摘要：孫中山的教育思想主要是廣義上的，且同他的革命主張密不可分。他的教育立國、學問立國和普及義務教育等主張，皆具有明顯的現(xiàn)代色彩。但是如果從哲學和文化學的層面予以深思，則不難發(fā)現(xiàn)，他的教育思想在某些方面有悖于現(xiàn)代教育精神。他對中西文化的中庸態(tài)度，頗似張之洞等人的“中體西用”說；對“大學之道”的推崇，乃至他的“知難行易”的知行觀，亦可看作傳統(tǒng)儒家教育思想的現(xiàn)代版本。

關鍵詞：孫中山；教育思想；再認識

中圖分類號：G529 文獻標識碼：A 文章編號：1671-1610（2013）06-0067-05

孫中山?jīng)]有從事過教育事業(yè)，也沒有專門涉及教育的論著發(fā)表，但這并不意味著他不是一位教育家。大凡頗有建樹的政治家，特別是那些意圖改天換地的思想型的政治家，幾乎都有自己獨到的教育思想。教育有形上形下之分，有廣義狹義之別。思想家和政治家或許對形而下者的教育，諸如學科布局、專業(yè)設置、課程安排以及各學科之關系等等不感興趣，但對形而上者的教育，即教育之目的和教育的哲學與文化之根據(jù)，無不予以高度的關注。他們可能不曾以教師的身份授業(yè)解惑，但卻是或試圖是全民的精神導師，肩負著弘道與傳道的歷史使命。孫中山亦不例外。他的救國救民的大經(jīng)大法，亦可視為一種體系化的教育思想。也正是從這一視域，我們才可真正領會到毛澤東那段“從孔夫子到孫中山”[1]的著名論斷的深意所在。

在中國歷史上，孫中山是一位推動傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會轉型的重要歷史人物。其在教育領域同樣如是。他的“教育為立國之本”[2]、“學問為立國之本”[3]、“教育平等”[4]、“普及義務教育”[5]、“女子教育為最要之事”[6]等主張，無不反映出在他的學說體系中，教育已不再是傳統(tǒng)社會的子曰詩云和八股取士，而是有著明顯的現(xiàn)代色彩。而其本人自小受西學薰染，對歐美文化和教育模式的高度認可，且作為政治領袖號召青年一代學習和鉆研歐美諸國的先進文明，亦無不說明孫中山是一位現(xiàn)代型的教育思想家。然而，如果我們將孫中山有關教育的諸種提法和說法作些深層次的分析，尤其是將其同他的哲學思想作一并考察，則又可發(fā)現(xiàn)，在傳統(tǒng)與現(xiàn)代和國故與西學之間，孫中山無疑更傾向于傳統(tǒng)與國故，與同時代的張之洞諸人并無實質性的區(qū)別。這里的關鍵點在于：他對西學的認同和對西方現(xiàn)代教育的推崇只是表層的，形而下之層面的，而其對教育的形上思考則仍然扎根在傳統(tǒng)的儒家思想里。更為重要的是，他的教育思想之儒學根柢，與他的學說體系所提倡的平等與自由非但相悖，而且效果還會適得其反。于此，我們不妨從如下三個方面作些分析。

一、“中庸之道”與中體西用的文化教育觀

蔡元培先生曾說過：在中國歷史上，有兩種學說最合乎中庸之道，“一是民元十五年以前二千余年傳統(tǒng)的儒家，一是近年所實行的孫逸仙博士的三民主義?！盵7]蔡元培之所以將孫中山的學說譽為“中庸之道”主要是就三民主義中的中西文化之資源而言的，認為孫對于中西文化之資源的汲取，無所偏頗，持中對待，將二者一并納入他的三民主義。關于這一點，孫中山自己也是這么認為的：“兄弟底三民主義，是集合中外底學說，應世界之潮流所得的?！盵8]又說：“余之謀中國革命，其所持主義，有因襲吾國固有之思想者，有規(guī)撫歐洲之學說事跡者，有吾所獨見而創(chuàng)獲者?！盵9]

