郁 欣

引 子

自胡塞爾(E.Husserl)的現(xiàn)象學(xué)發(fā)生所謂的“超越論的轉(zhuǎn)向”以后，對(duì)其現(xiàn)象學(xué)是一種“唯我論”的批評(píng)就不絕于耳。但事實(shí)上，早在其“超越論的轉(zhuǎn)向”之前，胡塞爾就關(guān)注了所謂的“交互主體性”問題。這表現(xiàn)在他自1905年就開始并持續(xù)到他生命最后的對(duì)于“同感”(Einfühlung)問題①有關(guān)這個(gè)概念的漢語翻譯以及它在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中的主要意涵，可以參見倪梁康：《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)概念通釋(修訂版)》，北京：三聯(lián)書店，2007年，“同感”詞條。的不懈思考，而且他在不同場合多次反駁過“唯我論”。早期現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的另外兩位重要代表人物舍勒(M.Scheler)和施泰因(E.Stein)也都專題討論過與“同感”有關(guān)的問題。看起來，現(xiàn)象學(xué)是藉“同感”來討論對(duì)他人的通達(dá)，以試圖避免“唯我論”的困擾。然而，究竟什么是“同感”，它究竟描述的是怎樣一種現(xiàn)象，現(xiàn)象學(xué)家賦予這個(gè)借自于心理學(xué)和美學(xué)的概念以一種什么樣的特殊含義？本文試圖通過細(xì)致梳理利普斯(Theodor Lipps)、舍勒和施泰因在“同感”和“同一感”(Einsfühlung)兩個(gè)概念上錯(cuò)綜復(fù)雜的影響關(guān)系，展現(xiàn)人們通達(dá)他人、把握他人意識(shí)的方式。這將構(gòu)成一門交互主體性現(xiàn)象學(xué)最基礎(chǔ)的部分。

施泰因最早決定以“同感”問題作為其現(xiàn)象學(xué)研究的開始，是受到胡塞爾的影響，但是胡塞爾對(duì)她的影響更多體現(xiàn)在從事這一研究的方法(即現(xiàn)象學(xué)的方法)以及這一研究所期待達(dá)到的目標(biāo)(為精神科學(xué)奠定基礎(chǔ))上。而在對(duì)“同感”這一論題本身的研究方面，對(duì)施泰因影響最大的無疑還是利普斯(Theodor Lipps)和舍勒。早在施泰因決定從事這一課題的研究時(shí)，胡塞爾就要求她結(jié)合利普斯來討論，并給她開列了詳細(xì)的書單*參見Edith Stein, Aus dem Leben einer jüdischen Familie, Edith Stein Gesamtausgabe, Bd.1, Freiburg: Herder 2002, 22007, S. 219; 英譯參見Edith Stein, Life in a jewish Family, The Collected Works of Edith Stein: Volume I, trans. Josephine Koeppel, Washington, D. C.: ICS Publications 1986, p. 269.。在為博士論文撰寫所做準(zhǔn)備的《國家考試文稿》中，施泰因詳細(xì)討論了利普斯相關(guān)的論述。毫無疑問，利普斯對(duì)“同感”的探究構(gòu)成了施泰因的同感現(xiàn)象學(xué)理論的最根本的基礎(chǔ)。此為一個(gè)方面。

另一方面，舍勒于1913年出版的《同情書》第一版即《論現(xiàn)象學(xué)與同情感理論以及論愛與恨》*Max Scheler, Zur Ph?nomenologie und Theorie der Sympathiegefühle und von Liebe und Hass, Halle 1913.以及1913/1916年出版的《倫理學(xué)中的形式主義與質(zhì)料的價(jià)值倫理學(xué)》對(duì)施泰因也有著極大的影響，但同時(shí)他在其1923年增補(bǔ)修改的《同情書》第二版即《同情的本質(zhì)與形式》反過來也受到了施泰因這方面研究的觸動(dòng)。

具體而言，利普斯、舍勒和施泰因在有關(guān)同感問題的研究方面，最主要的結(jié)合點(diǎn)在于對(duì)“同感”和“同一感”這兩個(gè)概念的現(xiàn)象學(xué)描述和分析上。因此，我們將首先從利普斯的絞纏著“同一”觀點(diǎn)的“同感”概念入手，繼而闡明施泰因?qū)λ姆瘩g，以及施泰因本人對(duì)這一概念的明確界定和闡釋，以及由此概念而生發(fā)出的“同一感”概念，進(jìn)而過渡到舍勒，并闡明他對(duì)利普斯和施泰因的論述的態(tài)度，最終厘清施泰因和舍勒在“同感”和“同一感”概念上的關(guān)系。

一、利普斯論“同感”與“完全體驗(yàn)的趨向”

在利普斯那里，“同感”或更確切地說“審美同感”是在他對(duì)審美欣賞的分析中引入的。比方說，當(dāng)我們欣賞審美客體例如石柱、人體形象時(shí)，總是會(huì)產(chǎn)生愉快或欣喜的情感。利普斯對(duì)這一現(xiàn)象進(jìn)行了深入的分析。他認(rèn)為，首先要解決的問題是審美欣賞的對(duì)象和原因?？雌饋?，美的客體的感性形狀是審美欣賞的“對(duì)象”，但是，這個(gè)對(duì)立于欣賞主體的“對(duì)象”卻不是審美欣賞的真正對(duì)象，而且審美欣賞的原因也不在這里。

利普斯說：“審美欣賞的原因就在我自己，或自我，也就是‘看到’‘對(duì)立的’對(duì)象而感到歡樂或愉快的那個(gè)自我?！?Th. Lipps, Einfühlung, innere Nachahmung und Organempfindungen, in: Archiv für die gesamte Psychologie I (1903), S. 185—204, hier S. 185f.;中文節(jié)譯參看[德]里普斯(利普斯)著、朱光潛譯：《移情作用，內(nèi)摹仿和器官感覺》，《古典文藝?yán)碚撟g叢》第8輯，北京：人民文學(xué)出版社，1964年，第42—53頁，此處參見第43頁。下引該篇文字都按照本文的譯名做了改動(dòng)，不一一說明。因?yàn)樵趯徝佬蕾p中，我經(jīng)歷一系列復(fù)雜的情感：欣喜、愉快或者努力、掙扎。在這些“內(nèi)心活動(dòng)”(inneres Tun)中我感到自豪、輕松等等。這些情感是審美的原因。它們并不需要有美的客體作為對(duì)象。我在感到這些情感時(shí)并不是與客體對(duì)立，而毋寧說，自我(或主體)就在客體之中。我所感到的自豪、愉快等情感也不是客體的，而是自我的自豪、愉快?！拔以谖业幕顒?dòng)里面感到欣喜或幸福?！?Th. Lipps, Einfühlung, innere Nachahmung und Organempfindungen, S. 186,187; [德]里普斯著、朱光潛譯：《移情作用，內(nèi)摹仿和器官感覺》，第44,44頁。

