武樹臣

中國法的起源或曰中國法的原生形態(tài)，是中國法律文化研究不能回避的重要課題。數(shù)十年來，古文字研究和新的出土文獻(xiàn)的研究獲得長足發(fā)展，為我們今天探討這個僻冷課題提供了有利條件。筆者雖學(xué)力有限，仍不揣冒昧，作此文以乞教大方。

一、關(guān)于東夷、殷商、甲骨文史料和研究方法

在進(jìn)入文章的主題之前，我想先就相關(guān)問題說明如下：

第一是關(guān)于東夷民族。東夷民族是在殷商之前至戰(zhàn)國末期，生活在以齊魯平原為重心的環(huán)渤海地區(qū)，即今山東、遼寧、內(nèi)蒙、河北、河南、江蘇、浙江等廣大地區(qū)的古老民族。王國維先生指出：“自五帝以來，政治文物所自出之都邑，皆在東方”，“自上古以來，帝王之都皆在東方太皞之虛”，“少皞與顓頊之虛皆在魯衛(wèi)。”〔1〕王國維：“殷周制度論”，載《觀堂集林》（上冊），中華書局1959年版，頁451、452。蒙文通先生亦謂：“古之建帝都封大國，皆自東而西。……黃帝自穹桑登帝位，后徙魯曲阜；少昊邑于穹桑以登帝位，都于曲阜，于周為魯；穹桑在魯北，顓頊?zhǔn)级捡飞?，后徙帝邱，于周為衛(wèi)。則上世王者多作都于魯。”〔2〕蒙文通：《古地甄微》，載《蒙文通文集》（第四卷），巴蜀書社1998年版，頁7。這個東方指的就是史前時代或曰傳說時代的東夷。他們的后裔一直存在于整個古代社會。東夷民族有很多分支，其中以鳥為圖騰的氏族占據(jù)重要位置。筆者推測，在遠(yuǎn)古時代，一支以獨角龍（以紅山文化遺址出土的C形龍為代表）或獨角獸（廌）為圖騰的部族，曾經(jīng)自西而東進(jìn)入東夷領(lǐng)地，并與土著居民結(jié)為姻親，最后發(fā)展成“兄弟八十一人”的強盛部落，即蚩尤部落。蚩尤部落與西部的黃帝部落曾經(jīng)發(fā)生戰(zhàn)爭。以鳥為圖騰的殷之先人，原屬少皞氏，世居窮桑。〔3〕《左傳·昭公二十九年》：“少皞氏有四叔：曰重、曰該、曰修、曰熙……世不失職，遂濟(jì)窮?！??！霸摗奔匆笙韧鹾?；“窮桑”在今山東曲阜一帶。從殷王亥（該）開始殷人自東而西地進(jìn)入中原，首先打敗了土著有易部落，最后終于打敗了夏人的統(tǒng)治，建立了殷商王朝。史前時代的眾多文明成果多出自東夷?！?〕參見張富祥：《東夷文化通考》，上海古籍出版社2008年版，頁338、339。這些文明成果不僅涉及物質(zhì)文明，還涉及最古老的思想觀念，它們在思想文化方面的最終結(jié)晶是春秋戰(zhàn)國時期的齊魯文化。而這些思想觀念的古老淵源正是東夷民族的風(fēng)俗習(xí)慣。在某種意義上似乎可以說，這些古老的風(fēng)俗習(xí)慣也堪稱原生形態(tài)的法。

第二是關(guān)于東夷民族與殷商之間的淵源關(guān)系。在學(xué)術(shù)界，關(guān)于殷商民族及其文化的來源問題，見仁見智，未有定論。筆者同意殷商是東夷民族的一支的觀點：“商人原出于東夷”，“原始的商族可能是山東地區(qū)東夷族之一支?！薄?〕張富祥，見前注〔4〕，頁321、431。傅斯年先生認(rèn)為：“商人雖非夷，然曾撫有夷方之人，并用其文化?！薄?〕傅斯年：“夷夏東西說”，載《傅斯年全集》（第三卷），湖南教育出版社2003年版，頁213。東夷文化曾經(jīng)是殷商民族的母體文化。因為東夷和殷商兩者曾有大致相同的自然環(huán)境、社會形態(tài)和歷史經(jīng)歷。東夷人實力強大，殷人在與夏人征戰(zhàn)時曾經(jīng)得到東夷人的支持。盡管進(jìn)居統(tǒng)治地位的殷人曾經(jīng)把夷人置于自己的統(tǒng)治之下，如《左傳·昭二四年》謂：“紂有億兆夷人”，又曾多次“征夷”，甚至最終亡于征夷，如《昭公四年》云：“商紂為黎之搜，東夷叛之”；《昭公十二年》亦曰：“紂克東夷而隕其身?！蔽鞣降闹苋诉M(jìn)而乘機打敗了商人。但是，殷商與東夷之間的政治行為并不能改變他們之間的文化淵源關(guān)系。如果說在殷商時代仍然保存著濃厚的母系氏族的文化傳統(tǒng)的話，那么，在殷商之前以及與殷商同時并存的東夷民族，則曾經(jīng)歷過成熟的母系氏族時代。這個時代留給后世的歷史遺產(chǎn)就是夷禮，而殷禮就是在繼承夷禮的基礎(chǔ)上不斷發(fā)展完善而形成的。按照王國維先生“夏商二代文化略同”，“殷周間之大變革”的論斷，〔7〕王國維，見前注〔1〕，頁452、453。以及傅斯年先生在《夷夏東西說》中揭示的中國古代歷史發(fā)展的軌跡，〔8〕傅斯年先生說：“三代及近于三代之前期，大體上有東西不同的兩個系統(tǒng)。這兩個系統(tǒng)，因?qū)χ哦鸂幎?，因爭斗而起混合，因混合而文化進(jìn)展。夷與商屬于東系，夏與周屬于西系?！备邓鼓?，見前注〔6〕，頁181-182。我們似乎可以這樣推測：周禮對殷禮的取代，是農(nóng)耕生產(chǎn)方式最終取代游牧、居牧生產(chǎn)方式，父系制度最終取代母系制度殘余，統(tǒng)一的宗法貴族政體最終取代分散的聯(lián)盟政體這一歷史巨變在社會上層建筑領(lǐng)域的反映。而周禮從殷禮中所繼承的，正是夷禮、殷禮所蘊含的古老的風(fēng)俗習(xí)慣和禮儀。

第三是關(guān)于甲骨文的史料價值。運用殷商甲骨文材料不僅可以探討殷商而且可以探討殷前的社會生活，這是為什么呢？盡管郭沫若先生認(rèn)為：甲骨文“在商代都還只是在文字構(gòu)造的途中。”〔9〕郭沫若：《中國古代社會研究》，人民出版社1954年版，頁8。但是，今天我們看到的甲骨文畢竟已經(jīng)達(dá)到相對成熟的程度了。我們有理由推測，在相對成熟的殷商甲骨文之前曾經(jīng)存在過積累、傳播、約定俗成的漫長歷史。周谷城先生曾經(jīng)說：“商代的文化已經(jīng)很高，斷不是出自突然，……商代以前的夏代必有相當(dāng)高的文化?！薄?0〕周谷城：《中國通史》，上海人民出版社1981年版，頁25。有學(xué)者認(rèn)為：“漢字產(chǎn)生的源流至遲可由甲骨文上推到夏代”；〔11〕張富祥，見前注〔4〕，頁321。“東夷民族就是一個經(jīng)過圖像文字階段的民族。”〔12〕逄振鎬：《東夷文化研究》，齊魯書社2007年版，頁258。還有學(xué)者判斷：“夏代已經(jīng)掌握了文字”；“殷墟甲骨文之前存在著一種起碼由夏初延續(xù)到殷商后期的，以毛筆主要書于簡牘的更古老字體?！薄?3〕張其均：“甲骨文之前更古老字體的推測”，《南通大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》2006年第4期。在殷商之前，東夷民族經(jīng)過長期實踐而積累的豐富的生活經(jīng)驗和口耳相傳的歷史故事，已經(jīng)形成一種集體的意識和見解。后來當(dāng)文字被刻畫出來的那一刻，該文字所期表達(dá)的意義便無不與當(dāng)時的社會生活和集體意識相契合。因此，通過甲骨文材料既可以了解殷商社會，也可以窺測遠(yuǎn)古時代即東夷時代的社會生活。在這個意義上可以說，甲骨文可以充當(dāng)今天研究中國東部史前史的“活化石”。

第四是關(guān)于研究方法。毋庸贅言，在史前史研究領(lǐng)域，最為理想的研究方法是力爭將古代文獻(xiàn)、傳說史料、發(fā)掘文物等有機地結(jié)合起來。在此框架下面，還有一種值得嘗試的研究方法，就是“文字索原”的方法，亦即周清泉先生所說的“文字考古”的方法。誠如王獻(xiàn)唐先生所說：

