?yàn)樗且粋€面向公共世界和處理主體間關(guān)系的理念，其意大致相當(dāng)于中文里說某個人是講道理的、通情達(dá)理的。

第四，建構(gòu)主義使用其核心決策程序 （即原初狀態(tài)這個代表性設(shè)施）來公開地展示這種實(shí)踐推理過程，并得出實(shí)質(zhì)性的正義原則。原初狀態(tài)的種種設(shè)置，體現(xiàn)了上述自由平等公民、公平的社會、理性和合乎情理的條件等所有相關(guān)的實(shí)踐理性的要求。原初狀態(tài)的推理就是 “總結(jié)了這些條件的意義，幫助我們?繹其結(jié)果”。［18］（P19）原初狀態(tài)中的代表們在這些條件約束下理性地一致同意的東西，可以視為我們希望得到的、規(guī)約社會公平合作事業(yè)的根本正義原則。此推理過程力求公開地向每一個自由運(yùn)用理性的公民表明：一旦我們都認(rèn)可某種作為公民的自我理解和公民間合作事業(yè)的性質(zhì)的理解，由上述推理得到的政治價值排序就是我們應(yīng)該接受的。

我們看到，原初狀態(tài)在政治建構(gòu)主義的程序中的作用，就是去塑造 （model）上述關(guān)于人和社會的實(shí)踐觀念以及實(shí)踐理性原則的要求，以便讓處于原初狀態(tài)中的公民代表去決定那些重要但又在某種程度上是相互沖突的政治價值的排序問題。一旦我們關(guān)于正義問題深思熟慮的判斷與某個正義原則所表達(dá)的政治價值的排序達(dá)到了普遍而又廣泛的反思平衡，我們就可以說，政治建構(gòu)主義的建構(gòu)結(jié)果所展示或呈現(xiàn)的合乎情理的政治價值秩序 （通過正義原則表達(dá)出來），可以為自由平等的公民所接受并作為自由社會的正義原則。由此可見，政治建構(gòu)主義不是試圖提供關(guān)于正義原則來源或地位的解釋，而只是公開地向公民表明，通過正義原則表達(dá)出來的政治價值排序是可辯護(hù)的。

如前所述，羅爾斯沒有把建構(gòu)程序看做是生產(chǎn)或制造道德原則或發(fā)現(xiàn)道德真理的機(jī)器，而只是視為一種 “公共反思和自我澄清”［19］（P45）的思想工具。它其實(shí)就是一種道德幾何學(xué)［20］（P105）的演繹，一如幾何學(xué)由普遍接受的公理出發(fā)去推導(dǎo)一些為了解決特定的幾何問題的定理一樣，政治建構(gòu)主義從一些人們普遍共享但卻稀薄的、深思熟慮但又零散的觀念和信念出發(fā)，推導(dǎo)出解決特定的社會問題 （如社會公平合作應(yīng)如何進(jìn)行）的方案。這個推導(dǎo)出來的結(jié)果通常是一些指導(dǎo)原則，這些原則既是厚實(shí)的道德 （政治）觀念，又是系統(tǒng)化 （因?yàn)檎x原則表達(dá)了各種政治價值的有序化排列）的而非一些零散沖突的信念，同時又是為了特定的目的 （社會公平合作問題）、面向特定的主題 （社會的基本結(jié)構(gòu)）而推導(dǎo)出來的。

三、政治建構(gòu)主義與公共辯護(hù)

從前面的討論中我們了解到，政治建構(gòu)主義可以看做是一種公共反思的工具，它從人們在基本正義問題上持有的深思熟慮的判斷——自由平等、理性而又合乎情理的公民，社會合作是世代相繼的公平合作事業(yè)——出發(fā)，推導(dǎo)出規(guī)約社會基本結(jié)構(gòu)的正義原則。現(xiàn)在的問題是：在什么意義上說，一種通過 （即使是正確合理的）演繹推導(dǎo)出來的價值秩序的排序?qū)τ诠穸允强赊q護(hù)的？政治建構(gòu)主義在什么意義上可看做是公共辯護(hù)的一種方法、達(dá)成了辯護(hù)的要求？