所以，利普斯指出，審美在根本上是一種自我欣賞，一種直接的、被客體化(objektiviert)的自身價(jià)值感受(Selbstwertgefühl)?！皩徝佬蕾p的特征在于在它里面我的感到愉快的自我和使我感到愉快的對(duì)象并不是分割開來成為兩回事，這兩方面都是同一個(gè)自我，即直接經(jīng)驗(yàn)到的自我?！雹軹h. Lipps, Einfühlung, innere Nachahmung und Organempfindungen, S. 186,187; [德]里普斯著、朱光潛譯：《移情作用，內(nèi)摹仿和器官感覺》，第44,44頁。審美欣賞的對(duì)象就是自我。因此，審美欣賞的對(duì)象也就是審美欣賞的原因。

利普斯由此強(qiáng)調(diào)，所謂同感根本上就是這樣一種“對(duì)象即自我，自我即對(duì)象”的事實(shí)：“在自我和對(duì)象之間的對(duì)立消失了，或者更確切地說，這種對(duì)立并不會(huì)存在?！?Th. Lipps,Einfühlung, innere Nachahmung und Organempfindungen, S. 188; [德]里普斯著、朱光潛譯：《移情作用，內(nèi)摹仿和器官感覺》，第45頁。利普斯恰恰是借助于“內(nèi)模仿”來談?wù)摗巴小敝畬?shí)現(xiàn)的。而且，他最終將這種“內(nèi)模仿”或“同感”歸為一種“本能”(Instinkt)，盡管他自己也認(rèn)為，這個(gè)“本能”的說法最終只能是“用作逃場的一個(gè)不可思議的X”*利普斯在很多著作中都將“同感”歸為一種本能。例如參見Theodor Lipps, Die ethischen Grundfragen.Zehn Vortr?ge, Hamburg/ Leibzig 1899, S. 14f.; 中譯本參見[德]利普斯著、陳望道譯：《倫理學(xué)底基本問題》，上海：中華書局，1936年，第12頁(該書據(jù)日文譯本轉(zhuǎn)譯，而日譯本是由阿部次郎編譯的，從行文來看，該譯本并不是對(duì)原書逐字逐句的翻譯)；以及Th. Lipps,Das Wissen von fremden Ichen, in: Th. Lipps (hrsg.), Psychologische Untersuchungen I, Leipzig: Wilhelm Engelmann 1907, S. 694—722, hier S. 713.。

當(dāng)然，利普斯并沒有將“同感”僅僅限制在美學(xué)領(lǐng)域，而是將之做了進(jìn)一步的擴(kuò)展。他強(qiáng)調(diào)：“同感概念現(xiàn)在首先是美學(xué)的基本概念，但它也必須成為心理學(xué)的基本概念，繼而也必須成為社會(huì)學(xué)的基本概念。”*Th. Lipps, Das Wissen von fremden Ichen, S. 713.因此，同感必然會(huì)與例如對(duì)陌生體驗(yàn)的把握這樣的問題相關(guān),而這個(gè)問題也恰恰是施泰因最為關(guān)注的。在施泰因看來，她和利普斯最為一致的地方在于：在一種意義上，利普斯也將“同感”刻畫為“對(duì)陌生體驗(yàn)的‘內(nèi)參與’(inneres Mitmachen)”，即我完全聚精會(huì)神于陌生的體驗(yàn)，而完全意識(shí)不到自己在做什么，意識(shí)不到自己的身體狀態(tài)，更意識(shí)不到自己對(duì)之的“內(nèi)模仿”。而毋寧說，我完全專注于陌生體驗(yàn)之對(duì)象，與陌生體驗(yàn)之主體一道轉(zhuǎn)向他的體驗(yàn)對(duì)象，我“內(nèi)參與”到陌生體驗(yàn)中去。施泰因認(rèn)為，盡管不完全相同，但她本人在對(duì)“同感”之結(jié)構(gòu)分析中所闡明的“同感”行為的第二個(gè)進(jìn)行層級(jí)(即“陌生體驗(yàn)的充實(shí)性的展顯”)與利普斯這里所說的“內(nèi)參與”是相仿的(參閱PE, ESGA 5, 21/ CWES 3, 12)*Edith Stein, Zum Problem der Einfühlung, Edith Stein Gesamtausgabe, Bd. 5, Freiburg: Herder 2008, 22010; 英譯為Edith Stein, On the Problem of Empathy, The Collected Works of Edith Stein: Volume III, trans. Waltraut Stein,Washington, D.C.: ICS Publications, 1989. 下引該書直接隨文標(biāo)注，并簡作PE, ESGA 5 / CWES 3。。

