摘 要：魏晉時期的無為思想是繼承和豐富老子的產(chǎn)物，而無為而治政治思想在東晉的盛行進(jìn)而深刻地影響了文人陶淵明，并在他的《桃花源記并詩》中得到體現(xiàn)。老子“小國寡民”思想與陶淵明《桃花源記并詩》確有淵源，但又因老子側(cè)重于對本真的回歸和現(xiàn)世的改造，陶淵明側(cè)重于對腐朽政治的逃離與自我宣泄，所以兩者又有所區(qū)別。

關(guān)鍵詞：桃花源記；小國寡民；魏晉玄學(xué)

[中圖分類號]：I222 [文獻(xiàn)標(biāo)識碼]：A

[文章編號]：1002-213（2013）-19-0-03

“小國寡民”是老子“無為而治”思想在政治領(lǐng)域的體現(xiàn)，“桃花源”則是陶淵明的社會理想。從《老子》到陶淵明的《桃花源記并詩》，中間間隔約八百年，老子是道教始祖，其思想精華是樸素的辯證法，主張無為而治。而陶淵明作為一個后人，是在社會學(xué)風(fēng)、仕途經(jīng)歷、家庭背景等方面的綜合作用之下，主動汲取經(jīng)魏晉文人改造之后的新道家——玄學(xué)思想的養(yǎng)分。要闡述兩者之間的關(guān)系，就必須談到老子的思想在從先秦到魏晉的發(fā)展，聯(lián)系的節(jié)點是兩個時代對待名教的態(tài)度，魏晉玄學(xué)是連接老子與陶淵明思想的橋梁。

一

《老子》五千言，章章文字表述非常簡略，雖增加了我們閱讀理解之難度，但并不能減退我們要清楚把握具體文本的內(nèi)涵的耐心。老子樸素的唯物主義思想和辯證思想一直廣受贊譽(yù)，他的本體論（或稱宇宙論）是后世形上學(xué)發(fā)展的基點；豐富的辯證觀念，可以從《漢書·藝文志·諸子略》對道家起源的闡述找到兩方面原因：

道家者流，蓋出於史官。歷記成敗、存亡、禍褔、古今之道。然后知秉要執(zhí)本，清虛以自守，卑弱以自持。此君人南面之術(shù)也。合於堯之克攘，《易》之嗛嗛，一謙而四益，此其所長也。及放者為之，則欲絕去禮學(xué)，兼棄仁義；曰獨任清虛，可以為治。[1]

老子的辯證觀，一方面來源于作為史官“歷記成敗、存亡、禍褔、古今之道”，另一方面亦可能受到《易經(jīng)》中辯證思想的影響。這些辯證思維對中國文化的影響可以從“禍福相依”、“以柔克剛”等人們耳熟能詳?shù)某烧Z中體現(xiàn)出來。

與之同時，老子的社會政治理論卻遭到許多不應(yīng)有的曲解，最為典型的就是著名的“小國寡民”之論。

第八十章短短七十幾字的敘述，筆者認(rèn)為可以分為兩個層次進(jìn)行理解。第一層由開頭到“復(fù)結(jié)繩而用之”，是指在物質(zhì)層面上，讓百姓不要被物欲熏心。老子的社會不是單純的原始，而是有自覺意識的“原始”，即不是沒有舟輿、兵甲、什伯之器，而是沒有地方用它們，沒有需要?！独献印の迨哒隆罚骸懊穸嗬鳎瑖易袒?；人多伎巧，奇物滋起?！盵2]從這也可以看出，老子反對“利器”、“伎巧”，不等于老子拋棄一切器物。這個社會不是原始，而是知其文明，仍守其樸素；不是反對一切器物，僅僅是反對“利器”，反對那些百倍千倍于人力的先進(jìn)工具，實際上也是反對物質(zhì)占有、土地掠奪的欲望。

第二部分，由“甘其食”到“不相往來”，描繪了一幅安寧的田園景象。對于單純簡約的衣、食、住、行，人們都很滿足，沒有索取于外、索取于人的欲望。所謂“不尚賢，使民不爭。不貴難得之貨，使民不為盜。不見所欲，使民心不亂”[3]（《老子·第三章》），老子所描繪的這個社會是經(jīng)過一定文明發(fā)展后再自覺向自然生活的回歸，以最自然的方式與自然相處，是一個“民心不亂”的社會。