真諦之出，愈古愈質(zhì)，必眼下淺顯事理，一語可以勘破者。漢魏而下，但望字生義，展轉(zhuǎn)推籀，愈求愈深，而去古愈遠(yuǎn)。更不獨名號如此，蓋凡前人典籍之名物制度，據(jù)實而言，則平淡無奇。漢人務(wù)炫人主，自標(biāo)邃奧，為保持其學(xué)術(shù)上之地位，故意深求，使人聞義恍芒，莫測精微，由直而曲，出淺入深。古學(xué)至此，已儼然別辟疆域，似進(jìn)而實退，以求美轉(zhuǎn)失真實故也?！?4〕王獻(xiàn)唐：《炎黃氏族文化考》，齊魯書社1985年版，頁458。

周清泉先生亦認(rèn)為：

傳統(tǒng)的文字訓(xùn)詁，由于目的在于說教儒經(jīng)周人意識的今義，就成了掩埋文字本身的本義古義的塵土，故要尋求文字所記載的意識的本來面目，就須得考古，才能發(fā)掘出古人意識及其精神文明的真面貌。從而探索出此文化的根源及其進(jìn)化的歷史。而此文字考古的方法，則應(yīng)根據(jù)原始思維聯(lián)想的思想模式及相似相同的相似律，在意識物化為文字后所普遍存在的音同義通或義通音同的現(xiàn)象，在音以載義的原則下，尋求其對客觀事物命名時能指的意，及所指的識，從而也就發(fā)掘出文字，特別是古文字所錄載的原始意識。而原始意識中的文化進(jìn)化的源流，也就出土面世，陳現(xiàn)出來。這就是以神話、巫術(shù)行為等形式所表象出來的原始的古代歷史?！?5〕周清泉：《文字考古》，四川人民出版社2003年版，頁182。

胡澱咸先生也指出：

《說文》所收錄的是篆文，篆文不是我國最早的文字，很多字已不是初形，而是已經(jīng)改變了的字形。有的是孽乳的，有的是訛變的，其所說的字義也很多是引申義或假借義，不是本義……甲骨文是接近于開始造字時的文字，其字形也保有開始造字時所表達(dá)的辭義，從甲骨文到金文到篆文，中間沒有中斷，其演變發(fā)展的情況可以看到。甲骨文發(fā)現(xiàn)以后，漢字演變發(fā)展的源流及其規(guī)律便應(yīng)該可以尋找?！?6〕胡澱咸：《甲骨文金文釋林》，安徽人民出版社2006年版，頁405。

筆者贊同這種研究方法。本文欲嘗試的就是這種研究方法。

二、關(guān)于“夷”字字義的通說及其啟示

在探索東夷民族風(fēng)俗習(xí)慣時，除了運用歷史文獻(xiàn)、傳說史料、出土資料之外，還應(yīng)當(dāng)充分運用甲骨文字材料。其中，最具典型意義的就是“夷”字。

東漢許慎《說文解字》對“夷”及相關(guān)諸字這樣解釋：“夷，平也，從大從弓。大，東方之人也”；“大，天大地大人亦大，故大象人形，古文大也”；“南方蠻從蟲，北方狄從犬，東方貉從豸”；“豸，獸長脊，行豸豸然，欲有所司殺形”；“廌，解廌獸也，似山牛一角，古者決訟，令觸不直，象形，從豸省。”〔17〕“解廌”即“解豸”，如《后漢書·與服志》：“法冠一曰柱后，或謂之解豸冠。解豸神羊，能別曲直。”“唯東方從大，大，人也。夷俗仁，仁者壽，有君子不死之國?？鬃釉唬旱乐恍?，欲之九夷，乘桴浮于海。”關(guān)于“君子不死之國”，《山海經(jīng)·海外東經(jīng)》：“君子國在奢比之尸北，衣冠帶劍，其人好讓不爭”；《大荒東經(jīng)》：“有君子之國，其人衣冠帶劍”；《海外南經(jīng)》：“不死民在其東，其為人黑色，壽，不死。”

許慎的論述似乎匯集了至東漢為止，古代社會主流知識體系關(guān)于“夷”字字義的正統(tǒng)記憶。這些知識向我們傳遞了什么信息呢？除了“平”是“夷”的引申之義而外，我們似乎可以這樣概括：第一，“夷”的本義是“東方之人”、“東方之族”、“東方之地”；第二，夷與弓有某種聯(lián)系；第三，夷有被稱作“仁”的風(fēng)俗；第四，夷與解豸（即解廌）有關(guān)，該獸又與訴訟和司（伺）殺有某種聯(lián)系；第五，身為殷人后裔并創(chuàng)立了“仁”的學(xué)說的孔子，曾經(jīng)向往夷地，似乎披露了他內(nèi)心隱藏的東夷情節(jié)。總之，許慎的總結(jié)代表了漢代學(xué)者對“夷”的認(rèn)識，為我們今天的研究提供了重要的線索。

三、甲骨文中“夷”字諸字形及其原始意義

在小篆字體“夷”字產(chǎn)生之前，古“夷”字曾有過多種古老字形。王獻(xiàn)唐先生在論述古“夷”字的六種古老字形時總結(jié)道：

執(zhí)形體以求夷俗，固各一一相合”；“凡上同為夷字，而字有六體，各方之人，以觀察所及，各造其字：有以體狀為義者，有以技能為義者，有以衣容為義者。用意不同，故字體不同。每一體中，又各有音假引申之字，年久糾結(jié)，互相牽合，欲一一確定某體為何地何族所造，已不可能。然制字之初，必有對象，以字體求對象，以對象證夷俗，以夷俗定方地，當(dāng)可十得五六?！?8〕王獻(xiàn)唐，見前注〔14〕，頁37、38。

順此思路，筆者列出與“夷”字曾經(jīng)等同的可以互代的“亻”、“卩”、“大”、“弔”、“尸”、“尸辛”、“射”、“尼”、“化”諸古老字形，分別加以剖析，以探尋“夷”的原始形象?？梢哉f，這些字形都從某個側(cè)面凝結(jié)了東夷民族的風(fēng)俗習(xí)慣。而中國遠(yuǎn)古的法文化就是在這些風(fēng)俗習(xí)慣的土壤中被孕育釀造出來的。

（一）屈膝恭立、屈膝跪坐、正面直立的夷人形象

1.屈膝恭立的夷人形象

在甲骨文中，“夷”字寫作口1。〔19〕徐中舒主編：《甲骨文字典》，四川辭書出版社1989年版，頁875；劉興?。骸缎戮幖坠俏淖值洹?，國際文化出版公司2005年版，頁482。即今之“人”字。卜辭中“人方”即“尸方”、“夷方”可證。在古代，“人”字和“夷”字是相同的字。王獻(xiàn)唐先生說：“最初之人即夷，夷即人”；“人夷一字”；“人方實即夷方”；“原為夷方，字作人方，知人夷一字矣。最初稱人，皆指夷言，人已對稱，華夏為內(nèi)，夷狄為外。對外稱人，今語尚存其文，夷者，外也”；“《春秋》稱蠻夷皆呼為人。以今義釋之，何國非人，又何國不能稱人。獨以蠻夷為人者，人指夷也?！薄?0〕王獻(xiàn)唐，見前注〔14〕，頁31。孫海波先生亦謂：“人、尸、夷通用?！薄?1〕轉(zhuǎn)引自于省吾主編：《甲骨文字詁林》（第一冊），中華書局1996年版，頁1?！墩f文解字》：“人，天地之性最貴者也，此籀文，象臂脛之形?！毙鞛⒐{：“大象人正視之形，人象側(cè)立之形，側(cè)立故見其一臂一脛?！痹摗叭恕弊中斡腥齻€特點：一是頭部略微向前低垂；二是手臂在胸前做揖拱之狀；三是膝部微屈。該“人”字形透露著東夷人謙卑待人、注重儀節(jié)的風(fēng)俗。

以甲骨文的“人”字作元素，構(gòu)成了諸如人、匕、尸、從、北、并、壬、介、允、兄、及、元、老、兒、眾、羌、化、伊等眾多字形，但是，當(dāng)時“人”字既沒有“人類”之“人”的類概念，也還不是各部族共同之“人”的民族概念，而僅指東夷之人，或東夷之地、東夷之族。但是，經(jīng)過漫長的歲月，“人”作為一種民族的集體標(biāo)識卻悄悄發(fā)生了變化，它從代表整體的東夷人逐漸演變成只代表社會的一部分人群。