我們要注意，向公民作辯護(hù)主要是一個實(shí)踐理性而非理論理性的問題。在理論理性領(lǐng)域，例如我們說 “如果一條直線上的兩點(diǎn)在一個平面內(nèi)，那么這條直線上的所有點(diǎn)都在這個平面內(nèi)”是一條幾何公理，那么由此公理推導(dǎo)出 “經(jīng)過兩條平行線，有且僅有一個平面”，這是一個正確合理的推導(dǎo)，得到的推論是正確的，我們進(jìn)行幾何研究時必須遵循它。但在實(shí)踐理性領(lǐng)域，無論它如何正確合理，也只是一種知識，始終無法回答為什么這種知識憑借自身屬性就可以宣稱對我們的行動擁有權(quán)威、我們有道德義務(wù)服從它的問題。也許有人說，如果在行動中你不注意或故意忽略相關(guān)的正確知識，在目的—手段推理的意義上是不理性的，因此，尊重正確的知識是理性的要求。但正如克里斯汀·科斯伽德 （Christine Korsgaard）所論證的那樣：即使工具理性原則是人們從事實(shí)踐行動應(yīng)該遵循的原則，它本質(zhì)上作為應(yīng)用性的原則，也沒有告訴我為什么應(yīng)當(dāng)從事某個活動而不是另一個活動。［21］（P53－54）既然公共辯護(hù)本質(zhì)上是實(shí)踐理性的活動，如果說政治建構(gòu)主義為正義原則提供了一種公共辯護(hù)的話，那么，建構(gòu)主義這種對政治價值的排序的展示應(yīng)該能夠告訴我們：服從體現(xiàn)這種價值排序的正義原則在道德上是正當(dāng)?shù)?，而不是僅僅提供一些關(guān)于什么是一個正義社會的知識。

羅爾斯非常清醒地認(rèn)識到，建構(gòu)主義本質(zhì)上是建基于實(shí)踐理性而非理論理性［22］（P93），正如邏輯推論并不會強(qiáng)制我們的思想一樣，政治哲學(xué)也無法在這種意義上強(qiáng)制我們。但羅爾斯又認(rèn)為：“如果我們覺得受到了強(qiáng)制，也許是因?yàn)楫?dāng)我們反思目前的問題時，以這樣的方式形成和排列各種價值、原則和標(biāo)準(zhǔn)，它們能夠自由地被認(rèn)為是我們已經(jīng)接受或應(yīng)該接受的東西……我們有受強(qiáng)制的感覺，也許是因?yàn)槲覀儗δ切┰瓌t和標(biāo)準(zhǔn)的結(jié)果而感到驚訝，對其中蘊(yùn)涵的自由認(rèn)肯感到驚奇?！保?3］（P45）這段話能表明政治建構(gòu)主義所展示的理由推導(dǎo)和邏輯推導(dǎo)有什么區(qū)別嗎？羅爾斯似乎在強(qiáng)調(diào)自由認(rèn)肯 （free recognition）的重要性：我們認(rèn)為那些價值排序是我們已經(jīng)接受的東西，因?yàn)榻?gòu)過程就是一個從人們持有的深思熟慮的判斷出發(fā)的思想反思和澄清過程。但關(guān)鍵的問題在于，在什么意義上可以說，我們自由地認(rèn)為那些政治價值排序是我們應(yīng)該接受的東西。我們知道，回答了這個問題，也就能夠回答政治建構(gòu)主義在什么意義上可以說是為政治正義原則提供了公共辯護(hù)：因?yàn)檎f一個原則是可辯護(hù)的，也就意味著合乎情理的公民都認(rèn)為它是應(yīng)該接受的。在我看來，政治建構(gòu)主義中有兩個相關(guān)的關(guān)鍵因素表明了建構(gòu)活動的確是一種公共辯護(hù)。