孫中山受過良好的西學訓練。1894年的《上李鴻章書》開篇就作過這樣的自我介紹：“幼游學外洋，于泰西之語言文字，政治禮俗，與夫天算地輿之學，格物化學之理，皆略有所窺；尤留心于富國強兵之道，化民成俗之規(guī)；至于時局變遷之故，睦鄰交際之誼，輒能洞其閫奧?！盵10]此段文字絕非孫中山的自譽，而是當時世人公認的看法。比如1896年12月的香港《支那郵報》，有文章稱孫中山“受過英國完美之教育，且于歐美二洲游歷甚廣，其造詣亦至深?！盵11]82

而且，深受西學熏陶的孫中山對西方文化的欣羨，并非停留在知識的層面，而是決意用西方文化改造中國的傳統(tǒng)社會。上李鴻章書時，孫中山年僅二十八歲，就表現(xiàn)出了非凡的睿識。在他看來，欲圖中國之富強，決不能只奔競于船堅炮利之一途，而必須從國計民生的根本抓起，即必須“人能盡其才，地能盡其利，物能盡其用，貨能暢其流?！盵11]8而要做到這一點，他認為必須“仿效西法”[11]15，或曰仿行“歐洲富強之本?！盵11]8可以說，這一基本思想始終貫穿于孫中山一生的理論探索中。

然而，孫中山盡管對西方文化大為贊許，且將學習西方文化當作他的學問立國的題中之義，但是這并不意味著在他的心目中，西方文化具有和中國文化同等的地位，對待這兩種文化，亦絕非采取執(zhí)兩用中的“中庸之道”。這位資產(chǎn)階級革命的領導人，對中國的固有文化，尤其是儒家的思想文化，格外傾心，格外鐘情。正如他自己所言：“中國有一個道統(tǒng)，堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子相繼不絕。我的思想基礎，就是這個道統(tǒng)，我的革命，就是繼承這個正統(tǒng)思想來發(fā)揚光大?！盵12]

孫中山這里所說的“道統(tǒng)”，并非人們熟知的韓愈所說的“道統(tǒng)”。朝愈的“道統(tǒng)”是就心性之學而言的，故孔子之后有孟子。而在孫中山這里，“道統(tǒng)”主要指的是治國平天下的外王事功，所以不見有先秦心性之學的代表人物孟子。在孫中山看來，從堯舜到孔子的“道統(tǒng)”，也就是歷代儒生所推崇的“王道”。“王道”是相對于“霸道”而言的?！巴醯馈币缘路耍鞍缘馈币粤Ψ?。用這樣的區(qū)別來看當今世界，孫中山認為：“東方的文化是王道，西方的文化是霸道，講王道是主張仁義道德，講霸道是主張功利強權?！盵13]

在孫中山看來，不管是“道統(tǒng)”還是“王道”，都是一種精神性的存在。而精神同物質之關系，亦可謂“體用”之關系。不過，在對“體用”之定義方面，孫中山卻一反學界常識，認為物質為“體”，精神為“用”[14]12。但是他在隨處演講與文字中，實則又是把精神看作“體”和把物質看作“用”的，且認為精神是第一位的，精神的力量遠遠大于物質的力量。所以他一再強調，要對軍人乃至國民進行“精神教育”[14]12。

伍本霞：孫中山教育思想的再認識

由于認定西方文化為“霸道”為“物質”，中國文化為“王道”為“精神”，所以孫中山對這兩種文化的評判，也就自然是中國為優(yōu)西方為劣。在他看來，“我中國是四千余年文明古國，人民受四千年道德教育，道德文明比外國人高若干倍，不及外國人者，只是物質文明?！盵15]533又說：“我們道德上的文明，外國人是萬萬趕不及的。”[15]533正因為這樣，孫中山才反復強調，青年一代必須繼承中華民族“固有的道德”，研習吾族祖先“固有的知識”。對于那些一味崇拜西方文化的人，孫中山的批評甚是嚴厲：“祖宗養(yǎng)成之特權，子孫不能用，反醉心于歐美，吾甚恥之?！盵16]雖然他不排拒西方文化，但其所接納的只是西方的民主制度和科學技術，即形而上層面的文明成就。至于精神與道德，乃至民主和科學所賴以生長的哲學與宗教（盡管他本人受洗為基督徒）這樣形而上的東西，孫中山是堅決拒絕的。1924年，晚年的孫中山甚至同五年前的梁啟超在《歐游心影錄》中說的那樣，號召中國人用自己固有的道德去救贖全世界：“用固有的道德和平做基礎，去統(tǒng)一世界，成一個大同之治，這便是我們四萬萬人的大責任?！盵17]253