姚孝遂先生指出：在甲骨文當(dāng)中，“‘人’為以人為牲之通稱，而在更多的情況下則為量詞，‘羌十人’即其例?！薄?2〕同上注，頁2。賈文先生指出：“在卜辭里，人的身分不高，多是平民和奴隸之屬，如上述參加征戰(zhàn)、用為祭牲等，都是明證?！薄?3〕賈文：“甲骨文從人、卩、大、女、子的義近形音字舉例（一）”，《承德民族師專學(xué)報》2002年第1期。王宇信、徐義華先生也認(rèn)為：“值得注意的是，在甲骨文中凡居于統(tǒng)治地位的貴族從不稱人。諸如商朝最高統(tǒng)治者王以及貴族統(tǒng)治階級，包括商王諸婦、王朝諸子、王公貴族、地方侯伯等，都只稱私名而與甲骨文中的人無關(guān)”；“甲骨文中的人，是被統(tǒng)治階級的泛稱，又是商代社會下層民眾的一種身份和標(biāo)志”?！?4〕王宇信、徐義華：《商代國家與社會》，中國社會科學(xué)出版社2011年版，頁212、218。與“人”字有直接關(guān)聯(lián)的是由“日”和三個“人”組成的“眾”字。裘錫圭先生認(rèn)為：“眾和眾人雖然是屬于商王族和各級奴隸主貴族家族所有的下層民眾，但商王可以隨意調(diào)動和驅(qū)使，……從這個意義上說，商王是眾和眾人的實際支配者”；“眾和眾人早已失去了祭祀商人祖先的權(quán)利。因而這些眾和眾人，是已被排除在宗族組織之外的，他們雖然跟貴族階級有遙遠(yuǎn)的血緣關(guān)系，但實際上已經(jīng)成為被剝削、被統(tǒng)治階級的平民”?！?5〕裘錫圭：“關(guān)于商代的宗族組織與貴族和平民兩個階級的初步研究”，載《古代文史研究新探》，江蘇古籍出版社1992年版，頁290、328。這種階級和階層分化的結(jié)果，即形成對“人”字用法的貶抑習(xí)慣。這種習(xí)慣一直延續(xù)到春秋戰(zhàn)國時期。正如《春秋》所言：

人字皆指夷狄而言。其非夷狄之國而言人者，皆貶詞也……人即為夷，故古為賤稱。人與民同，合稱人民，民亦賤稱也。非特春秋如此，即三代金文及經(jīng)典皆然?！史脖徽鞣百v之人皆呼為人，音轉(zhuǎn)而字仍未變，故凡人字皆書為夷。古義人夷不分，后以音歧為二：一為本音之夷，一為轉(zhuǎn)音之人，又后以蠻貊戎狄為夷，以被征服而服役之夷為人，又后此服役之人與之同化，人義湮溷，一切人皆為人，遂成通稱。反視所謂夷者，以別為一名。更以二字相同，恐其相溷潿，別以從大從弓之夷字當(dāng)之，音分字分，逐判然若不相涉。故夷人二字，愈古愈合，愈晚愈分。〔26〕王獻(xiàn)唐，見前注〔14〕，頁32。

2.屈膝跪坐的夷人形象

在甲骨文當(dāng)中，與直立之“人”相聯(lián)系的字還有口2。〔27〕徐中舒，見前注〔19〕，頁999；劉興隆，見前注〔19〕，頁566。即古之“跽”，今之“蹲”、“跪”之狀。該字的現(xiàn)代字是“卩”。吳大澂先生最先將“蹲踞”之狀界定為“夷”：“古夷字作人即今之尸字也”；該字“象人曲躬蹲居形?！栋谆⑼ā罚阂恼邇V夷無禮義，《論語》：原壤夷俟，《集解》引馬注：夷，踞也，東夷之民蹲居無禮義，別其非中國之人?！薄?8〕吳大澂：“夷字說”，載《字說》，蘇州振新書社，民國七年據(jù)光緒十二年刊本影印，頁30。王獻(xiàn)唐先生亦謂：“夷”字形“體象夷人之形也”；“夷人好踞，故字象其形”；“夷人踞蹲，踞蹲為夷，故亦呼此形狀曰夷”；“以夷人之狀態(tài)印證字體，正為象形，情實顯著”。〔29〕王獻(xiàn)唐，見前注〔14〕，頁30、34?！岸拙釣橐乃?，（居字）從夷會意，從古得聲，夷即尸也，夷俗蹲踞，造字為居，居讀若古，蹲字古讀舌頭音如敦”；“居為夷俗，亦呼居之形態(tài)曰夷”。〔30〕王獻(xiàn)唐：“人與夷”，《中華文史論叢》1982年第一輯，頁203。該字形的特點是頭部微微向前低垂，軀干部微微前傾，手臂前伸，撫于膝部。表現(xiàn)了東夷人席地而坐的生活習(xí)慣和謙和有禮的風(fēng)尚。

“卩”字形似乎是中性字，無明顯褒貶之義，如“卩卩”、“欠”、“吹”、“巴”、“邑”、“?！?、“服”、“令”、“即”、“免”、“既”、“鄉(xiāng)”、“印”、“叩”、“兇”、“陷”、“女卩”、“卩爪”等。

3.正面直立的夷人形象

在甲骨文當(dāng)中，與恭立的“人”、跽坐的“人”相聯(lián)系的字還有正立的人：“大”，即今之“大”字?！墩f文解字》：“大，天大，地大，人亦大，故大象人形”?！按笙笕诵巍?，故“大”同“人”，便都是“夷”的替代字。“大”即正面之人的形狀。此字形的特點是雙手張開、雙腿叉開，表示手中沒有武器，身體未顯進(jìn)攻的姿勢，是和平友好之狀。“大”的延伸意義是“大人”。

“大”即“大人”?！按笕耸窃跊]有王以前的氏族領(lǐng)袖”；在商人祭祀的場合，“大人是正面即立的”，“氏族成員就都是在祭場上跽著的。”〔31〕周清泉，見前注〔15〕，頁343、367。按照《禮記·禮運》的描述，“大人”本來是“天下為公”的原始社會的氏族領(lǐng)袖，但是，由于在進(jìn)入“天下為家”的夏商周三代社會后，“大人世及以為禮”，才最后形成三代之王——夏王、商王、周王。故王弼本《老子》二十五章謂：“天大，地大，王亦大?！?/p>

“大人”作為原始社會的氏族領(lǐng)袖是如何演變?yōu)橥醯哪兀窟@就和世襲職位有關(guān)?！按蟆弊窒旅婕印耙弧本褪恰傲ⅰ?，也即“位”?！墩f文解字》：“立，住也，從大立一之上?！毙煦C注：“大，人也，一，地也，會意?！薄墩f文解字》：“位，列中庭之左右謂之位，從人立”?！傲ⅰ笔恰拔弧钡谋咀郑省凹戳ⅰ奔础凹次弧薄！睹Α罚骸坝嘁蝗嗽诹ⅰ保霸诹ⅰ奔础霸谖弧??！按笕恕笔酪u其位，是演變?yōu)橥醯谋亟?jīng)途徑。“就全民族的人來說，只有首領(lǐng)，頭兒才是可以稱為大的大人。故在甲骨文中，表象一般的人或氏族成員的字形，都作側(cè)面的站立與跽坐形，唯有大字，其兩手兩足皆作分張形，與兩足相并兩手貼身的一般的直立形不同?！薄?2〕周清泉，見前注〔15〕，頁347。

“大人”之“大”，除了能夠組成褒義字，如大、立、天、央、美、乘、騎、逆、奭、舞等字之外，還能組成貶義字，如“天”表示黥額；“兀”、“尪”表示刖足。此外還有表現(xiàn)風(fēng)俗的字如“夫”。《說文解字》：“夫，丈夫也。從大，-以象簪也?！备啉櫩N《中國字例》：“夫，成人也。童子披發(fā)，成人束發(fā)，故成人戴簪。”〔33〕《漢語大字典》（縮印本），四川辭書出版社1992年版，頁219。

《周易》有“大人”亦有“王”?！兑住し瘛罚骸按笕酥?；《訟》：“利見大人”；《坤》：“或從王事”；《師》：“王三錫命?！薄陡铩罚骸按笕嘶⒆儯颖?，小人革面?！彼坪跽嬷绷⒌摹按蟆弊兂闪恕按笕恕?、“君子”，而屈膝恭立的“人”則變成了“小人”?！渡胶＝?jīng)》亦有大人國、小人國、君子國。這種稱謂的分劃也許可以作為判斷古籍制作年代的一個參照系。

總之，“人”的屈膝恭立、屈膝蹲踞、正面直立形象，不僅反映了東夷民族的古老風(fēng)俗，也透露了其文字本義的演變過程。這種演變，是原始社會經(jīng)過內(nèi)部分裂產(chǎn)生階層和階級進(jìn)而進(jìn)入文明大門，同時伴以眾多民族相互切磋融合，這一漫長歷史過程表現(xiàn)在語言文字上面的一個痕跡。

（二）“夷”與“三年之喪”