“小國寡民”雖然是老子的社會理想，但是卻蘊(yùn)含了老子思想的全部。筆者認(rèn)為，“小國寡民”除了作為老子思想政治領(lǐng)域的體現(xiàn)之外，還是老子在個人修養(yǎng)、精神追求層面上的體現(xiàn)。老子曾提出過，“古之善為道者，非以明民，將以

愚之?！盵4]（《老子·六十五章》） 表面看來，這似乎是在提倡“愚民”政策，然而，這里的“愚”與通常的單純愚笨有天壤之別。宋代范應(yīng)元在解釋老子之“愚”的時候說：“使淳樸不散，智詐不生也。所謂‘愚之’者，非欺也，但因其自然不以穿鑿私意導(dǎo)之也?！盵5]馮友蘭先生認(rèn)為：“‘不以智治國’，即欲以‘愚’民也。然圣人之愚，乃修養(yǎng)之結(jié)果，乃‘大智若愚’之愚也?！笾侨粲蕖?，乃智愚之‘合’，與原來之愚不同?！独献印匪^‘圣人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強(qiáng)其骨。常使民無知無欲’，此使民即安于原來之愚也。此民與圣人之不同也?！疄榈廊論p’，若使人之‘知’與‘欲’，皆‘損之又損，以至于無為’。則理想的社會，即可成立矣?！盵6]

從以上內(nèi)容可以看出，老子認(rèn)為知識需要和外物接觸，境界卻要盡量舍棄各種知識和欲望的牽累，需要靠內(nèi)心的關(guān)照和反省才可以成就。先秦以來，許多哲學(xué)家在理論研究的時候都有輕外物而重內(nèi)心的傾向，以至于追求精神境界的提升成了中國哲學(xué)一個顯著特點，比如魏晉玄學(xué)對精神自由的追求，以及其中透露的濃重的思辨力量，陶淵明的桃花源。在這其中，老子哲學(xué)的影響恐怕是不可磨滅的。

二

在這一部分，筆者將會借助魏晉玄學(xué)的一些代表人物的思想，闡述老子道教思想在魏晉時期的新發(fā)展以及與時俱進(jìn)的新改進(jìn)。

魏晉時期，是兩漢經(jīng)學(xué)向“玄學(xué)”過渡與轉(zhuǎn)變的時期。建立在中央集權(quán)制基礎(chǔ)上的國家大一統(tǒng)的相對穩(wěn)定的發(fā)展局面被打破，士族在政治、經(jīng)濟(jì)上不斷擴(kuò)張，左右著國家發(fā)展。仕途生涯的不得志迫使文人力求與混濁現(xiàn)實相分離，從從前積極、正面的正統(tǒng)儒家“修身齊家治國平天下”的價值觀剝離出來。文人傾心玩味《老子》、《莊子》和《周易》，一方面冷靜客觀地去試圖分解品析引發(fā)當(dāng)朝糜爛混濁社會狀況的根源并且試圖與混濁的現(xiàn)實生活拉開差距而追求精神的安定。

因此，魏晉文人的思想重心主要分為安頓自我和批判社會兩個層面，在魏晉玄學(xué)思想傳播與道家新發(fā)展過程中，貫串其中的有一個關(guān)于“名教”與“自然”的關(guān)系問題。具有代表性的人物主要有何晏、王弼、嵇康、阮籍、向秀、郭象等一批士人。魏晉玄學(xué)如何繼承發(fā)展老子學(xué)說，即對待“名教”的立場，名教其實就是封建禮教。

王弼是魏晉玄學(xué)的創(chuàng)始人，他繼承了老子“道”本源的思想，認(rèn)為世間萬物的本源是無相無形的“道”，在為《老子》第一章“道可道，非常道；名可名，非常名”作注時，王弼稱：

可道之道，可名之名，指事造形，非其常也。故不可道，不可名也。[7]