首先，政治建構(gòu)主義使用人的觀念以及社會的觀念作為推理出發(fā)點(diǎn)，這些觀念不是自明的真理也非獨(dú)立的觀念，而是自由社會公民的實(shí)踐理性觀念，是所有合乎情理的公民的共識。這一點(diǎn)使得建構(gòu)主義和羅爾斯意義上的辯護(hù)勾連起來。羅爾斯指出：“僅僅證明 （proof）不是辯護(hù) （justification）。一個證明只是展示了命題之間的邏輯聯(lián)系。但是，一旦出發(fā)點(diǎn)是共同承認(rèn)的，或者結(jié)論是如此具有綜合性和如此誘人，以至于說服我們同意它們的前提所表達(dá)的觀念的理性，證明就成為辯護(hù)?！保?4］（P508）我們無論是一開始就認(rèn)同那些辯護(hù)由之出發(fā)的前提，還是從結(jié)果回溯反思性地認(rèn)同那些前提，辯護(hù)從人們相互認(rèn)可的前提出發(fā)才是關(guān)鍵的。政治建構(gòu)主義在這一點(diǎn)上與辯護(hù)具有天然的親緣性，因?yàn)槲覀冊诮榻B建構(gòu)主義的理念時提到，建構(gòu)主義其實(shí)就是主張某些道德原則是可以通過從某種觀點(diǎn)、立場出發(fā)的正確推理來建構(gòu)的。政治建構(gòu)主義只有從得到所有公民同意的 “自由平等的公民理念”和 “作為一個平等合作體系的社會理念”出發(fā)，它才能表達(dá)這樣一個思想：政治的正義原則是從一個恰當(dāng)?shù)慕?gòu)程序中開顯出來的，在所有將自己和公民同胞視為自由平等的公民、將社會看做是公平社會合作事業(yè)的人的觀點(diǎn)看來，這個原則是客觀的、合乎情理的、可接受的。［25］（P93）把兩者勾連起來的關(guān)鍵是：羅爾斯認(rèn)為政治建構(gòu)主義所使用的那個人的觀念和社會的觀念，是所有自由社會的公民都可以接受的實(shí)踐理性的觀念。

其次，從推理過程看，羅爾斯采用了契約設(shè)施即原初狀態(tài)，它作為一種代表性設(shè)置來模擬自由平等的公民從共同的前提出發(fā)的推理，一旦廣泛的反思平衡達(dá)到后，可接受的原則就可以看做是理性的原初狀態(tài)的代表在滿足所有實(shí)踐理性相關(guān)要求的條件下達(dá)成的協(xié)議。這是一個公共和公開地展示在根本正義問題上的推理的過程，任何認(rèn)同上述公民身份和公民間合作事業(yè)的人，只要他們愿意，隨時可以進(jìn)入原初狀態(tài)進(jìn)行推理。在遵循相關(guān)實(shí)踐理性的要求的條件下，“公民們能夠設(shè)想仿佛是他們自己達(dá)成這些關(guān)于政治正義原則的協(xié)議”。［26］（P17）正是在這個意義上，我們可以說這樣的正義原則是自由平等的公民可以合乎情理地接受的。要正確理解這里的 “接受”或 “同意”：羅爾斯已經(jīng)很明確地表示，他采用契約設(shè)置并非是要表明歷史上人們接受或同意了這些原則從而解釋政治義務(wù)的起源［27］（P59），而只是為了說明這樣的正義原則是人們有理由同意或接受的，對于選擇這種正義原則來規(guī)制他們的合作事業(yè)的人們來說，可以看做是 “自愿地參加進(jìn)一個無可避免的是強(qiáng)制的體系”。［28］（P36－37）