但是，就像在審美欣賞的同感中利普斯對(duì)于“自我”和“對(duì)象”之間對(duì)立的抹消一樣，在這里利普斯也談到一種“完全體驗(yàn)的趨向”。所謂“完全體驗(yàn)的趨向”是指，每一個(gè)我所知道的體驗(yàn)，包括那些被回憶、期待以及被同感的體驗(yàn)都“趨向于”被完全地體驗(yàn)。如果在我的內(nèi)心沒有東西反對(duì)它的話，它就能夠被完全地體驗(yàn)。對(duì)一個(gè)“自我”的體驗(yàn)也具有這種趨向，無論是對(duì)過去的、將來的或者是陌生的“自我”的體驗(yàn)。而對(duì)陌生“自我”或陌生體驗(yàn)的完全體驗(yàn)就是一種“同感”，或者更確切地說，是一種“完全的同感”(volle Einfühlung)或“完美的同感”(vollkommene Einfühlung)*參見Th. Lipps, sthetik. Psychologie des Schünen und des Kunst I. Grundlegung der ?sthetik, Hamburg/ Leibzig: Voss. 1903, S. 124,121.。利普斯也將這種同感稱作“積極的同感”(positive Einfühlung)。與此相對(duì)，如果因?yàn)槲覂?nèi)心的某種東西阻止陌生體驗(yàn)被完全體驗(yàn)到，我的“同感”行為只是“不完美地”被進(jìn)行，那么這種“同感”就是一種“消極的同感”(negative Einfühlung)*參見Th. Lipps, Weiteres zur Einfühlung, in: Archiv für die gesamte Psychologie IV (1905), S. 465—519, hier S. 481f.; 該文的中文摘譯參看[德]里普斯著、朱光潛譯：《再論“移情作用”》，《古典文藝?yán)碚撟g叢》第8輯，北京：人民文學(xué)出版社，1964年，第53—55頁。。

簡言之，對(duì)于利普斯來說，所謂對(duì)陌生體驗(yàn)的“完全體驗(yàn)的趨向”或者“完全的同感”(“完美的同感”、“積極的同感”)就意味著在此“同感”行為中，進(jìn)行同感行為的主體與被同感的客體之間的對(duì)立被抹除。為了說明這一點(diǎn)，利普斯舉了著名的“雜技演員”的例子。他說，當(dāng)我觀看(聚精會(huì)神于)雜技演員在天上的鋼絲上移動(dòng)時(shí)，我與雜技演員同一，并在內(nèi)心完成他的動(dòng)作。那個(gè)在天上的走鋼絲的雜技演員和這個(gè)坐在下面全神觀看的我之間的區(qū)分消失了，我完全在他身上、在他的位置上感受自己⑦參見Th. Lipps, sthetik. Psychologie des Schünen und des Kunst I. Grundlegung der ?sthetik, Hamburg/ Leibzig: Voss. 1903, S. 124,121.?！斑@時(shí)我連同我的活動(dòng)的感覺都和那發(fā)生動(dòng)作的形體完全打成一片，就連在空間上(假如我們可以說自我有空間范圍)我也是處在那發(fā)生動(dòng)作的形體的地位；我被轉(zhuǎn)置(hinein versetzen)到它里面去了。就我的意識(shí)來說，我和它完全同一起來了。既然這樣感覺到自己在所見到的形體活動(dòng)，我也就感覺到自己在它里面自由、輕松和自豪?！?參見Th. Lipps, Einfühlung, innere Nachahmung und Organempfindungen, S. 191; [德]里普斯著、朱光潛譯：《移情作用，內(nèi)摹仿和器官感覺》，第48—49頁。當(dāng)然我可以在“事后的反思”中把握到天上的雜技演員和坐在下面的我、他的移動(dòng)和我的“仿佛移動(dòng)”之間的差異。正因?yàn)槿绱?，我只是“?nèi)參與”了他的移動(dòng)，我并沒有在真正的意義上“模仿”他移動(dòng)，而只是靜靜地、聚精會(huì)神地觀看著，因此對(duì)他的“同感”根本上只是“模仿的內(nèi)部方面”(Innenseite der Nachahmung)或者一種“內(nèi)模仿”*參見Th. Lipps, sthetik. Psychologie des Sch?nen und des Kunst I. Grundlegung der sthetik, S. 122.。但是，無論如何，在這種作為本能的內(nèi)模仿或者同感中，主體和客體之間的對(duì)立是被抹除了的，主體與客體達(dá)到了一種同一。

利普斯恰恰是借“雜技演員”的例子，借所謂的對(duì)陌生體驗(yàn)的“完全體驗(yàn)的趨向”或者“完全的同感”來強(qiáng)調(diào)：在此同感行為中，個(gè)體主體融合在其對(duì)象中，主體將自身與客體相同一。后來，施泰因和舍勒在各自的著作中都提到了利普斯這個(gè)“雜技演員”的例子，并對(duì)利普斯的闡釋進(jìn)行了批判和反省，繼而鑄造出一個(gè)新的概念：同一感。

二、施泰因論“同感”和“同一感”

施泰因的《論同感問題》一書十分明確地對(duì)利普斯的同感概念進(jìn)行了批評(píng)。她說：“我們不再將[利普斯所說的完全的同感]視為同感?！?PE, ESGA 5, 27/ CWES 3, 16)她針對(duì)利普斯所舉的“雜技演員”的例子指出：“我并非與雜技演員合而為一(eins)，而只是‘在’(bei)他那里。我并非真的完成他的動(dòng)作，而只是‘準(zhǔn)’(quasi)完成?！?PE, ESGA 5, 28/ CWES 3, 16)

按照利普斯的闡釋，我也只是“內(nèi)模仿”雜技演員的動(dòng)作，在事后的反思中我可以把握到雜技演員及其體驗(yàn)與我以及我的體驗(yàn)之間的區(qū)別。在這個(gè)“聚精會(huì)神”之中，或者說在這個(gè)“完全的同感”之中，我和雜技演員是同一的，因而我由“內(nèi)模仿”或“內(nèi)參與”而獲得的“移動(dòng)”的體驗(yàn)、乃至于“內(nèi)”進(jìn)行這一移動(dòng)的我盡管是“理想性”(ideell)的，卻都是完全“真實(shí)的”(real)*參見Th. Lipps, Einfühlung, innere Nachahmung und Organempfindungen, S. 192; [德]里普斯著、朱光潛譯：《移情作用，內(nèi)摹仿和器官感覺》，第49頁。。但是，對(duì)于施泰因來說，這種我所體驗(yàn)到的利普斯所謂的“內(nèi)部的”“我移動(dòng)”的體驗(yàn)根本上對(duì)“我”而言卻并非是本原的，而是非本原的。而在雜技演員那里的“我移動(dòng)”的體驗(yàn)對(duì)他而言才是真正“本原的”，現(xiàn)在這一“本原的”“我移動(dòng)”體驗(yàn)恰恰是我所體驗(yàn)到的那種“非本原的”“我移動(dòng)”體驗(yàn)中“昭告”(bekunden)自身的。因此，施泰因強(qiáng)調(diào)，利普斯所談及的“完全的同感”實(shí)際上是一種“同一—感”(Eins-Fühlung)，但是真正的“同感”卻不是這種“同一—感”。利普斯的闡釋使得“陌生體驗(yàn)與本己體驗(yàn)、陌生自我與本己自我”之間的真正區(qū)別被擱置了，那么他如何還能談?wù)撘环N對(duì)“陌生體驗(yàn)或陌生自我之把握”呢？利普斯這一錯(cuò)誤的根本原因在于他混同了如下兩種行為：(1)首先被拖入客觀所給予的體驗(yàn)，繼而充實(shí)其隱含的趨向；(2)從非本原體驗(yàn)向本原體驗(yàn)的過渡(參閱PE, ESGA 5, 22/ CWES 3, 13)。在施泰因看來，就“同感”行為本身而言，前者屬于“同感”行為結(jié)構(gòu)的不同的進(jìn)行層級(jí)，而后者所談及的“過渡”則屬于一種根本無法逾越的事情。在同感行為中，我們永遠(yuǎn)無法將“非本原的”陌生體驗(yàn)視為“本原的”，這里只有我的不斷進(jìn)行的行為才是“本原的”，比如，我作為一個(gè)觀看者正在進(jìn)行的同感行為，或者我撿起不經(jīng)意掉在地上的節(jié)目單(盡管我可能并不“知道”，因?yàn)槲胰褙炞⒂陔s技演員)，如此等等。