但是王弼的“道”跟萬物的關(guān)系已經(jīng)被發(fā)展為“本體”和“末用”的關(guān)系，而不再是“本源”與“化生物”的關(guān)系。萬物不再是由“道”這個有實存性傾向的物質(zhì)化生而來，而是把“道”看成是“無”，而認(rèn)為“有生于無”，這里的“生”不是一種時間上的先后化生的關(guān)系，而是一個邏輯上的先后循序。這個是王弼“貴無”的世界觀，而在政治領(lǐng)域的討論則是自然與名教的關(guān)系，王弼認(rèn)為經(jīng)驗事物是有局限性的，“名教”就是經(jīng)驗事物的范疇，因此王弼是采取批判、否棄的?！懊獭痹诙偈婺抢锸峭醯澜袒奶熨x工具，但是經(jīng)過這樣的批判，它的神圣與權(quán)威就沒有了，雖然沒有了權(quán)威性，但是還是有自己的一席之地，王弼主張“名教”等只屬于“末用”，與“本體”相對，主張“崇本息末”。在王弼看來作為“本體”的“道”是自然無為的，這一點與老子的思想是一致的，而作為封建禮教的“名教”則是“末用”，是壓抑人性的。但是王弼對于“名教”畢竟還是留有了一個“末用”的位置，因此他的批判是溫和的。

而到了阮籍、嵇康的時代，社會矛盾更加尖銳，因而他們對于“名教”的批判更加直接和激烈，他們提出了“越名教而任自然”。阮籍和嵇康在形上學(xué)層面上仍然堅持了元氣為本源的宇宙生成論，主張萬物是依據(jù)元氣稟氣化生而來，而萬物由本源演生的過程其實就是從絕對無限走向相對有限的過程，因此分化墮落的萬物需要歸復(fù)于絕對的本源，這里面蘊(yùn)含著一個歸宗的思想，即是作為形而下的萬物要歸宗于作為形而上的本源，這個是道家思想的重要內(nèi)容。阮籍、嵇康等人對于“名教”的批判是進(jìn)一步升級，他們利用老莊道家的宇宙論，對社會政治進(jìn)行批判?！懊獭弊鳛橄鄬τ邢薜氖澜绲囊徊糠郑亲儎硬痪雍蜎]有意義的，阮籍和嵇康在批判社會的基礎(chǔ)上提出了關(guān)于個人在社會生存中自由和追求的思考，他們認(rèn)為“名教”是壓抑人的，人應(yīng)該追求一種“觸情而行”的浪漫精神和自由追求。嵇康認(rèn)為：

君子之行賢也，不察于有度而后行也；任心無邪，不議于善而后正也；顯情無措，不論于是而后為也。[8]

郭象發(fā)展了魏晉玄學(xué)第三個時期，他調(diào)和了以上兩者關(guān)于“自然”和“名教”的關(guān)系，認(rèn)為“名教”也是自然合乎人性的。郭象反對有生于無的觀點，認(rèn)為天地間一切事物都是獨自生成變化的，萬物沒有一個統(tǒng)一的根據(jù)，而是各自成就了自己。在名教與自然的關(guān)系上，他調(diào)和二者，認(rèn)為名教合于人的本性，人的本性也應(yīng)符合名教。他以此論證封建社會的等級制度的合理性，認(rèn)為社會中有各種各樣的事，人生來就有各種各樣的能力。有哪樣能力的人就做哪一種事業(yè)，這樣的安排既是出乎自然，也合乎人的本性。郭象“獨化論”的中心理論是，天地間一切事物都是獨自生成變化的。萬物沒有一個統(tǒng)一的根源或共同的根據(jù)，萬物之間也沒有任何的資助或轉(zhuǎn)化關(guān)系。所以他說：“凡得之者，外不資于道，內(nèi)不由于己，掘然自得而獨化也”，“萬物雖聚而共成乎天，而皆歷然莫不獨見矣”。