政治建構(gòu)主義的上述兩個要素解釋了在什么意義上 “那些價值排序是我們應(yīng)該接受的東西”。換言之，政治建構(gòu)主義使用了一個自由民主社會的公民都可以接受的視角或立場，從這個公共的視角出發(fā)合理地推導(dǎo)出所有人都可以接受的正義原則，這個原則也因此獲得了辯護(hù)。羅爾斯在《政治自由主義》開篇提到辯護(hù)面臨的一個困難就是：“我們必須找到某種觀點(diǎn)，排除那種包容一切的背景框架的特殊特征和環(huán)境，不受其干擾，從這樣一種觀點(diǎn)出發(fā)，一個自由而平等的人之間的公平協(xié)議可以達(dá)成?！保?9］（P23）從上述分析看，自由社會公共實(shí)踐中為公民所共享的 “公民的自我理解”和 “對社會合作事業(yè)性質(zhì)的理解”就是這樣的觀點(diǎn)。政治建構(gòu)主義展示了一個自立的正義原則如何從實(shí)踐理性的觀點(diǎn)中推導(dǎo)出來，這樣的原則既不依賴任何整全性的學(xué)說，也不批評和否定任何合乎情理的學(xué)說。對所有認(rèn)可上述公民觀念與社會觀念的自由平等的公民而言，這種正義原則就是可辯護(hù)的。

四、回應(yīng)對政治建構(gòu)主義的批評

最后，筆者將簡要澄清對政治建構(gòu)主義的兩個批評：一是認(rèn)為政治建構(gòu)中存在循環(huán)論證；二是認(rèn)為這種政治建構(gòu)是保守的，而且使得正義的考量不恰當(dāng)?shù)叵騻鹘y(tǒng)或現(xiàn)狀屈服。

首先，關(guān)于政治建構(gòu)中存在循環(huán)論證的問題。我們知道，在康德式的道德建構(gòu)主義中，康德認(rèn)為定言命令程序是按照純粹實(shí)踐理性的要求而設(shè)立和布置出來的，由于純粹實(shí)踐理性具有先驗(yàn)的地位，所以康德就不需要再援引其他道德的或者規(guī)范的觀念、理念作為建構(gòu)的原材料，否則就不能聲稱是在建構(gòu) “道德”本身，而且會導(dǎo)致循環(huán)論證。但在羅爾斯這里，政治建構(gòu)主義是為了特定的主題發(fā)起的有限范圍內(nèi)的建構(gòu)，而且為了成為一種 “政治性”的建構(gòu)，他拒絕了康德所使用的先驗(yàn)的基礎(chǔ)，認(rèn)為作為建構(gòu)原材料的實(shí)踐理性觀念和實(shí)踐理性原則并非是先驗(yàn)的，也不是建構(gòu)出來的，而是潛藏在自由社會公共文化中的具有道德內(nèi)涵的規(guī)范性理念。這樣一來，循環(huán)論證的危險就出現(xiàn)了。人們也許會質(zhì)問：自由平等的公民、公平合作的社會體系，不正是羅爾斯要建構(gòu)的那個組織有序的社會所要實(shí)現(xiàn)的結(jié)果嗎？建構(gòu)是從自由平等的公民理念、作為公平合作體系的社會理念開始的，而建構(gòu)結(jié)果也是一個自由平等公民開展公平合作的理想社會，這難道不是很明顯的循環(huán)論證嗎？