基于此，對(duì)于施泰因來說，進(jìn)行表演的、運(yùn)動(dòng)著的雜技演員和觀看著的、同感著的我就是兩個(gè)分離的主體,根本不可能像利普斯所闡述的那樣，同感著的主體與被同感的客體(即，那個(gè)運(yùn)動(dòng)的主體“雜技演員”)是同一的。實(shí)際上，借助于利普斯對(duì)“奪格同感”和“賓格同感”的區(qū)分，可以更為清楚地看到施泰因?qū)@個(gè)“雜技演員”例子的分析*所謂“奪格同感”和“賓格同感”這兩類同感都可以從“Einfühlung”這個(gè)德文詞分解出來。在這個(gè)概念中的詞干部分“Fühlung”，是“fühlen”一詞的名詞化，意指一種觸摸或準(zhǔn)—感觸接觸意義上的“感受”，而并不必然是一種情感激發(fā)意義上的感受。而這個(gè)概念中的前綴“ein-”則既可以指一個(gè)位置上的“內(nèi)”，也可以指一種運(yùn)動(dòng)的朝向“內(nèi)”，或者二者皆是。因此，所謂的“Ein-fühlung”就含有內(nèi)在認(rèn)識(shí)、內(nèi)部認(rèn)識(shí)之義，從字面上來講，它就是“內(nèi)—感受”。就此而言，人們既可以以此“內(nèi)—感受”的方式居于其自己的主體性之中并與之一致，也可以以此“內(nèi)—感受”的方式遭遇、沉浸并接收別的某人某物。前者是在“奪格”的意義上說的，而后者則是在“賓格”的意義上講的。所謂“奪格”意義上的“內(nèi)—感受”或者說“奪格同感”指的是：無論我做什么，我都可以自身“內(nèi)—感受”到(fühlen mich ein)，我總是發(fā)現(xiàn)自己在參與我恰好在進(jìn)行的心靈活動(dòng)。這里的“內(nèi)—”根本上指的就是在自身之內(nèi)，而這里的“同—”當(dāng)然可以意指一種奪格意義上的、伴隨性的“同時(shí)”。而“賓格”意義上的“內(nèi)—感受”或者說“賓格同感”首先意味著一種技藝，每當(dāng)人們面對(duì)一個(gè)審美對(duì)象并試圖去理解它時(shí)，人們可采取或?qū)嵺`此技藝。這種意義上的“內(nèi)—”根本上就是指一種趨向，一種“朝向內(nèi)”；而這里所說的“同—”則是與“賓格”的“一同”或“共同”。對(duì)此可參見Th. Lipps, Leitfaden der Psychologie, Leibzig: Wilhelm Engelmann 1903, 31909, S. 41f.;以及M. Sawicki, Body, Text, and Science. The Literacy of investigative Practices and the Phenomenology of Edith Stein,Phaenomenologica144, Dordrecht/ Boston/ London: Kluwer 1997, pp. 11—17.。

對(duì)于施泰因來說，在觀看雜技演員表演的同時(shí)，我們對(duì)于雜技演員的全神貫注的觀看是一種“賓格同感”，但是伴隨這種“賓格同感”之進(jìn)行的當(dāng)然也有一種“奪格同感”，即對(duì)此“賓格同感”的“內(nèi)—感受”。事實(shí)上，我們觀看表演的整個(gè)過程，始終都有“奪格同感”在伴隨著我們，即我們始終“內(nèi)—感受”到我們的所作所為，盡管未必是“課題化的”。因此，當(dāng)我聚精會(huì)神地觀看表演時(shí)，或者說當(dāng)我沉浸于利普斯所描述的審美的忘我狀態(tài)時(shí)，我或許并沒有完全“課題化”我自己當(dāng)下的運(yùn)動(dòng)。比如，可能撿起不經(jīng)意掉在地上的節(jié)目單而不自“知”，但是我一定擁有伴隨這一不自“知”的“撿起”行為的“奪格同感”，這一“奪格同感”的存在恰恰是我事后可以反思起我這個(gè)“撿起”行為的原因。也恰恰是因?yàn)檫@個(gè)“奪格同感”的存在，這個(gè)當(dāng)下的“撿起”行為才是我的“本原的”行為。換言之，借助于“奪格同感”，我們可以確定，盡管我們可以在“賓格同感”中達(dá)至忘我狀態(tài)，但這也不意味著作為觀眾的“我”成為了雜技演員的“我”，二者合而為一。“撿起”這一行為在當(dāng)時(shí)對(duì)這個(gè)觀眾來說是本原的，雖然在這件事發(fā)生時(shí)他沒有意識(shí)到。但事后他進(jìn)行反思，就會(huì)發(fā)現(xiàn)他自己當(dāng)時(shí)的本原行為。與此相反，雜技演員的經(jīng)驗(yàn)對(duì)觀眾來說永遠(yuǎn)都不會(huì)是本原的。所以，施泰因認(rèn)為，利普斯在談?wù)摗巴耆耐小睍r(shí)，實(shí)際上混淆了“同感”(Einfühlung)和“同一感”(Einsfühlung)。前者的前綴“ein-”表示“進(jìn)入”或“在……之內(nèi)”，而“eins-”則表示“一”。二者意義的差別可謂巨大，不可混淆。