在甲骨文當(dāng)中，“夷”字的另一個古字是口3?！?4〕參見徐中舒，見前注〔19〕，頁896；劉興隆，見前注〔19〕，頁493。該字曾被學(xué)者釋為“弔”字和“叔”字。羅振玉認(rèn)為該字形象弓、矢、繳，本義為隿射之隿；楊樹達(dá)以為此字形實即“繳”字的初文，弔、繳實為一字，弔問乃弔字后起之義；李孝定認(rèn)為，羅振玉的解釋似之，但人字非弓字，其字之初形朔誼不可深考矣。〔35〕見前注〔33〕，頁416。

“繳”是捕鳥工具，由箭鏃和絲線組成。吳大澂先生以為該字“象繒弋所用短矢，以生絲系矢而射。古者，男子生桑弧蓬矢，以射天地四方，故從人，從弓系矢。”〔36〕吳大澂：“叔字說”，載《字說》，蘇州振新書社，民國七年據(jù)光緒十二年刊本影印，頁33。王獻(xiàn)唐先生認(rèn)為，該字字義是：“為人即夷，從個象繩系銳首之物，初時以此遙擲刺人，進(jìn)而為矢，進(jìn)而以弓引發(fā)，故此系繩之器，為弓矢權(quán)輿，亦炎族發(fā)明，夷人之所長也?！薄?7〕王獻(xiàn)唐，見前注〔14〕，頁36?！爸袊糯母晟涫侵讣舷瞪暇€繩，向高空射擊，用繩將飛鳥纏住，所以專用于捕飛鳥。”〔38〕何駑：“繳絨軸與矰矢”，《考古與文物》1996第1期?！吨芏Y·夏官·司弓矢》：“矰矢茀矢用諸戈射。”注：“結(jié)繳于矢謂之矰。矰高也。茀矢，象焉。茀之言刜也。二者皆可以戈飛鳥刜羅之也?！背鐾临Y料顯示，“在商代遺址里常出土陶、石質(zhì)的彈子，是用于狩獵的，甲骨文中稱作彈，如：‘丙午卜，彈延兔’（《合集》10458），是用彈子打野兔?！薄?9〕宋鎮(zhèn)豪主筆：《商代史論綱》，中國社會科學(xué)出版社2011年版，頁294。東夷人擅長捕鳥，將“繳”繞在身上，正是一幅英雄獵人的形象。

“弔”字是由這個從人從弓的古字形演化而來的?！墩f文解字》：“弔，問終也。古之葬者，厚衣之以薪，從人持弓，會毆禽”?！皬t”的對象是“葬者”?！霸嵴摺钡奈恢檬恰爸幸啊?。“弔”的目的是“問終”。“問終”的附帶行為是“會毆禽”。

古人對“死”這一現(xiàn)象的認(rèn)識與今人不同。在古人看來，“葬者”并不等于“死者”?！墩f文解字》：“葬，藏也，從死在艸中，一其中所以薦之?！兑住吩唬汗耪咴岷褚轮孕健?；《禮記·檀弓上》：“葬也者，藏之。藏也者，欲人之弗得見也”；《易·系辭下》：“古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不樹，喪期無數(shù)。后世圣人易之以棺槨。”野葬習(xí)俗在邊遠(yuǎn)地區(qū)仍有痕跡，《列子·湯問》：“楚之南有炎人之國，其親戚死，朽其肉而棄，然后埋其骨，乃成孝子?！?/p>

所弔之“葬者”并不等于“死者”?！皢势跓o數(shù)”，實際上意味著“葬者”長期不死，或隨時能夠活轉(zhuǎn)過來，這便道出了東夷“夷俗仁”，“仁者壽”，有“不死之國”的深層次的文化依據(jù)。《急就篇》：“喪弔悲哀面目腫”，顏師古注：“弔，謂問終者也，于字人持弓為弔，上古葬者衣之以薪，無有棺槨，常若禽鳥為害，故弔問者持弓會之，以助彈射也?！薄秴窃酱呵铩肪砭牛骸肮耪呷嗣駱阗|(zhì)，饑食鳥獸，渴飲霧露，死則裹以白茅投之中野。孝子不忍見父母為禽獸所食，故作彈以守之，絕鳥獸之害，故歌曰：斷竹續(xù)竹，飛土逐肉?！?/p>

在古人心目中，“死”是一個漫長的過程?！墩f文解字》：“死，澌也。人所離也。從歹從人”；“歹，列骨之殘也，從半冎”；“澌，水索也，從水，斯聲?！毙戾|系傳：“索，盡也?！薄斗窖浴罚骸颁?，盡也?！奔坠俏摹八馈弊謱懽骺??！?0〕參見徐中舒，見前注〔19〕，頁463；劉興隆，見前注〔19〕，頁250。“死字從歹從人，即以人見歹骨為死，故所從的人有作俯首察看歹骨形的，意指其人在確認(rèn)，確定葬者是死定了，沒有回生的可能了。”〔41〕周清泉，見前注〔15〕，頁266。水流盡則現(xiàn)白骨，白骨現(xiàn)則人死。

“葬者”待水流盡時只剩白骨，才成為“死者”?！八馈笔撬赖闹黧w被周圍的活人們最終確認(rèn)的一個漫長過程。這個過程即所謂“喪期無數(shù)”，蓋即后世“三年之喪”的原型。而子女對已葬之父母的經(jīng)久不息的由衷祈盼和深切惦念——他們能活過來嗎？有沒有野獸傷害他們呢？這種發(fā)自肺腑的惦念之情就是后來儒家力倡的“孝”。

“三”者言其多也?！抖Y記·三年問》：“三年之喪，人道之至文者也”；“是百王之所同，古今之所壹也，未有知其所由來者也?？鬃釉唬鹤由?，然后免于父母之懷，夫三年之喪，天下之達(dá)喪也?！彼坪踝优畬Ω改付髑榈某志糜洃?，成了“三年之喪”原因。“三年之喪”不限于父母。《禮記·檀弓上》：“喪三年以為極”；事親“致喪三年”，事君“方喪三年”，事師“心喪三年”。《禮記·坊記》：“殷人弔于壙，周人弔于家”?！叭曛畣省辈皇侵芏Y的規(guī)定?！?2〕傅斯年：“周東封與殷遺民”，載《傅斯年全集》（第三卷），湖南教育出版社2003年版，頁243?！叭曛畣省睉?yīng)是東夷和殷人的古老習(xí)俗。

（三）“夷”與“宗廟之尸 ”

在甲骨文當(dāng)中，“夷”字寫作口5。〔43〕參見徐中舒，見前注〔19〕，頁942；劉興隆，見前注〔19〕，頁524。即今天的“尸”。吳大澂先生說：“古夷字作人即今之尸字也”；“自后人以尸為陳尸之尸，而尸與夷相混?！吨芏Y·凌人》大喪共夷盤水，注：夷之言尸也?！泊艘淖纸援?dāng)讀尸，或故事本作尸，而漢儒誤釋為夷，或當(dāng)時尸夷二字通用，古文尸字隸書皆改作夷均未可知。然則漢初去古未遠(yuǎn)，必有知尸字即夷字者，故改尸為夷也。使《夷敦》夷字與小篆夷字相近，是晚周已有變尸為夷者，不自漢人始矣?！薄?4〕吳大澂，見前注〔28〕。王獻(xiàn)唐先生說：“古文尸夷一字”，“以夷字訓(xùn)尸，知鄭注之確”；“夷為古文”；“夷、人、尸三字古為一體，后恐混淆，別以死字，當(dāng)尸體之尸，繼更加尸為屍，專以尸為宗廟之尸。宗廟之尸本出夷俗，初時亦以夷為之。至是從尸雖變，廟尸未改，以未改之故，夷為尸奪矣?！薄?5〕王獻(xiàn)唐，見前注〔14〕，頁34、35?！豆騻鳌ば四辍罚骸凹乐魅??！焙涡葑ⅲ骸凹辣赜惺撸?jié)神也。禮，天子以卿為尸，諸侯以大夫為尸，卿大夫以下以孫為尸。夏立尸，殷坐尸，周旅酬六尸。”唐代李華《卜論》謂：“夫祭有尸，自夏商周不變。戰(zhàn)國蕩古法，祭無尸?！薄?6〕見前注〔33〕，頁963。

宗廟之尸，其形本是“人”形，只是雙腿高懸，即憑幾高坐之狀。這種姿勢非當(dāng)時日常生活中所常見者，僅表示祭祀場合中專職人物的特殊姿態(tài)。因此，這種姿勢如果在一般場合下出現(xiàn)，則人們會感到驚詫并招致詬病。試舉例說明。