這些批評者之所以會有論證循環(huán)的感覺，主要原因在于他們對羅爾斯的政治建構(gòu)的圖景是模糊的。從前面的論述中我們可以看到，政治建構(gòu)的起點(diǎn)的確包括上述人的觀念和社會的觀念，但政治建構(gòu)主義除了建構(gòu)作為自由平等公民的政治討論的公共基礎(chǔ)的正義觀念或正義原則之外，并沒有建構(gòu)任何其他東西。換言之，自由平等的公民、公平合作的有序社會并不包括在建構(gòu)結(jié)果里面，因此，循環(huán)論證是一種誤解。為什么會這樣呢？羅爾斯的政治建構(gòu)不是要建構(gòu)一個理想的組織有序的社會嗎？要理解這一點(diǎn)，就要更確切地理解政治自由主義的初衷與抱負(fù)：羅爾斯的政治建構(gòu)努力不是要設(shè)定一個理想的社會，相反，他已經(jīng)有了這個社會的基本藍(lán)圖——這個社會的公民是自由平等的公民，社會的合作是公平的，整個社會根據(jù)公民都可以接受的原則有序地組織起來。政治自由主義要解決的問題不是理想藍(lán)圖的設(shè)定問題，而是在如此設(shè)想的社會中，無可避免地存在著價值多元的事實(shí)，且平等與自由這兩大核心價值長久以來處于沖突之中，我們希冀通過政治建構(gòu)主義對自由社會所珍視的諸種政治價值進(jìn)行排序，以便使得自由、平等以及其他相關(guān)的政治價值融洽地處于一個體系中，并以一個或一組 （正義）原則的形式表達(dá)出來。一旦按照上述方式設(shè)想的公民，經(jīng)過反思平衡后認(rèn)可這個或這一組 （正義）原則，那么依此原則去規(guī)制的理想社會就可以正義地運(yùn)轉(zhuǎn)起來?？梢姡_爾斯的政治建構(gòu)主義，從自由平等的公民觀念和作為公平合作體系的社會觀念出發(fā)，建構(gòu)的是如此設(shè)想的公民、在如此設(shè)想的社會里處理各種政治價值排序的正義原則，而不是建構(gòu)包含著這些人的觀念和社會的觀念的理想社會，因此，所謂循環(huán)論證的指責(zé)是不恰當(dāng)?shù)摹?/p>

對政治建構(gòu)主義的第二種誤解和批評是這樣產(chǎn)生的：政治建構(gòu)主義作為一種公共反思和自我澄清的工具，基于人們在公共實(shí)踐中形成的關(guān)于正義的深思熟慮的判斷，通過建構(gòu)程序和反思平衡，得出反映合理的政治價值排序的正義原則；但從某一社會公民的實(shí)踐中形成和創(chuàng)造的一些根本公共觀念以及政治傳統(tǒng)出發(fā)，可能使得政治建構(gòu)主義帶有傳統(tǒng)主義、保守主義以及現(xiàn)實(shí)主義的特征，并使得正義的考量屈服于現(xiàn)狀。筆者將提出理由表明事實(shí)并非如此。