需要注意的是，施泰因只是批評(píng)利普斯混淆了“同感”和“同一感”，但是她并沒有拒絕“同一感”本身，而是相反。她不僅對(duì)“同感”進(jìn)行了現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)描述，而且也簡要地描述了“同一感”的現(xiàn)象學(xué)本質(zhì)。

施泰因舉例說，當(dāng)我們都對(duì)同一事件，如一個(gè)好消息，感到高興時(shí)，我們擁有“相同的”感受。這個(gè)“相同的”感受需要進(jìn)一步的分析。一方面，我對(duì)這個(gè)好消息感到高興。另一方面，我同感到其他和我一起聽說這個(gè)好消息的人也同時(shí)為它感到高興。在本原性與非本原性的闡釋模式中，我的高興是本原的，而我同感到的他人的高興是非本原的。但在這個(gè)情況下，本原性與非本原性之間的界限似乎消失了。事實(shí)上，施泰因表示，個(gè)體“我”與個(gè)體“你”的感受在各方面都一致，“從‘我’和‘你’中出現(xiàn)了一個(gè)更高層次的主體‘我們’”(PE, ESGA 5, 29/ CWES 3, 17)。易言之，擁有相同感受的不是我和你，而是“我們”。施泰因說:“同一感的主體不是一個(gè)‘我’，而是一個(gè)‘我們’?！?PE, ESGA 5, 29/ CWES 3, 18)*也有學(xué)者指出，在“同一感”中，共同的體驗(yàn)是原初的，自我的本己體驗(yàn)則是第二性的。參見John Hughes, “Edith Stein’s Doctoral Thesis on Empathy and the philosophical climate from which it emerged”, in: Teresianum, 36 (1985), pp. 455—484, here pp. 473f.而且，她認(rèn)為像高興這樣的感受可以得到豐富，因?yàn)樵谖业母惺芘c他人的感受之間存在差異。我同感地把握到這種差異，并且在特定情況下我的高興可以超出其界限，達(dá)到一個(gè)更高的層次。如果他人在相同狀況下有同樣的經(jīng)歷，那么“我們”就感受到更高層次的高興。這就是施泰因所理解的同一感。但是無論如何，“同一感”并不能與“同感”相混淆，我們只是在“同感”中而非在“同一感”中把握陌生的體驗(yàn)。

施泰因?qū)ⅰ巴桓小眳^(qū)別于“同感”，這一區(qū)分對(duì)舍勒產(chǎn)生了很大的影響。薩維奇甚至認(rèn)為，舍勒在1923年將其《同情書》的第一版擴(kuò)充增訂，“其擴(kuò)充似乎就是對(duì)埃迪·施泰因?qū)ν信c同一感的區(qū)分的回應(yīng)[……]”*M. Sawicki, Body, Text, and Science. The Literacy of investigative Practices and the Phenomenology of Edith Stein, p. 33.。事實(shí)上，在交互主體性經(jīng)驗(yàn)的問題上，舍勒和施泰因相互影響、相互激發(fā)。在施泰因博士論文的準(zhǔn)備過程中，她顯然認(rèn)真研究了舍勒對(duì)同感的研究，因?yàn)樵凇墩撏袉栴}》一書中她多次提到對(duì)舍勒觀點(diǎn)的回應(yīng)，甚至在第二章第六節(jié)專門性地論及舍勒對(duì)陌生意識(shí)的把握問題(參閱PE, ESGA 5, 42—51/ CWES 3, 27—34)*在該部分，施泰因評(píng)論了舍勒與胡塞爾在“內(nèi)感知”和“陌生感知”問題上的爭執(zhí)。薩維奇曾指出，施泰因總是試圖在舍勒對(duì)胡塞爾的批評(píng)中為胡塞爾辯護(hù)，但是她卻誤解了舍勒(參見M. Sawicki, Body, Text, and Science. The Literacy of investigative Practices and the Phenomenology of Edith Stein, pp. 103ff.)。有關(guān)舍勒和胡塞爾在這一問題上的相互關(guān)系的深入探討，也可以參見張偉：《質(zhì)料先天與人格生成——對(duì)舍勒現(xiàn)象學(xué)的質(zhì)料價(jià)值倫理學(xué)的重構(gòu)》，臺(tái)北：政治大學(xué)出版社，2013年，第242—257頁。。不過，當(dāng)時(shí)她所閱讀的還只是舍勒《同情書》的第一版。但舍勒《同情書》兩個(gè)版本之間的差異是顯著的。在某種程度上，我們甚至可以說，施泰因?qū)ι崂铡锻闀返臄U(kuò)充與修訂起到了很大的作用。

三、舍勒論“相互一同感受”、“追復(fù)感受”與“同一感”