魏晉玄學(xué)繼承了老莊道家的思想，首先繼承了“道”的本源思想，天道無為，“道”的運動遵循“反者道之動”的變化規(guī)律，從道演化為萬物，萬物最終亦歸宗于“道”。其次繼承了一種文化、社會反省的意識，對社會中的現(xiàn)象進(jìn)行批判，對個人提出超然的追求。魏晉玄學(xué)通過對“自然”與“名教”這樣一組主要矛盾關(guān)系，完成了一種反省，這種反省有對社會的反省，也有對個人生存的反省，表現(xiàn)為對“名教”的批判態(tài)度，也表達(dá)了個人精神境界的追求。這兩點對于陶淵明同樣有著深刻的影響。

三

在第二部分，我們重點闡述了老子思想在魏晉發(fā)展為魏晉玄學(xué)的過程。這一時期隨意去累的社會風(fēng)氣與無為之治的政治思想盛行，社會動亂、賦役繁重，在陶淵明的筆下，這一切都促發(fā)成一個“桃花源”。

陶淵明的思想是多元化的，儒釋道三者他皆有習(xí)得。陶淵明自身有貧困生活的體驗，他可以被稱為一個詩人與特殊農(nóng)民的綜合體，去思考貧寒的原因以及理想生活的模樣。這種兩面性，使他不會象農(nóng)民那樣將平均思想埋在心里，寄于來世，亦不可能挺而走險揭竿而起來實現(xiàn)所謂衣食富足。然而文人特有的敏銳力與感受力，促使他在融合的思想中，創(chuàng)造出一個以儒家思想極至的“大同”社會與道家樂道的“小國寡民”政治相結(jié)合，并雜揉著農(nóng)民“等貴賤、均貧富”思想的社會理想。因此，我們可以說《桃花源記并詩》思想實際上是陶淵明思想發(fā)展的必然結(jié)果。

由于陶淵明的《桃花源記并詩》的文本我們已經(jīng)非常熟悉，筆者就不再就文章內(nèi)容進(jìn)行展開。接下來我們主要先來探討“小國寡民”與“桃花源”之間有什么共同點。筆者認(rèn)為可以概括為一種對于異化文明的超越，對歸宗思想的崇尚，對個體精神追求的統(tǒng)一。

首先，我們要談?wù)労螢椤拔拿鳌迸c“異化文明”?！靶衙瘛迸c“桃花源”這兩個在精神層面構(gòu)造出來的社會，曾經(jīng)無數(shù)次被后人冠以落后、封閉、局限性的罵名。但是不是越健全、嚴(yán)密的政治制度就是越文明呢？學(xué)界中有一個“異化文明”的概念，我們借用來解釋老子思想的話?！爱惢拿鳌奔词侵溉狈θ宋男浴⒉缓咸斓?、違背自然的制度。對于這種“異化文明”，老子提倡“小國寡民”來使民“愚”，馮友蘭先生是這樣解釋這種“愚”的：

此即《老子》之理想的社會也。此非只是原始社會之野蠻境界；此乃包含有野蠻之文明境界也。非無舟輿也，有而無所乘之而已。非無甲兵也，有而無所陳之而已?！案势涫?，美其服”，豈原始社會中所能有者？可套《老子》之言曰：“大文明若野蠻?！币靶U的文明，乃最能持久之文明也。[9]

也就是說，社會想要長久、可持續(xù)地發(fā)展，最終是要不受“文明”之害，必須一切皆是和諧、順從道的，摒除惡性循環(huán)。這種自然無為的思想，在《桃花源記并詩》中也能體現(xiàn)出來，如“不知有漢”、“無論魏晉”、“雖無紀(jì)歷志，四時自成歲”、“秋熟靡王稅”等等。而《老子》中表達(dá)的對文明、巧智的不滿，在陶淵明《五柳先生傳》中也有相應(yīng)體現(xiàn)，如“好讀書，不求甚解”，正是對那些偏執(zhí)于將文明穿鑿附會，強(qiáng)求甚解行為的蔑視。