不難看出，這樣一種文化觀，實則就是起于晚清以張之洞為代表的文化保守主義而在20世紀中國大行其道的“中體西用”的文化觀。此種文化觀，表面看來似乎中庸，既可引進西方文化，又可將傳統(tǒng)文化發(fā)揚光大，但如予以細察，則又是經(jīng)不起推敲的。中西兩種文化各自都有悠久的傳統(tǒng)，且各自都有自足的體系，或言各自都有其“體”和“用”。西方文化之“用”，賴以生存的是西方文化之“體”。倘若將西方文化之“用”，附著于中國文化之“體”上，必是血肉分離，不可能融為一體。

二、“大學之道”與道勢兩難的人格教育觀

早年的孫中山曾說自己博學不純，既好“三代兩漢之文”，又“雅癖達文之道”。又說，于宗教，推重基督教；于人物，則崇拜湯、武和美國的華盛頓。[18]其實，在孫中山的一生中，對其影響最大的中外名人，既不是商湯和周武王，更不是華盛頓，而是中國儒家的孔子。他之所以崇拜湯、武，乃是因為他的社會革命之壯舉是為替天行道的“湯武革命”的延續(xù)；他對華盛頓的贊頌，是因為華盛頓在革命成功之后，不把江山據(jù)為己有。而他對孔子的崇拜，則是全方位的，既在政治上，又在思想上。于政治而言，他所意圖營建的社會，就是孔子所設想的大同之世；于思想而言，他的革命思想和教育思想的資源主要取自于孔子，或更確切地說，主要取自于儒之“四書”，即《論語》、《孟子》、《大學》和《中庸》。

而在教育思想方面，孫中山最為重視的則又是“四書”中的“孔子之言而曾子述之”的《大學》。

《大學》開篇就說：“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善?！盵19]廖廖數(shù)語，既指明了儒家教化的終極目標，亦點出了教化的途徑和方法?！坝H”作“新”解。所謂“親民”，即將全天下的人造就成新人，亦即歷代儒者所言的，由“小人”而成為“大人”，由凡人而成為圣人，從而建設成一個“人皆堯舜”的新社會。至于“親民”的實際步驟，便是《大學》所說的格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下之“八條目”。可以說，無論是對學校教育還是就廣義的社會教化而言，孫中山教育思想的大旨，皆是對《大學》這“八條目”的直接繼承。

孫中山認為，改良人類的品質是國之大事，也是教育的根本目的。所謂“改良人類”[20]319，即造就優(yōu)良品質的新人。他說：“我們要造就一個好國家，便先要人人有好人格”；又說：“要正本清源，自根本上做功夫，便是在改良人格來救國?！盵20]319所謂“正本清源”，所謂“自根本上做功夫”，實則就是回到孔子的教育方針上，回到《大學》所言的“大學之道”上。對此，孫中山有一段頗為經(jīng)典的表述[17]247：

中國有一段最為系統(tǒng)的政治哲學，在外國的大政治家還沒有見到，還沒有說到那樣清楚的，就是《大學》中所說的“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”那一段的話。把一個人從內發(fā)揚到外，由一個人的內部做起，推到天下平止。像這樣精微開展的理論，無論外國什么政治哲學家都沒有見到，都沒有說出，這就是我們政治哲學中獨有的寶貝，是應該要保存的。