在舍勒《同情書》的第一版中，他將“同情感”(Sympathiegefühle)區(qū)分為三類，即“相互一同感受”(Mit-einander-fühlen)、“共感”(Mitgefühl)和“感受感染”(Gefühlsansteckung)*參見Max Scheler, Zur Ph?nomenologie und Theorie der Sympathiegefühle und von Liebe und Hass, Halle 1913, S. 9ff.。在舍勒看來，(1)“相互一同感受”是最高類型的同情感。作為主體的A和B一起具有相同感受?！斑@里我在另一個(gè)人那里所感知的情緒也是我的情緒，同時(shí)我也知道另一個(gè)人的情緒是他或她自己的情緒?！?E. Kelly, Structure and Diversity. Studies in the Phenomenological Philosophy of Max Scheler, Phaenomenologica141, Dordrecht/ Boston/London 1997, p. 147.這一類感受的典型例子是父母對(duì)他們死去孩子的“相互一同”悲傷。(2)“共感”包含著對(duì)他人之快樂或悲傷的感受的意向性指涉*參見Max Scheler, Wesen und Formen der Sympathie, GW VII, Bern: Francke-Verlag 1973, S. 24; [德]舍勒著、朱雁冰譯：《同情現(xiàn)象的差異》，劉小楓選編：《舍勒選集》，上海：上海三聯(lián)書店，1999年，第286頁。本文引用該文均據(jù)我們這里確定的譯名對(duì)相關(guān)術(shù)語進(jìn)行了統(tǒng)一，以下不一一注明。。這種“共感”基于一種理解行為或者“追復(fù)感受”(Nachfühlung)。這里B的憐憫之“共感”或“同情感”所朝向的是A的遭遇。(3)“感受感染”與“共感”完全不同，在這里既不存在對(duì)他人之快樂或悲傷的感受的意向指涉，也沒有參與后者的體驗(yàn)。它只是發(fā)生在諸感受狀態(tài)或情緒之間，并沒有預(yù)設(shè)任何一種對(duì)他人所感受到的快樂的“知道”(Wissen)*參見M. Scheler, Wesen und Formen der Sympathie, S. 26; [德]舍勒著、朱雁冰譯：《同情現(xiàn)象的差異》，第288頁。。例如，我們走進(jìn)一個(gè)酒吧，那里歡樂的氣氛會(huì)“感染”我們，我們也立即與酒吧里的人們一起快樂起來。但這種感受感染實(shí)際上與真正的“共感”毫無關(guān)系。

在《同情書》的第二版中，舍勒修訂了他的這個(gè)區(qū)分，在其中加入了第四個(gè)類型——“同一感”*有關(guān)舍勒的“同情感”與交互主體性現(xiàn)象學(xué)研究，可以參見[美]曼弗雷德·弗林斯著，張志平、張任之譯：《舍勒的心靈》，上海：上海三聯(lián)書店，2006年，第78—96頁。有關(guān)舍勒在《同情書》兩版中對(duì)“同情感”之不同區(qū)分在其思想發(fā)展變化中的重要意義，可以參看張任之：《愛與同情感——舍勒思想中的奠基關(guān)系》，《浙江學(xué)刊》2003年第3期。。在對(duì)“同一感”進(jìn)行描述分析的過程中，舍勒明確提到了施泰因。顯然，施泰因?qū)Α巴小焙汀巴桓小钡膮^(qū)分啟發(fā)了舍勒，促成舍勒自己的“同一感”理論的形成。當(dāng)然，相比于施泰因，舍勒的同一感理論更為具體深入，體系也更龐大。但更為重要也是更為本質(zhì)的差異在于，他們二者的“同一感”概念的內(nèi)涵并非完全一致。我們先來關(guān)注舍勒的“同一感”概念。

舍勒在這里也談到了利普斯的“雜技演員”的例子。他同意施泰因?qū)账沟呐u(píng)。他也強(qiáng)調(diào)，利普斯錯(cuò)誤地試圖將“雜技演員”的例子闡釋為一種類同于“審美同感”的“完全的同感”。如前所述，利普斯的審美同感意味著主體完全沉浸在他的審美對(duì)象之中。舍勒引用施泰因的話說，“我并非與雜技演員合而為一，而只是‘在’他那里”，并且主張有一個(gè)“幻想自我”(Fiktumich)附帶地在“共同完成”著雜技演員的那些動(dòng)作意向和沖動(dòng)，這個(gè)“幻想自我”并不同于“我的個(gè)體自我”，“我的注意力完全被動(dòng)地集中在幻想自我之上，并由此而集中在雜技演員身上”*參見M. Scheler, Wesen und Formen der sympathie, S. 29; [德]舍勒著、朱雁冰譯：《同情現(xiàn)象的差異》，第292,292,292頁。。總之，舍勒與施泰因一樣，完全不贊成利普斯的觀點(diǎn)：在觀看者和雜技演員之間存在同一。

但是他接著指出：“也有一些情況是利普斯和施泰因都未曾提及的?！雹邰?參見M. Scheler, Wesen und Formen der sympathie, S. 29; [德]舍勒著、朱雁冰譯：《同情現(xiàn)象的差異》，第292,292,292頁。正是基于這樣的“一些”情況，舍勒提出了他自己的“同一感”概念，它與施泰因的“同一感”概念截然不同，盡管施泰因在“同感”與“同一感”之間做出的區(qū)分啟發(fā)了舍勒。在舍勒這里，“同一感”的真正意義在于：將本己的個(gè)體自我與陌生的個(gè)體自我相同一，在根本上它只是“感受感染”的極端例子，或者說是“高度的感受感染”。在“同一感”中，“不僅陌生的、有限的感受過程被不自覺地當(dāng)成本己的感受過程，而且陌生的自我恰恰(在其所有基本行為上)與本己的自我被同一化”④參見M. Scheler, Wesen und Formen der sympathie, S. 29; [德]舍勒著、朱雁冰譯：《同情現(xiàn)象的差異》，第292,292,292頁。。

魯?shù)婪颉ゑR克瑞爾(Rudolf A. Makkreel)如此來理解上述這段話：“同一感(Einsfühlung)的確作為同感(Einfühlung)的貌似合理的強(qiáng)化被舍勒認(rèn)可，借此同一感，自己要么完全地、甚至是催眠式地被他人所吞沒，要么反過來他人被我所同化?！?Rudolf A. Makkreel, “How is Empathy Related to Understanding”, in: Issues in Husserl’s Ideas II, ed. by Thomas Nenon and Lester Embree, Dordrecht/ Boston/ London 1996, p. 200.在這里我們可以發(fā)現(xiàn)一個(gè)明顯的錯(cuò)誤或誤解。舍勒明確地強(qiáng)調(diào)“同一感”是“感受感染的強(qiáng)化形式”,而“同感”并未被舍勒列入對(duì)“同情感”行為的四種區(qū)分之中。在舍勒這里，我們常?？梢钥吹健巴渡涞耐小?projective Einfühlung)這樣的概念，但它更多是個(gè)否定的概念，舍勒主要是在利普斯的意義上使用，或者說是在批評(píng)利普斯的語境中提到這個(gè)概念。那么我們是不是可以得出結(jié)論說，舍勒這里除了“投射的同感”之外沒有別的同感概念呢？對(duì)此我們不能簡單地答以是或不是。