歸宗，其實在老子的思想中表達(dá)了從“萬物”回歸與“道”本源，“小國寡民”從某種意義上來說并不是一種倒退，而是一種回歸，如果以現(xiàn)代文明物質(zhì)文化豐富的程度來評定，“小國寡民”的思想?yún)s是回到落后的社會，但是在老子的思想體系中，“小國寡民”的提出是讓社會回歸到符合“道”的特點的“無為”的社會。“桃花源”同樣是陶淵明構(gòu)想的一個理想社會，雖然他筆下的“桃花源”跟老子建構(gòu)“小國寡民”在內(nèi)容上稍有不同，但是可以看出陶淵明同樣有這樣的“歸宗”意識，他同樣認(rèn)為現(xiàn)實的世界并非遵循“道”而為之的，他同樣追求一個更接近“道”的理想社會模型“桃花源”，陶淵明認(rèn)為“桃花源”的社會模式應(yīng)該是先秦時期存在社會理想，但是他的理想更多的是一種國家的穩(wěn)定和社會的和諧，因此“桃花源”對于“小國寡民”是在吸收了“歸宗”思想的基礎(chǔ)上，認(rèn)為社會應(yīng)該回歸到“和諧”這個宗旨。

“桃花源”不但是作者構(gòu)想的理想社會，而且同樣寄托了作者一份崇高的精神追求。老子的“小國寡民”是社會的“無為”，這樣的理想背后隱藏著個人的修養(yǎng)和追求，主張個人也歸于“無為”出世境界，在“桃花源”里，同樣隱含了一種出世抽離的情懷，想要現(xiàn)實中黑暗的官場和動亂的社會，但不同的時，同樣受到儒家思想并且?guī)в星f子超越思想影響的作者并非完全地想要出世而回歸到自然當(dāng)中，陶淵明作為一個知識分子，心中還存有憂國憂民的心，只是吸收了道家的思想后，鑄就了一種浪漫主義和理想主義的表達(dá)。

四

雖然陶淵明懷念上古社會的無為，但是在《桃花源記并詩》中體現(xiàn)的理想世界，與老子“小國寡民”還是存在一些差異的。《桃花源詩》開頭便言：“嬴氏亂天紀(jì)，賢者避其世。黃綺之商山，伊人亦云逝?！秉c明桃花源會存在的原因，是因為秦始皇殘忍暴政，打亂了天下的綱紀(jì)，所以賢人紛紛避世隱居。桃花源存在的原因其實在某程度上也能夠反映陶淵明寫作《桃花源記并詩》的其中一個原因——對現(xiàn)實政治的不滿。

這種不滿在老子“小國寡民”并沒有明顯體現(xiàn)，因此筆者認(rèn)為老子“小國寡民”更多是一種預(yù)見性的規(guī)勉，就是擔(dān)心人欲會給社會、自身帶來不同程度的傷害，所以對待現(xiàn)實采取一種知其文明，守其樸素的態(tài)度，是一種對自然的回歸。而《桃花源記并詩》是陶淵明對現(xiàn)世社會戰(zhàn)亂、苛政、重稅真實體驗之后心底里迸發(fā)的對一種宣泄與渴望逃離的真實感受。雙方的出發(fā)點與落腳點有一定差別。

如果說老子“小國寡民”是無為而治的一種體現(xiàn)。那么陶淵明的桃花源就是渴望“無君而治”的象征。

何謂之“無君而治”呢？湯用彤先生的《魏晉玄學(xué)論稿》就提到在陶淵明《桃花源記》中體現(xiàn)的是“虛君主義”到“無君主義”的過渡，這種“無君主義”是老莊絕圣棄智理想之最高表現(xiàn)。[10]在桃花源里面，人人安居樂業(yè)，根本不需要一個無所事事卻又要求賦稅征戰(zhàn)的多余的君主。相反正是殘暴的君主促使人們?nèi)ふ?、建立自己的桃花源，所以說陶淵明倡導(dǎo)的是一種“無君而治”，無賢主則不如無主。相比“無為而治”更加具有現(xiàn)實需求的意味。