首先，羅爾斯把政治建構(gòu)主義使用的社會的觀念和人的觀念稱為實(shí)踐理性的觀念，而不是像某些社群主義者那樣聲稱這些社會的觀念和人的觀念 “不可避免地是歷史和文化特殊主義的產(chǎn)物”。［30］（P6）在羅爾斯看來，社會的觀念和人的觀念之所以有規(guī)范的力量，并不是因?yàn)檫@些觀念存在于我們的文化、傳統(tǒng)中或我們不得不生活于這樣的社會、傳統(tǒng)中這個事實(shí)，而在于我們在思考正義這個實(shí)踐問題時運(yùn)用實(shí)踐理性去反思性地認(rèn)肯了這些觀念。其次，如前所述，羅爾斯不認(rèn)為實(shí)踐理性的觀念是建構(gòu)出來的［31］（P108），而是從政治制度、關(guān)于這些制度的詮釋的公共傳統(tǒng)、有權(quán)威的成為共識的歷史文獻(xiàn)中通過一種道德化的詮釋①Aaron James在一篇文章中詳細(xì)解釋了這個工作過程，他認(rèn)為這不是社會學(xué)意義上的描述而是一種道德化的建構(gòu)詮釋。參見Aaron James．“Constructing Justice for Existing Practice：Rawls and the Status Quo”．Philosophy ＆ Public Affairs，2005 （3）。而得到的。各種共享觀念和共同理解的最終詮釋表述，看似由羅爾斯以一種獨(dú)白的方式提出來并呈獻(xiàn)給公民，但這其實(shí)可以看做是邀請所有真誠的公民進(jìn)行公共慎思的過程：請公民們思考，一旦我們介入有關(guān)根本正義問題的實(shí)踐推理，我們應(yīng)該把人和社會設(shè)想成什么樣子？［32］（P108）在這個廣泛的反思平衡的過程中，公民們當(dāng)然會把他們在這個問題上的深思熟慮的判斷帶進(jìn)來，但羅爾斯強(qiáng)調(diào)，任何一個判斷都不能免于被修改（immune to revision）［33］（P289），在 這 個過 程 中 沒有保守主義的傾向，不把任何傳統(tǒng)、文化或人們的特定立場、判斷看做是固定不變的，而是一個蘇格拉底式的反思過程。再次，政治建構(gòu)主義從一個社會的公民的實(shí)踐觀念出發(fā)，而不是天馬行空地從一些對人性或人類動機(jī)要求過分的空想觀念出發(fā)，這體現(xiàn)了它對人類社會實(shí)踐可能性的限制的承認(rèn)和尊重。不過，尊重實(shí)踐可能性的限制并不意味著建構(gòu)主義要認(rèn)同現(xiàn)狀，這就是羅爾斯將之稱為 “尊重實(shí)踐可能性的限制”［34］（P12）而不是 “尊重現(xiàn)狀的限制”的原因。引導(dǎo)建構(gòu)過程的是 “公民作為自由而平等、理性而又合乎情理的”人的理想，是 “社會作為一個世代相繼的公平合作體系”的理想，它們作為理想理論的一部分，任何時候都不被我們世界的特定狀況所決定。當(dāng)然，這種 “實(shí)踐可能性的限度”在哪里，在一定時期內(nèi)是由人類所能認(rèn)識到的關(guān)于人本性的理論 （a theory of human nature）以及一般性的社會學(xué)理論所決定的。假定我們同意 “一般情況下，人類對于自己剛出生的嬰兒有一種自然的但又強(qiáng)烈的關(guān)愛之情，并且希望通過將孩子留在身邊照顧表達(dá)這種情感”是關(guān)于人類本性的一個心理學(xué)法則，并且我們讓原初狀態(tài)中的各派知道這個一般性的人性事實(shí)，那么，他們在考慮選擇正義觀念時，由于存在 “承諾的張力”，他們會拒絕接受把孩子們集中起來由政治體統(tǒng)一供養(yǎng)和教育的正義觀。當(dāng)然，即使是關(guān)于人類本性和人類社會的一般性事實(shí)也不決定著我們要接受什么樣的道德理想，它們只是起著檢驗(yàn)該理想的可行性的作用，因此，尊重實(shí)踐可能性的限制，其實(shí)就是 “設(shè)定一個可為人本性和社會的一般性事實(shí)所允許的恰當(dāng)?shù)?人 的 觀念”。［35］（P321）這 使 得政治建構(gòu)主義在保有實(shí)踐性的特點(diǎn)的同時，又能夠避免建構(gòu)正義原則的過程不恰當(dāng)?shù)厥艿缴鐣F(xiàn)狀的影響。

［1］［5］［11］［12］［13］［19］［22］［23］［25］［29］［31］［32］John Rawls．PoliticalLiberalism．New York：Columbia University Press，1996．

［2］［3］［4］［8］［9］［10］［16］［27］［33］John Rawls．CollectedPapers，ed．by Samuel Freeman．Cambridge，MA：Harvard University Press，1999．

［6］Shafer－Landau．MoralRealism：ADefence．Oxford：Clarendon，Oxford University Press，2003．

［7］Immanuel Kant．TheMetaphysicsofMorals．InImmanuelKant：PracticalPhilosophy．Cambridge：Cambridge University，1996．

［14］Ronald Dworkin．Law'sEmpire．Cambridge，MA：Harvard University Press，1986．

［15］［18］［20］［24］［26］John Rawls．ATheoryofJustice．Cambridge，MA：Harvard University Press，1999．

［17］［30］Michael Walzer．SpheresofJustice：ADefenseofPluralismandEquality．New York：Basic Books，1983．

［21］Christine M．Korsgaard．TheConstitutionofAgency：EssaysonPracticalReasonandMoralPsychology．Oxford：Oxford University Press，2008．

［28］Thomas Nagel．EqualityandPartiality．New York：Oxford University Press，1991．

［34］［35］John Rawls．TheLawofPeoples．Cambridge，MA：Harvard University Press，1999．