事實(shí)上，舍勒這里也存在著施泰因意義上的同感概念，但它不以“同感”的名稱出現(xiàn)，而稱之為追復(fù)感受(Nachfühlen)。在施泰因文本中的某些地方，她明確地表明她的同感概念與舍勒的追復(fù)感受是相同的。例如，她在腳注中曾寫道：“舍勒以同樣的方式來解釋對(duì)‘同感’(或者如他所說的‘追復(fù)感受’)以及‘共感’的理解?！?PE, ESGA 5, 25, Anm. 11/ CWES 3, 122, Note 27, 下劃線為引者所加 ,下同)在另一個(gè)地方，施泰因再一次指出：“舍勒強(qiáng)調(diào)，與‘追復(fù)感受’(我們的‘同感’)相對(duì)……”(PE, ESGA 5, 38, Anm. 21/ CWES 3, 123, Note 35)

反過來，在其修訂增補(bǔ)的《同情書》第二版中，舍勒在討論“追復(fù)感受”時(shí)也讓讀者們參考施泰因。舍勒指出，S. 維塔澤克在其《審美觀的心理學(xué)分析》一書中認(rèn)為那些被舍勒稱為“理解”(Verstehen)和“追復(fù)感受”(Nachfühlen)的東西只是“對(duì)有關(guān)體驗(yàn)的直觀表象”*參見M. Scheler, Wesen und Formen der Sympathie, S. 24, Anm. 1; [德]舍勒著、朱雁冰譯：《同情現(xiàn)象的差異》，第286頁，腳注1。。接著他就指引讀者們參考施泰因的《論同感問題》中有關(guān)同感的表象觀與現(xiàn)時(shí)觀之爭的討論。在那里，施泰因也批評(píng)了S. 維塔澤克的觀點(diǎn)，即將“同感”視為對(duì)陌生體驗(yàn)的一種直觀表象(參閱PE, ESGA 5, 30ff./ CWES 3, 18ff.)。因此，通過這些文本的列舉和對(duì)比，我們清楚地看到施泰因所謂的“同感”與舍勒所說的“追復(fù)感受”其實(shí)就是同一個(gè)東西。

對(duì)于舍勒來說，“我們必須將‘追復(fù)感受’、‘追復(fù)生活’(Nachleben)與‘共感’嚴(yán)格地區(qū)分開來。[……]我們?cè)凇窂?fù)感受’中以感受的方式把握到陌生感受的質(zhì)性，而后者卻并未轉(zhuǎn)移到我們身上來，或者說，在我們身上并沒有產(chǎn)生同樣的現(xiàn)實(shí)的感受”*③ M. Scheler, Wesen und Formen der Sympathie, S. 20; [德]舍勒著、朱雁冰譯：《同情現(xiàn)象的差異》，第281,281頁。。他解釋說:我們只是感受到他人之“苦”，但并未與之“共苦”；我們也只是感受到他人之“甘”，但并未與之“同甘”；事實(shí)上，我們并不需要與他人一起受苦就可以感受到他人之痛苦的質(zhì)性，不需要與他一起高興就可以感受到他人之快樂的質(zhì)性。用施泰因的話來說，這意味著他人的快樂和痛苦對(duì)他來說是本原的，而對(duì)我則是非本原的。我們是在“同感”(施泰因)或“追復(fù)感受”(舍勒)中“非本原地”把握到這種快樂或痛苦，至于我是否愿意“同情”這種快樂或痛苦或與之“共感”，這是另一個(gè)問題。正如舍勒所說:“我完全可以追復(fù)你的感受，但我并不憐憫你。”③M. Scheler, Wesen und Formen der Sympathie, S. 20; [德]舍勒著、朱雁冰譯：《同情現(xiàn)象的差異》，第281,281頁。這意味著“追復(fù)感受”仍然停留在認(rèn)識(shí)行為的領(lǐng)域中，而不是一個(gè)道德上相關(guān)的行為。

四、在“同感”與“同一感”問題上施泰因與舍勒之間的相互關(guān)系

我們已經(jīng)看到，施泰因的“同感”概念與舍勒的“追復(fù)感受”概念幾乎具有一樣的含義。顯然，“同感”在施泰因理論中的作用與“追復(fù)感受”在舍勒這里的作用是不同的。但我們這里無法全面梳理舍勒和施泰因在這一問題上的相互聯(lián)系，而是將目光限定在他們的理論中“同感”(施泰因)/“追復(fù)感受”(舍勒)與“同一感”(施泰因以及舍勒)的關(guān)系上。

施泰因說：“不是通過‘同一感’，而是通過‘同感’，我們經(jīng)驗(yàn)到他人?！桓小臀覀儽炯后w驗(yàn)的豐富化通過‘同感’得以可能?！?PE, ESGA 5, 29/ CWES 3, 18)*這里引文中的后半句話，施泰因后來修改為：“‘同一感’和我們本己體驗(yàn)的豐富化與‘同感’是不一樣的，盡管它們之間的聯(lián)系很緊密。”當(dāng)我“同感”到你的快樂與我的一樣，而你也“同感”到我的快樂與你的一樣時(shí)，一個(gè)更高層次的主體“我們”就出現(xiàn)了。因此對(duì)于施泰因來說，“同一感”的主體是“我們”。她后來也將此意義上的“同一感”稱作一種特殊的“同感”，在此“同一感”中我們“內(nèi)覺察”到一種新的“主體”，即“我們”(參閱PE, ESGA 5, 29f. Anm. 13)*此注釋為施泰因后來所加。。

但舍勒的想法截然不同。他指出：“‘追復(fù)感受’和‘共感’這二者完全排除了‘同一感’和真正的同一化?！?M. Scheler, Wesen und Formen der Sympathie, S. 44; [德]舍勒著、朱雁冰譯：《同情現(xiàn)象的差異》，第310頁。根據(jù)舍勒，“同一感”可能發(fā)生的“地點(diǎn)”只能在于身體意識(shí)和意向性地—精神性的人格存在(Personsein)“之間”。人們只有當(dāng)在認(rèn)識(shí)、精神和理性領(lǐng)域(意向性地—精神性的人格存在)以及物理和肉體感覺以及感受感覺領(lǐng)域(身體意識(shí))中起作用的行為和功能不再起作用時(shí),才能獲得“同一感”和同一化。因此，有“追復(fù)感受”的地方就不會(huì)有“同一感”和同一化。