其次，我們前面已經(jīng)提及，陶淵明的桃花源不僅僅是吸收道家“小國寡民”思想的產(chǎn)物，它還體現(xiàn)了儒家所宣傳的最高理想社會——大同社會。大同社會有三個基本特征，人人都能受到關(guān)愛；人人都能安居樂業(yè)；人人都能盡其力卻沒有“多得”的欲望。這三點在《桃花源記并詩》中都得到了深刻的體現(xiàn)。其實老子“小國寡民”最終要達(dá)到的境界，和儒家大同社會的境界是有異曲同工之妙的，也就是說兩種表面上看起來難以調(diào)和的思想，卻在陶淵明《桃花源記并詩》中達(dá)到了一種和諧。我們可以推出，老子的“無為”最終也是為了“有為”。因為儒、道雖各有體系，但是它們的根源卻有著共同點：它們一同產(chǎn)生于春秋戰(zhàn)國時代，兩種思想都是那個時代的社會意識的體現(xiàn)。兩者思想產(chǎn)生的根源應(yīng)該是類似的，但在反映方式上存在差異。儒家反映現(xiàn)實的出發(fā)點是要改變現(xiàn)實，而道家反映現(xiàn)實的出發(fā)點則是以超現(xiàn)實的批判態(tài)度對待現(xiàn)實。這兩種思想在它們產(chǎn)生之時，就具有既對立又統(tǒng)一的特性，陶淵明《桃花源記并詩》則是實現(xiàn)儒道思想結(jié)合的一個范例。

綜合以上所說，老子“小國寡民”思想與陶淵明《桃花源記并詩》確有淵源，但陶淵明筆下的桃花源是一個儒道思想結(jié)合的產(chǎn)物。我們在分析時要注意對“小國寡民”思想的重析，又要認(rèn)識到陶淵明筆下的桃花源所呈現(xiàn)出來的多元思想。在此基礎(chǔ)上，才能體會兩者在歸宗思想、精神追求之上的統(tǒng)一，又能理解老子側(cè)重于對本真的回歸和現(xiàn)世的改造與陶淵明側(cè)重于對腐朽政治的逃離與自我宣泄之間的差異。

注釋：

[1] 顧實.漢書藝文志講疏[M].上海：上海古籍出版社，2009，p.112

[2] 陳鼓應(yīng)注譯.老子今注今譯[M].北京：商務(wù)印書館，2003，p.280

[3] 陳鼓應(yīng)注譯.老子今注今譯[M].北京：商務(wù)印書館，2003，p.86

[4] 陳鼓應(yīng)注譯.老子今注今譯[M].北京：商務(wù)印書館，2003，p.304

[5] 黃開國等編.諸子百家大辭典[M].成都：四川人民出版社，1998，p.798

[6] 馮友蘭.中國哲學(xué)史[M].上海：華東師范大學(xué)出版社，2000，p.145

[7] （德）瓦格納著.王弼《老子注》研究[M].南京：江蘇人民出版社，2009，p.405

[8] （唐）房玄齡等.晉書·列傳第十九[M].北京：中華書局，2009，p.405

[9] 馮友蘭.中國哲學(xué)史[M].上海：華東師范大學(xué)出版社，2000，p.146

[10] 湯用彤.魏晉玄學(xué)論稿[M].上海：上海古籍出版社，2001，p.133

參考文獻(xiàn)：

[1] （漢）班固.漢書藝文志講疏[M].上海：上海古籍出版社，2009

[2] （唐）李約.四部要籍注疏叢刊·老子[M].北京：中華書局，1998

[3] （唐）房玄齡等.晉書·列傳第十九[M].北京：中華書局，2009

[4] 湯用彤.魏晉玄學(xué)論稿[M].上海：上海古籍出版社，2001

[5] 馮友蘭.中國哲學(xué)史[M].上海：華東師范大學(xué)出版社，2000

[6] 馮達(dá)文、郭齊勇主編.新編中國哲學(xué)史[M].北京：人民出版社，2004

[7] 北京師范大學(xué)中文系.陶淵明資料匯編（下冊）[M].北京：中華書局，1962 [8] 陳鼓應(yīng)注譯.老子今注今譯[M].北京：商務(wù)印書館，2003

[9] 顧實.漢書藝文志講疏[M].上海：上海古籍出版社，2009

[10] 朱曉鵬.老子哲學(xué)研究[M].北京：商務(wù)印書館，2009

[11]（德）瓦格納著.王弼《老子注》研究[M].南京：江蘇人民出版社，2009

[12] 黃開國等編.諸子百家大辭典[M].成都：四川人民出版社，1998