最值得注意的是，在孫中山眼里，“大學之道”既是個人修為的心性之學，也是治國平天下的政治哲學，或曰是這二者的統(tǒng)一。所以他希望中國的年輕一代一定要有擔當意識，要用自己的人格和心力作為整個社會的棟梁。而且在他看來，凡立志治國平天下的人，必須要有“憂樂”意識，不能只想到自己的個人發(fā)展，而是要引導人民，造福國家。雖然他在很多場合講“立志”，絕大多數(shù)情況下是就知識領域而言的，但是其“立志”主張的精神實質則又是在政治領域和道德領域，首要的是“人格的改良”。

正惟如此，孫中山主張，教育家必須是政治家?！罢问谴偃巳哼M化之唯一工具，故教育家當為政治教育家?！盵21]563相反，如果教育家不談政治，“何太失自己本來之責任與人民之希望之甚也”[21]563？因為教育家，“處先知先覺的地位”[21]563，應“指導人民談政治。”[21]564在當時的歷史背景下，因革命宣傳的需要，孫中山主張教育家談政治無疑具有某種歷史的合理性。但是，倘若將此作為一種教育原則，則恐為不妥。它既不合現(xiàn)代教育之精神，亦有悖于現(xiàn)代民主政治的法則，其實質仍是傳統(tǒng)儒家所提倡的“以道壓勢”，仍是《大學》所倡行的“八條目”的人格模式?；蛘哒f，在孫中山這里，“大學之道”與他在社會革命中所推崇的“王道”是二而一的東西。

不管是“大學之道”的“道”，還是“王道”之“道”，“道”都是儒家一個極其重要的范疇?？鬃诱f：“道不同，不相為謀”[22]169，又說：“謀道不謀食”[22]167、“憂道不憂貧”[22]167。曾子和孟子甚至有“死而后己”[22]104和“以身殉道”[23]的豪言壯語。但是中國歷代儒生在“道”與“勢”（政治權利）的關系問題上，卻始終處于及其尷尬的位置。一方面，他們有“志于道”的理想，有“王者師”的使命感，以“道”的肉身載體而自期，希望用自己的政治理念規(guī)范統(tǒng)治者的施政行為；另一方面，他們身處于王權專制的政治體制中，又是很難將其理想付諸實踐的。更為重要的還在于，從主觀上，他們希望道尊于勢，甚至以道壓勢，但由于他們實際的身份和對道的政治倫理化的理解，又從客觀上導致了以道助勢的結果。

三、“知難行易”與圣王崇拜的政治教育觀

孫中山的教育思想，許多學者又將其稱作“知行教育觀”。

從嚴格的意義上說，孫中山算不得一位哲學家。但這并不意味著他沒有自己的哲學思想。他的“知難行易”就是一個在中國哲學史獨具特色的哲學命題。

知行觀是一種古老的哲學思想，所討論的是“知”與“行”的關系問題。孫中山認為，千百年中國學界的知行觀，大概表現(xiàn)為兩種主張：一是古來人們普遍認可的“知之非艱，行之惟艱”，一是王陽明的“知行合一”。在他看來，這兩種知行觀都是有問題的：“知之非艱，行之惟艱說始于傅說對武丁之言，由是數(shù)千年來，深中于中國之人心，已成牢不可破也?！瓎韬?！此說者予生平之最大敵也，其威力當萬倍于滿清”[24]158；至于王陽明的“知行合一”，雖有勉人為善之心，誠為良苦，但卻是“與真理相背馳，以難為易，以易為難；勉人以難，實與人性相反?！瓱o補于世道人心”[24]197特別是，孫中山認識到，這兩種知行觀都是他所領導的革命運動的觀念障礙。因之，欲將革命進行到底，就必須反其道而行之，即由“知易行難”而改為“知難行易”。誠如他自己所言：“之所以不憚其煩，連篇累牘以求發(fā)明‘行易知難之理者，蓋以此為救中國必由之道也。”[24]198