第一個例子，《論語·鄉(xiāng)黨》：“子曰：寢不尸?！彼X不能像“尸”那樣?！笆庇质鞘裁礃幼?？李孝定先生認(rèn)為：“《論語》寢不尸之尸，蓋已假為屍，謂寢貴欹側(cè)，勿四肢展布如屍之陳，即俗所謂挺屍也?！薄?7〕李孝定編述：《甲骨文字集釋》（第八卷），臺灣中央研究院歷史語言研究所?？迨瑯穼W(xué)書局有限公司民國五十四年出版民國九十三年影印六版，頁2745、2746。章太炎先生也持此說：“尸不僅指死者言也，本是睡直挺尸，引申死人必挺直不動故亦曰尸?！薄?8〕《章太炎說文解字授課筆記》，中華書局2010年版，頁354。其實，《論語》“寢不尸”之“尸”，應(yīng)是廟堂之尸，即高坐之狀。人睡覺就要像睡覺那樣，坐著睡覺，像廟堂之尸那樣，既不舒服，也會驚擾他人。

第二個例子，《論語·憲問》：“原壤夷俟”，受到孔子的批評。馬融注：“夷，踞；俟，待也?！薄盾髯印ば奚怼罚骸安挥啥Y則夷固僻違。”楊倞注：“夷，倨也。”這里的“夷”既可以釋為蹲踞之狀，也可以釋為高坐之狀。但是，從孔子之憤慨竟以杖叩擊原壤之脛的情形來看，似乎是學(xué)生在老師面前居高臨下的高坐之狀，即“倨見長者”，比起土頭土腦、憨態(tài)可掬的蹲踞之狀來，似乎更加容易讓人氣惱。

第三個例子，《史記·酈生陸賈列傳》載：“酈生至，入謁，沛公方倨床使兩女子洗足”，酈生不滿道：“不宜倨見長者?！辟茽棧醋跔椛?。年輕的劉邦一邊洗腳一邊接見老先生酈生，其失禮之處倒不僅僅在于邊洗腳邊會客，更在于類似宗廟之尸居高臨下的高坐姿態(tài)，按今天的話說就是自恃清高、目中無人。

在古代禮儀中，宗廟之尸是溝通人間與鬼神世界的媒介。其具體作用應(yīng)有以下幾點：第一是象征故去的祖先，使活人有所寄托。如《禮記·士虞禮》：“祝迎尸”，鄭玄注：“尸，主也，孝子之祭，不見親之形象，心無所系，主尸以主意焉”；第二是代表鬼神接受活人的貢獻(xiàn)。在甲骨文金文中，常見人獸合成的字形，即蹲踞式人形下面往往有一個動物，如上“大”下“豕”，〔49〕參見于省吾，見前注〔21〕，頁297。該字被釋為人名。象陳牲體于尸下而祭。殷禮器銘文常有一字，該字由上“北”中“子”下“大”三部分組成，該字“象大人抱子置諸幾間之形，子者，尸也”；“幾在尸左右”，“幾”形如“丌”，其作用是“薦物之時加諸其上。”〔50〕王國維：“說俎”，載《觀堂集林》（上），中華書局1959年版，頁156-159?！笆痹谥醒耄柏ⅰ痹趦膳?，“丌”類似桌子，其上置祭品，正是“尸”接受貢獻(xiàn)之狀。那些上為“大”下為“或”、“且”、“豆”、“隹”等諸字，其本義或與尸接受獻(xiàn)祭有關(guān)；第三是通過卜問來轉(zhuǎn)達(dá)鬼神的啟示；第四也是最重要的，即何休所謂“祭必有尸者，節(jié)神也”。所謂“節(jié)神”，即諧調(diào)諸神之間的關(guān)系。“尸”是維系商王祖先神和貴族祖先神之間的橋梁。殷人有“合祭”的習(xí)慣，即《尚書·盤庚上》所謂：“茲予大享于先生，爾祖其從于享之。”這是說殷先王與諸侯眾臣之先祖一同享祭。劉源先生指出：“一般來說，王室祭祖儀式的各項活動都是由商王主持或安排的”；“商人把舊臣也納入列祖先范圍之中，祭祀舊臣時，商王會持會舊臣所在族的族長之子奉獻(xiàn)犧牲”；“但在祭祀時，仍然將其族區(qū)別看待，讓其本族貢納犧牲，不使之與同姓貴族混淆”?！?1〕劉源：《商周祭祖禮研究》，商務(wù)印書館2004年版，頁314、318。這種“合祭”習(xí)慣符合殷人的神權(quán)思想。《尚書·盤庚中》載：“乃祖乃父丕乃告我高后曰：作丕刑于朕孫，迪高后乃崇降弗祥?！边@是說群臣的祖先須經(jīng)殷先王同意，才能降罰自己的子孫。群臣的祖先的請示和殷先王的命令需要通過一個媒介來實現(xiàn)。在“合祭”中，殷王與群臣皆來參加祭祀，君臣都送來祭品，祭品可能有別，應(yīng)當(dāng)一一標(biāo)識。尸的作用之一就是分別代表殷先王和諸侯的祖先神接受殷王和諸侯的貢獻(xiàn)，并代表眾臣之祖先神表示對殷王之祖先神的敬畏和遵從。

（四）“夷”與文身

在甲骨文當(dāng)中有“屖”字，寫作口6?！?2〕參見徐中舒，見前注〔19〕，頁1015；劉興隆，見前注〔19〕，頁573?！皩省钡谋咀謶?yīng)是“夷”。“屖，甲骨文作屖（類纂二五一四）從辛尸聲，本義不明。……西周金文作屖（五祀衛(wèi)鼎）……或說，屖為夷傷之夷的初文……曾樂律鐘屖則，讀夷則?！吨芏Y·春官·大司樂》：奏夷則，《周語·周語下》：五曰夷則，所以詠歌九則，平民無貳也?！薄?3〕何琳儀：《戰(zhàn)國古文字典》（下冊），中華書局1998年版，頁1232。胡澱咸先生認(rèn)為，“屖”字與“尸”、“夷”相通，其“本義蓋是種植耕作”，是“夷的本字”，即指農(nóng)具“銕”?！?4〕胡澱咸：“釋屖”，載《甲骨文金文釋林》，安徽人民出版社2006年版，頁124、125。筆者認(rèn)為，“屖”字由兩部分組成：一是“尸”，代表東夷之“人”；二是“辛”，即文身的刀具。如此，則“屖”字的本義是“有文身標(biāo)記的東夷人”。

《禮記·王制》：“東方曰夷，被發(fā)文身?！蔽纳硎菛|夷的古老習(xí)俗?！拔摹弊值谋玖x就是文身。甲骨文“文”字寫作口7，〔55〕參見徐中舒，見前注〔19〕，頁996；劉興隆，見前注〔19〕，頁564。正表現(xiàn)男子文胸的形象。《說文解字》：“文，錯畫也，像交文?！敝旆计浴兑笾芪淖轴寘病罚骸拔募次纳碇模笕苏⑿?，胸前之丿X U即刻畫之紋飾也。文訓(xùn)錯畫，引申之義也。”〔56〕見前注〔33〕，頁909。

在商代，文身之禮是構(gòu)成殷禮重要組成部分。在商代，文身之禮是構(gòu)成殷禮重要組成部分。在甲骨文字中可以看到文身之禮的痕跡。文身的刀具是“辛”。郭沫若先生以為 （辛）“字乃象形，由其形象以判之，當(dāng)系古之剞屈刂?！薄墩f文解字》：“剞屈刂，曲刀也?！薄痘茨献印な逭嬗?xùn)》：“鏤之以剞屈刂?！备哒T注：“剞，巧工鉤刀也。屈刂者，規(guī)度刺墨邊箋也。所以刻鏤之具”?！柏耷帧奔础柏挢?。”《楚辭·哀時命》：“握剞劂而不用兮，操規(guī)矩而無所施?！蓖跻葑ⅲ骸柏挢?，刻鏤刀也?！惫簟都坠俏淖盅芯俊め尭芍А分^：“蓋古人于異族俘虜或同族中之有罪而不至于死者，每黥其額而奴使之。……余謂此即黥刑之會意也。有罪之意無法表示，故借黥邢以表示之；黥刑亦無法表現(xiàn)于簡單之字形中，故借施黥之刑具剞屈刂以表現(xiàn)之?！薄?7〕見前注〔33〕，頁1680。

“?！笔俏纳淼妮o助用具?！墩f文解字》：“校，囚具也?！薄兑捉?jīng)》有“何校滅耳”，“履校滅趾”，“其人天且劓”，“噬膚滅鼻”諸種刑罰手段。“天”即黥額。施行這些刑罰自然離不開刑具?！靶！奔础兑捉?jīng)》“困于株木”的“株木”?！靶！钡脑尉褪恰熬?、“爻”。日本漢文字學(xué)者白川靜先生認(rèn)為：“井有二義：用于刑罰時作首枷之形，用于鑄造時作模型的外框之形?！塘P的刑和范型的型原本均作井、刑，都是作外框之用，為同一語源?！薄?8〕白川靜：《字統(tǒng)》，日本東京平凡社1994年版，頁226。將“井”釋為“首枷”，頗具創(chuàng)意?！熬焙汀柏场笔且粋€字，只是筆畫的方向稍異。在古文字當(dāng)中井、交、爻、文都是相通的字?！?9〕參見周清泉，見前注〔15〕，頁663、666、669?？梢酝茰y，“?！笔悄局频挠脕砉潭ū恍倘松眢w某部位的專用器械。