不過，我們發(fā)現(xiàn)實(shí)際上“同一感”在舍勒和施泰因那里也有著完全不同的含義。施泰因在一個(gè)腳注中提到：“舍勒明確地強(qiáng)調(diào)這一現(xiàn)象：不同的人格完全可以擁有同樣的感受*施泰因提示，她得出這個(gè)看法是基于：Max Scheler, Zur Ph?nomenologie und Theorie der Sympathiegefühle und von Liebe und Hass, Halle 1913, S. 9 und 31.(可以參見M. Scheler, Wesen und Formen der Sympathie, S. 23f.; [德]舍勒著、朱雁冰譯：《同情現(xiàn)象的差異》，第285—286頁)，并且宣稱各個(gè)主體由此而被保留。然而他并沒有注意到，統(tǒng)一的行為并不具有復(fù)數(shù)的個(gè)體作為其主體，而是將一個(gè)基于它們而構(gòu)造起來的更高的統(tǒng)一作為其主體?！?PE, ESGA 5, 29, Anm. 12/ CWES 3, 122, Note 28)施泰因這里所做的提示，即讀者們要特別去參考的舍勒《同情書》第一版的那些相關(guān)段落所指向的是舍勒論述“相互一同感受”的章節(jié)。我們可以借助于舍勒那里談?wù)摗跋嗷ヒ煌惺堋钡睦?即，父母對(duì)他們死去孩子的“相互一同”悲傷)來理解施泰因此處的說明。舍勒在那里強(qiáng)調(diào)，父母面對(duì)他們死去的孩子“相互一同”感受到悲傷，而且父親(或母親)的悲傷對(duì)于母親(或父親)來說并不是以一種“對(duì)象性”的方式獲知的，而是他們“相互一同”感受到同一個(gè)悲傷。但是父親和母親作為兩個(gè)不同的“人格”，兩個(gè)不同的“主體”仍然被保留。而施泰因隨后對(duì)舍勒的批評(píng)在于，舍勒沒有注意到統(tǒng)一的行為(相互一同感受)并不具有復(fù)數(shù)的個(gè)體作為其主體(父親和母親)，而是將一個(gè)基于它們而構(gòu)造起來的更高的統(tǒng)一(“他們”或“雙親”)作為其主體。換言之，在施泰因看來，舍勒所說的這種“相互一同感受”的主體就不是各個(gè)單個(gè)的個(gè)體，而是一個(gè)基于這些復(fù)數(shù)的個(gè)體而構(gòu)成的一個(gè)統(tǒng)一，比如“我們”或“他們”。

按照這里的分析，施泰因的“同一感”(以“我們”作為其主體)概念很可能來自于舍勒在《同情書》第一版中所描述的“相互一同感受”的概念。這個(gè)“相互一同感受”對(duì)于舍勒來說是“同情感”或“共感”的最高形式，而“共感”則基于“追復(fù)感受”，那么我們可以推斷，在舍勒這里，“相互一同感受”基于“追復(fù)感受”，盡管在“相互一同感受”的情況下，“‘追復(fù)體驗(yàn)’和‘追復(fù)感受’的功能與本真的‘共感’交織在一起，以至于根本體驗(yàn)不到這兩種功能的差別性”*M. Scheler, Wesen und Formen der Sympathie, S. 24; [德]舍勒著、朱雁冰譯：《同情現(xiàn)象的差異》，第287頁。。

概而言之，通過對(duì)施泰因和舍勒所使用的術(shù)語進(jìn)行分疏，我們得到以下結(jié)論：他們常常在用不同的概念描述同一件事，有時(shí)又在用同一個(gè)概念談?wù)摬煌氖隆?/p>

我們可以把本文的基本分析總結(jié)如下：(1)從利普斯所用的“雜技演員”的例子，施泰因用她自己的、基于“本原性和非本原性”之區(qū)分的“同感”概念駁斥了利普斯的“完全的同感”、“積極的同感”概念，然后創(chuàng)造性地區(qū)分了“同感”和“同一感”。(2)這個(gè)區(qū)分極大地影響了舍勒，使他修訂并擴(kuò)充了《同情書》的第一版。特別是，他在有關(guān)同情感行為的分類中補(bǔ)充了“同一感”作為第四個(gè)類型。但舍勒的“同一感”概念完全不同于施泰因的“同一感”概念。他認(rèn)為“同一感”是“感受感染”的強(qiáng)化形式或極端例子。(3)通過提及馬克瑞爾誤解舍勒的“同一感”是“同感”的強(qiáng)化形式，我們?cè)噲D表明，當(dāng)舍勒使用“同感”一詞時(shí)，他指的是利普斯的審美的“投射的同感”，而他的“追復(fù)感受”才與施泰因所說的“同感”相一致，這由這兩位作者自己的文字所證實(shí)。(4)施泰因的“同一感”只有通過“同感”才得以可能，就像舍勒的“相互一同感受”要基于“追復(fù)感受”一樣。而舍勒的“同一感”則排除了“追復(fù)感受”。就此而言，施泰因的“同一感”與舍勒的“相互一同感受”更類似。這種“相互一同感受”要奠基于“追復(fù)感受”，盡管在此“相互一同感受”中，“追復(fù)感受”的功能難以與“共感”以及這種“相互一同感受”區(qū)分開來。

無論是舍勒或是施泰因，他們都在對(duì)“同感”和“同一感”概念的澄清中，展開了一門廣義上的“同感現(xiàn)象學(xué)”或“交互主體性現(xiàn)象學(xué)”。但是由于各自對(duì)于相關(guān)概念的不同理解，最終他們也開展出不盡相同的局面。舍勒的“同感現(xiàn)象學(xué)”最終賦予“同一感”更為基礎(chǔ)的地位，并最終成為其對(duì)現(xiàn)代資本主義道德批判和重建歐洲秩序理論的基礎(chǔ)；施泰因的“同感現(xiàn)象學(xué)”則更為強(qiáng)調(diào)“同感”本身，并進(jìn)一步拓展這一概念，從而成為她勾連現(xiàn)象學(xué)和中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)的核心基礎(chǔ)之一。