孫中山的“知難行易”說，究其學理，既不復雜，更非深奧，其義理主要在兩個方面：一為“行易”，二為“知難”。所謂“行易”，即人們無需太多知識，同樣可以干出事業(yè)來，一如孔子所言“民可使由之，不可使知之”[22]105。只不過，孫中山將孔子的“可”字改為“能”字。[24]196所謂“知難”，即那些關乎真理的知識，那些治國平天下的大道理，則是難以知曉的。由之可見，孫中山的知行觀從某種意義上說，“知”與“行”很可能有些脫節(jié)?！靶小笔菍γ癖姸缘模靶幸住敝既?，是號召廣大民眾勇于實踐勇于創(chuàng)造，不要因“知難”而有所畏懼。“知”是對少數(shù)精英而言的，尤其是就孫中山本人而言的。對“知難”的強調，意在告訴民眾，他們只要跟著精英們就行啦，用不著去弄清楚那些只有精英們才能知曉的經(jīng)天緯地治國平天下的大道理。

長期以來，學者們研究孫中山的“知行觀”，大多將重點放在它的實踐性，即所謂對“力學”和“經(jīng)驗”的強調。卻不知，在孫中山的哲學里，“行易”是以“知難”為前提的。雖然他也提倡“以行而求知”，但此種“知”只是經(jīng)驗層面的，很大程度上不為“知難”之“知”。正惟這樣，他才批評國人所謂“知之非艱”，“其所知者大多類于天圓地方、天動地靜、螟蛉為子之事耳。”[24]200-201欲明白這一點，我們不妨看看孫中山的人類三品說。

在孫中山看來，“人類之進化，當分為三時期：第一由草昧進文明，為不知而行之時期；第二由文明再進文明，為行而后知之時期；第三自科學發(fā)明之后，為知而后行之時期?！盵24]199-200相對應的，人也分為三類：“其一先知先覺者，為創(chuàng)造發(fā)明；其二后知后覺者，為仿效推行；其三不知不覺者，為竭力樂成。”[24]201可見，這是一種典型的精英史觀。特別是，此種歷史觀是同民生主義結合在一起的，同改天換地的革命運動密不可分。由是，我們仿佛看到，在政治教育方面，作為哲人的孫中山與古希臘的蘇格拉底和柏拉圖何其相似。其所謂的“先知先覺者”，一如蘇格拉底那樣的“知者（knower）”或“那個知道的人（one who knows）”[25]和柏拉圖所說的“哲學王”，即“哲學家成為國王（philosophers are kings）”[26]369或“真正的哲學家國王（true philosopher kings）”[26]401，如用中國傳統(tǒng)儒家的稱謂則為“圣人”。

圣人者何？圣人就是道德楷模。然而在中國文明中，圣人崇拜的主旨卻不在普世倫理而在政治倫理。在儒家話語里，“圣”與“王”是一體的，圣人崇拜同時也是王權崇拜?！墩f文》釋“圣”：“圣者通也”[27]。通什么？通天地人三者。這樣的一位圣人，已完全超出了人的位格。而儒家對“王”的理解，同樣是神圣而又神秘的。董仲舒就說：“古之造文者，三畫而連其中謂之王。三畫者，天、地與人也。而連其中者，通其道也。取天、地與人之中為貫而參通之，非王者孰能當是？”[28]正因為圣與王合一，所以古之圣人譜系，上面都是些亦王亦圣的人物?？鬃記]有做過君王，為彌補這一點，漢代的公羊學家竟捏造一個西狩獲麟的神話，將孔子奉為“素王”和“新王”。明乎此，我們同時也就理解了孫中山下面這段話[29]：

我們有個最好的同志，就是朱執(zhí)信。他的學問是很好的，對于革命事業(yè)又非常熱心。他嘗問我：“革命何以要服從個人？”我說：“這容易解釋，就是服從我的主義便了。譬如道統(tǒng)，也是把個人來做代表的，如說孔子之道；又如宗教亦然，如說耶蘇教、佛教之類”。

在這里，孫中山直接將自己視同于孔子、耶穌和釋迦牟尼這樣的教主。正惟如此，他才會認同孔子“民可使由之，不可使知之”的政治主張。

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（責任編輯張少雄）