據(jù)周清泉先生研究，殷人文身是成童、成人禮的重要內(nèi)容?！?0〕參見周清泉，見前注〔15〕，頁559-717。其大致情形是：殷人八歲行成童禮，即在兒童額上文出各種花文。甲骨文“童”字上有“辛”，即其證明。成童禮的文化功能是杜絕母與子、父與女之間的性行為。即兒大避母輩之女子，女大避父輩之男子。女子十四歲行成人禮，即“笄”禮。甲骨文“妾”上有“辛”，即其證明。除了梳新發(fā)型之外，還要文乳。甲骨文中有十七個類似“爽”形字形，“爽字形以兩乳為主題，顯示女性的紋身?！薄?1〕白川靜：《金文通釋》卷一上（1-7輯）第6輯，日本神戶白鶴美術(shù)館1964年版，頁303。男子二十歲行成人禮，除改變發(fā)型之外，還要文胸。甲骨文、金文的“文”字中間也有十余種花紋，而且“文”字形本身就是一個文身的人形。胸部文身的黑色圖案，從遠(yuǎn)處看似黑洞，故《海外南經(jīng)》有：“貫匈（胸）國在其東，其為人匈（胸）有竅?！蔽纳碇蟮哪信礊槌扇?，開始享受結(jié)婚等成人的權(quán)利并履行成人的義務(wù)。如《周禮·媒氏》所謂“以仲春之月合男女，于時也，奔則不禁”。文乳、文胸的文化功能是杜絕兄弟與姐妹之間的性行為。文身符號與宗教禁忌密切聯(lián)系，因此能夠有效規(guī)范人們的性行為。后世的“同姓不婚”蓋源于此。

文身的執(zhí)行者是“廌”?！皬D”是蚩尤部落的圖騰?！渡袝涡獭氛f：蚩尤“作五虐之刑曰灋”?！拔逍獭奔簇?、刵、椓、黥、殺?！盀灐弊值暮诵氖恰皬D”。郭沫若先生認(rèn)為甲骨文“御廌”是“執(zhí)法小吏”?！?2〕郭沫若：《出土文物二三事》，人民出版社1972年版，頁26。甲骨文有“廌協(xié)王事”?！?3〕胡厚宣編：《戰(zhàn)後南北所見甲骨錄》（中冊），北京來薰閣書店1951年石印本，頁51。御廌的職能應(yīng)當(dāng)比較廣泛，其中就包括教育?！睹献印る墓稀罚骸靶Ｕ呓桃??！眻?zhí)法小吏兼管教育是很自然的事情?！敖獭弊值墓盼膶懽鳌皬D爻”。〔64〕白冰：《青銅器銘文研究》，學(xué)林出版社2007年版，頁305。爻即井，囚具也。古“學(xué)”、“教”、“孝”諸字均帶有“井”、“爻”形，都表示“?！?。井、交、爻、文都是相通的字?！?5〕周清泉，見前注〔15〕，頁663、666、669。御廌兼有教育之職，身邊自然離不開教具“爻”、“井”。于是古文中便有了左爻右廌的“爻廌”字和左廌右井的“廌井”字?！?6〕白冰，見前注〔64〕，頁305。而最正規(guī)的教育就是文身之禮。

文身與階級分化和社會分工建立了聯(lián)系。《易·革》的《象辭》說：“大人虎變，其文炳也；君子豹變，其文蔚也；小人革面，順以從君也?！贝笕?、君子以華貴的服飾來遮掩文胸、文乳的古老痕跡并顯示自己的大人地位，而小人的額上則依舊保留著文身符號。

殷人進(jìn)入中原，建立新王朝，正式進(jìn)入農(nóng)業(yè)社會，從而逐漸淡化并最終放棄了文身習(xí)俗；殷商王朝與東夷多次爭戰(zhàn)，俘獲夷人以為俘虜、奴隸。夷人的文身無形中演變成奴隸的符號；文乳、文胸符號被衣服所遮蓋，不易辨認(rèn)，這樣，額上的文身圖案便成為奴隸的專用符號。于是，文身終于演變成了黥刑。“周因于殷禮”，“刑名從商”。周人沿用了殷人的制度，黥刑就被延續(xù)下來了。后來，當(dāng)人們面對黥刑在人們額上留下的符號的時候，那些在東夷人強健身軀上曾經(jīng)閃現(xiàn)的美麗動人的文身圖案，早已蕩然無存，只露出血淋淋的刀鋸來。

（五）“夷”與“明夷”、“明用稽疑”

甲骨文有一個由弓和矢組成的“射”字形：口8，〔67〕參見徐中舒，見前注〔19〕，頁582；劉興隆，見前注〔19〕，頁310。此即“夷”字?！耙娜松浦喂父昝蛞约寄苋×x作弟為夷?！薄?8〕王獻(xiàn)唐，見前注〔14〕，頁36頁。針對《說文解字》：“夷，從大從弓”之說，朱駿聲《說文解字通訓(xùn)定聲》：“東方夷人好戰(zhàn)好獵，故字從大持弓，會意。大，人也?！标悏艏蚁壬赋觯骸按髣t矢之訛變也”，古“射”字為“夷字之祖型，夷射本為一字而異書（一縱向，一橫向）后乃發(fā)生分化，二字古音亦同讀?！闭f文“從大從弓”應(yīng)當(dāng)改為“從矢從弓?！薄?9〕陳夢家：“隹夷考”，載顧剛、劉家升主編：《禹貢半月刊》，禹貢學(xué)會出版1936年第5卷第10期，頁13。就是說，古“射”字換一個方向就是“夷”。“夷”字乃“弓矢之合書”，是由“弓”、“矢”兩個字重疊搭配而成的：“卜辭雉從隹，或從弓矢之合書，即雉，省作夷?！墩f文》以夷為從大從弓，誤矣?！薄?0〕黎祥鳳：《周易新釋》，遼寧大學(xué)出版社1994年版，頁185。張富祥先生提出：“把《說文》的從大從弓改釋為從矢從弓，也就得到正確的解說?！薄?1〕張富祥：“說夷”，《淄博師專學(xué)報》1997年第3期。可見，“夷”的古字由弓、矢組成 ，弓、矢與東夷民族有關(guān)。

弓箭是遠(yuǎn)古人類重要的工具和武器?！肮龑τ诿擅?xí)r代，正如鐵劍對于野蠻時代和火器對于文明時代一樣，乃是決定性的武器?！薄?2〕恩格斯：“家庭、私有制和國家的起源”，載《馬克思恩格斯選集》（第4卷），人民出版社1972年版，頁19。弓箭最早由東夷人發(fā)明。《世本·作篇》：“蚩尤作五兵”，“夷牟作矢、揮作弓”，“逢蒙作射。”可證古人有在弓矢上面刻記號的習(xí)慣。如《國語·魯語下》所謂“銘其括曰：肅慎氏之貢矢。”括，箭桿末端。

據(jù)傳說，東夷的皋陶是我國古代最早的大法官。《帝王世紀(jì)》：“皋陶生于曲阜?！备尢找圆脭嘁呻y案件著稱，因為他身邊有善于辨別曲直的一角神羊。至春秋時的齊國仍有用羊來歃血盟誓以裁判疑難案件的風(fēng)俗，并被記錄在“齊之春秋”。〔73〕參見《墨子·明鬼》?？梢酝茰y，傳說的一角神羊就是“廌”，東夷人的古老圖騰之一?！对娊?jīng)·魯頌·泮水》：“淑問如皋陶，在泮獻(xiàn)囚。”鄭玄箋：“善聽獄之吏如皋陶者?！鲍I(xiàn)，讞，審判；獻(xiàn)囚，即審斷俘虜歸屬的糾紛。皋陶之所以善于裁斷疑難案件，還因為他注重證據(jù)，即弓矢。遠(yuǎn)古人有這樣的習(xí)俗，誰抓住了戰(zhàn)俘，就把弓弦套在俘虜?shù)牟鳖i上面，以示歸屬，這就是“臣”字的本義。〔74〕參見武樹臣：“尋找最初的德——對先秦德觀念形成過程的法文化考察”，《法學(xué)研究》2001年第2期。在日常生活中，常常發(fā)生由獵獲物的歸屬或者傷害賠償引起的糾紛，最可靠的證據(jù)就是弓矢。訴訟中雙方在出庭時都要出示證據(jù)即“明夷”?！耙摹奔垂?。《周易》有《明夷》一卦。皋陶的做法被商人繼承并被箕子總結(jié)，即《尚書·洪范》所載箕子所言“洪範(fàn)九疇”之七——“明用稽疑?！薄?5〕武樹臣：“從箕子明夷到聽其有矢——對《周易》明夷的法文化考察”，《周易研究》2011年第5期。誠如瞿同祖先生所言：“神獸的產(chǎn)生正是古代第一法官產(chǎn)生的時代，其巧合不是無因的?！薄?6〕瞿同祖：《中國法律與中國社會》，中華書局1981年版，頁253。

古代的法寫作“灋”，其中有“去”字?！墩f文解字》：“去，人相違也”。甲骨文“去”字字形是上“矢”下“弓 ”。“夷”字與“去”字的本義正好是相反的——“夷”的古字形表示矢、弓合一，意即弓與矢上面的符號是一樣的；“去”字形則表示弓與矢的符號是不一樣的。法官由此可以作出裁決?！?7〕參見武樹臣：“尋找最初的法——對古法字形成過程的法文化考察”，《學(xué)習(xí)與探索》1997年第1期。就目前可見史料來看，西周始有“灋”字，其義同“廢”?！皬D”是神獸的符號，“去”是證據(jù)制度的符號。我們也許可以這樣推測，古“灋”字就是在西周初期神權(quán)動搖人事興起的特殊社會背景之下，在總結(jié)以往法律實踐經(jīng)驗基礎(chǔ)上被創(chuàng)造出來的一個新字。而其造字之意圖最遲至殷末即以形成?！盀灐弊忠苍S充當(dāng)了古代神判法向人判法整體過渡的一個路標(biāo)。

“明夷”的證據(jù)制度被后世所繼承?！吨芏Y·秋官司寇·大司寇》：“以兩造禁民訟，入束矢于朝，然后聽之”；《國語·齊語》：“坐成以束矢”，韋注：“兩人訟，一人入矢，一人不入則曲”；《管子·中匡》：“無所詘而訟者，成以束矢”；《睡虎地秦墓竹簡·為吏之道》：“聽其有矢，從而則之。”至此，古老的風(fēng)俗已經(jīng)從一種抽象的儀式上升為國家司法制度。

（六）“夷”與“尼”：個體自然人的男女之愛

在甲骨文中，與“夷”同義的字還有“尼”字?！澳帷庇缮厦嬉粋€正人和下面一個反人兩部分組成。（尼）“從反人，從尸，會二人相背嬉戲親暱之意?！薄?8〕何琳儀：《戰(zhàn)國古文字典》（下冊），中華書局1998年版，頁1229?！墩f文解字》：“尼，從后近之，從尸，匕聲?！倍巫ⅲ骸澳嵊?xùn)近，故古以為親暱字?！绷至x光《文源》：“匕，尼不同音。匕，人之反文，尸亦人字，象二人相昵形，實昵之本字?！薄妒印肪硐拢骸皭偰岫鴣磉h(yuǎn)?！蹦?，近也。尼即及，《國語·晉語四》：“男女相及，以生民也。”韋昭注：“相及，嫁娶也?！?/p>

目前學(xué)術(shù)界對“尼”字的本義大概有兩種意見：一是階級壓迫說，一是古老風(fēng)俗說。

于省吾先生認(rèn)為，“尼”字“象人坐于人上之形”。“作為獨體字的尼字的發(fā)生時期，當(dāng)然要早于商代中葉武丁之世，它很可能產(chǎn)生于夏末商初之際”?！澳嶙值陌l(fā)生，自然要先有人坐于人上的作風(fēng)”?！胺从沉穗A級社會人壓迫人這一具體的生活現(xiàn)實?！薄?9〕于省吾：“釋尼”，《吉林大學(xué)社會科學(xué)報》1963年第3期。

王獻(xiàn)堂先生以為“尼之初文為尸，尸即古夷字”；“古文尼字亦正作夷，尼即為夷”；“尼”的本義源于東夷風(fēng)俗。夷人“系尾為飾”，“夷俗如此，故尾字從夷”；“尾”實為夷人風(fēng)俗，《書·堯典》：“鳥獸孽尾”，孔傳：“乳化曰孽，交接曰尾”，“交接為尾”，“尾讀為夷”，“在后曰尾，在前為交”，“禽獸交接，類由后行，故曰尾交”，“夷由身后，遂呼其褻事曰夷……凡上褻事本不宜形于紙墨，事理所在，亦不容淹沒?！薄?0〕王獻(xiàn)唐，見前注〔14〕，頁39、40、132、134。

章太炎先生說：“尼”字“《爾雅》訓(xùn)定，‘私之定也’?！袼琢R人之肏字實即尼”；“從后近之，《爾雅》尼，李氏注：‘私之定也’，即今云‘臿屁股’耳”；“古音尼、日音同”。〔81〕見前注〔48〕，頁355?！啊墩f文》云：偶，相人也。凡相遇者，必有對待，故引申為對待之義，而其字變作耦矣”；“人類相愛，名曰人偶，于是又作仁字”；“《說文》云：‘甚，尤安樂也。從甘、匹。’匹，耦也。男女之欲，安樂尤甚，而其中實含有直刺之義?！薄?2〕章太炎：“國學(xué)講習(xí)會略說·第一章論語言文字之學(xué)”，載《章太炎講國學(xué)》，東方出版社2007年版，頁17、13、21。國光紅、陳光蘇認(rèn)為：“尼”字形表示男女相互追逐之義，“尼字本義當(dāng)關(guān)乎男女風(fēng)情。”〔83〕國光紅、陳光蘇：“傳上古風(fēng)情的幾個古文字”，《山東師大學(xué)報（社會科學(xué)版）》2000年第1期。

古代“尼”字的產(chǎn)生，也許與當(dāng)時婚姻習(xí)俗的進(jìn)化有關(guān)。在一群男子與一群女子互相擁有，人盡其夫，人盡其婦，變動不居的時代，作為個體自然人的男女之間的性愛意識是不容易產(chǎn)生的。東夷人較早實行文身制度，八歲男孩成童以后集中管教，女十四始嫁，男二十始娶。加之實行族外婚，在此基礎(chǔ)上形成男女擇偶范圍更為狹小的婚制，青年男女相對固定，出入相隨，不離不棄，這種新型的婚姻方式給人們帶來安定和愉悅，故被人們所珍視?！澳帷弊忠苍S是先民不經(jīng)意之間留給后世的接近于性愛萌芽的一個記號。

（七）“夷”與“夷俗仁”、“相人耦”

在古代，“夷”與“仁”、“人”是相同的字。王獻(xiàn)唐先生說：“夷人一字，人仁通用?！睹献印けM心下》：仁也者，人也。故夷仁得以雙聲或同聲為訓(xùn)，夷居?xùn)|方，仁依五常位在東，與夷相同，以聲訓(xùn)方位之故，夷仁意相表里，乃有許君夷俗仁之說，而不死之國，更以仁壽一義牽入焉……夷人一字，人仁一字，因又以仁為夷?！薄?4〕王獻(xiàn)唐，見前注〔14〕，頁39。葉玉森先生亦謂“夷”字與“仁”字古通假：“山海經(jīng)非人羿莫能上，今本作仁羿并夷羿之譌，蓋仁夷古通假……卜辭假仁為夷曰鬼夷方，即易爻辭、詩大雅之鬼方，竹書紀(jì)年之西落鬼戎。”〔85〕李孝定編述：《甲骨文字集釋》（第十卷），臺灣中央研究院歷史語言研究所專刊之五十，樂學(xué)書局有限公司1965年出版、2004年影印6版，頁3201。

“夷”字與“仁”字之所以能夠互相替代，源于兩者之間的內(nèi)在聯(lián)系。這種聯(lián)系被“夷俗仁”三個字概括得簡潔而深刻。它正好說明“仁”是一種風(fēng)俗，是一種源于東夷民族的風(fēng)俗。因此，從風(fēng)俗的角度來尋找甲骨文中的“仁”，也許是正確的方法。據(jù)筆者推測，甲骨文中的由左右一正一倒兩個側(cè)臥之人形所組成的“化”字，就是“仁”字的原型?！盎钡募坠俏膶懽骺?，〔86〕參見徐中舒，見前注〔19〕，頁912；并云：“象人一正一倒之形，所會意不明”；劉興隆，見前注〔19〕，頁310；并云：“象一人上下翻騰”?！盎弊肿中渭磧蓚€人“抵足而眠”之狀。表現(xiàn)親人之間相濡以沫、相親以熱的親人之愛。

“仁”的本質(zhì)特征是“相人耦”或即“人相偶”?！墩f文解字》段注：

《中庸》曰：仁者，人也。注：人也，讀如相人偶之人，以人意相存問之言?！洞笊鋬x》：揖以耦。注：言以者，耦之事成于此意相人耦也?！镀付Y》：每曲揖。注：以相人耦為敬也。《公食大夫禮》：賓入三揖。注：相人耦?！对姟し孙L(fēng)》箋云：人偶能烹魚者，人偶能輔周道治民者。正義曰：人偶者，謂以人意尊偶之也。《論語》注：人偶同位，人偶之辭?！抖Y》注云：人偶相與為禮儀皆同也。按：人耦猶言爾我親密之詞。獨則無耦，耦則相親。故其字從人二。

“相人耦”、“人相偶”就是人與人相匹配，你怎樣待我，我便怎樣待你。從這個原則出發(fā)便派生出夫婦、母子、父子、兄弟、姐妹、朋友和同胞之間互相友愛、相互尊敬的心態(tài)、感情和禮儀。

東夷人的“仁”雖然以“親”為基礎(chǔ)，但是又不局限于血緣范疇，這正是東夷之“仁”的可貴之處。因為“仁”不僅施于具有血緣關(guān)系的親人范圍，而且還施于沒有血緣關(guān)系的人群。在母系氏族時代，那些周邊氏族的男青年們都“嫁”到同一個氏族來，他們從其父輩母輩的血緣鏈條那里還找不到直接的聯(lián)系，他們一同外出漁獵、打仗，在寒冷的夜晚抵足而眠，這種超血緣的兄弟之誼，就是“化”，就是“仁”。這就使“仁”從一開始具有了超血緣的凝聚力?！叭省敝自趯ν怅P(guān)系上的表現(xiàn)是謙讓。《山海經(jīng)·海外東經(jīng)》載：君子國“其人好讓不爭?！标P(guān)于“讓”，《春秋谷梁傳·定公元年》謂：“人之所以為人者讓也?！贝颂帯盀槿恕钡摹叭恕保飘?dāng)即“仁”。謙讓與寬容是相通的?！蹲髠鳌は骞哪辍份d：寒浞為伯明氏所棄，“夷羿收之，信而使之”。對外族人的同情和信任，正是“夷俗仁”的一個證明。這也是氏族社會收養(yǎng)義子的習(xí)慣?！?7〕參見王宇信：《中華遠(yuǎn)古史》，上海人民出版社2004年版，頁148。聯(lián)想到殷王朝重用異族人伊尹，將伊尹與殷先王同列祭祀；聯(lián)想到殷人珍視兄弟之誼，“商人祀其先王，兄弟同禮，即先王兄弟之未立者，其禮亦同”；〔88〕王國維，見前注〔1〕，頁455。聯(lián)想到殷人對婦女的尊重，這些夷人風(fēng)格，在周人伐紂的誓詞中都成了罪行和討伐的理由，如《尚書·牧誓》所謂“牝雞之晨，惟家之索，今商王受，唯婦言是用，……乃唯四方之多罪逋逃，是崇是長，是信是用?！闭纭墩撜Z·子張》所謂：“紂之不善，不如是之甚也。是以君子惡居下流，天下之惡皆歸焉”?！跋铝鳌闭吣^于失敗者，成者王侯敗者賊?！睹献印す珜O丑上》亦謂：“紂之去武丁未久也，其故家遺俗，流風(fēng)善政，猶有存者?！笨酌现?，當(dāng)為平和之論。

四、東夷風(fēng)俗對中國古代法文化的影響

通過對“夷”字諸字形本義的探討，我們試圖粗略地勾勒出東夷風(fēng)俗的一些零星側(cè)面。這些風(fēng)俗為后起的殷商民族所繼承，并將它們定型化為“殷禮”的重要組成部分?！爸芤蛴谝蠖Y”，經(jīng)過周公“制禮作樂”的改弦更張，從而在農(nóng)耕生產(chǎn)與宗法家族的基礎(chǔ)上形成完備的禮儀制度，并在極大程度上影響著整個古代中國的精神生活。

從某種意義上也許可以說，東夷風(fēng)俗的歷史文化結(jié)晶是“夷禮”?！蹲髠鳌酚小耙亩Y”、“夷德”、“夷言”，實即夷風(fēng)、夷俗?！耙亩Y”肇始于以采集漁獵為主要生產(chǎn)方式的母系氏族社會，初奠于以農(nóng)業(yè)為主要生產(chǎn)方式的父系氏族社會。盡管我們今天無法準(zhǔn)確描述“夷禮”的全部內(nèi)容，但是它不外乎由兩個主要組成部分，即《左傳·宣公十三年》所謂“國之大事，在祀與戎”的祭祀和戰(zhàn)爭。祭祀產(chǎn)生氏族之禮，開始是母系氏族之禮，后來發(fā)展演變成父系宗法家族之禮?！岸Y者履也”，從祭祀活動中的禮樂節(jié)拍、舞蹈舉止，慢慢地派生出各種禁忌和儀式規(guī)則。這種儀式規(guī)則確定了人與人之間的血緣親疏、遠(yuǎn)近、長幼之序，尊卑、上下、貴賤之別，進(jìn)而確定人們的各種權(quán)利、義務(wù)，從而使古代社會的禮，成為實質(zhì)意義上的法。

戎即軍事活動，是關(guān)系古代先民生死存亡的重大事務(wù)。其中，對祖先神特別是戰(zhàn)勝之神的祭祀活動，占據(jù)重要地位。古代對戰(zhàn)勝之神的祭祀，包括戰(zhàn)前祭祀請示、誓師動員、發(fā)布誓命、賭咒承諾，戰(zhàn)后獻(xiàn)俘錄囚、論功行賞、論罪行罰等。最早的戰(zhàn)爭之神蓋即蚩尤。史傳蚩尤作五兵，又作五虐之刑曰灋。后世一直供奉他。如《周禮·春官·肆師》：“祭表貉則為神位。”鄭玄注：“貉，師祭也……祭造軍法者，禱氣勢之，也，其神蓋蚩尤。”《史記·封禪書》：秦祭東方八神將，“三曰主兵，祠蚩尤”?！疤煜乱讯ǎ钭９僦黩坑戎粲陂L安。”《史記·高祖本紀(jì)》：“祭蚩尤于沛庭而釁鼓旗?！薄端问贰ざY志》：“祭蚩尤祃牙?！币晃粦?zhàn)敗的英雄，一方面被正統(tǒng)文化貶為貪婪的饕餮，另一方面卻被人們持久地頌揚，這本身就是一個意味深長的文化現(xiàn)象。古代最早的法官是皋陶。皋陶作律，律即戰(zhàn)鼓之音，而戰(zhàn)鼓之名恰恰又稱為“皋陶”?！?9〕參見《周禮·冬官考工記·韗人》：“韗人為皋陶，長六尺有六寸。”《詩經(jīng)·魯頌·泮水》：“淑問如皋陶，在泮獻(xiàn)（讞）囚。”皋陶至春秋時仍被視為優(yōu)秀法官的楷模。戰(zhàn)神祭祀與戰(zhàn)鼓之音相結(jié)合，即產(chǎn)生軍令、軍法、軍禮，亦即后來的政治國家之禮，其副產(chǎn)品就是成文法。戰(zhàn)前誓命的內(nèi)容簡潔而明白，易于唱誦記憶，如《尚書·甘誓》“左不攻于左，右不攻于右”，“用命賞于祖，弗用命戮于社”之類。戰(zhàn)時依此行動，戰(zhàn)后依此論功行賞，量罪施罰。這種戰(zhàn)前誓命，將何種行為是違法犯罪又應(yīng)當(dāng)承擔(dān)何種責(zé)任這兩方面內(nèi)容規(guī)定得十分清楚。戰(zhàn)前誓命即成文法（或曰制定法）的萌芽。可以說，最早的成文法是軍法，而最早的法官也正是軍事法官。軍人一旦脫掉軍裝成為官吏，便把法律帶到民間。

東夷人的文身習(xí)俗，以杜絕父與女、母與子、兄弟與姐妹之間的性行為為目的，旨在制約人類自身的生產(chǎn)活動，保障人種的健康延續(xù)。正如普列漢諾夫指出的：“在原始民族中間存在著一套決定兩性間互相關(guān)系的負(fù)責(zé)規(guī)矩，要是破壞了這些規(guī)矩，就要進(jìn)行嚴(yán)格的追究。為了避免可能的錯誤，就在達(dá)到性成熟時期的人的皮膚上作出相當(dāng)?shù)挠浱?。”?0〕普列漢諾夫：“沒有地址的信”，載《普列漢諾夫文集1》，曹葆華譯，人民出版社1983年版，頁417。在古代性成熟的青年男女必須行成人禮即文身，才能婚配，這已經(jīng)成了世界性的通例。文身的文化含義被《易經(jīng)·賁》的《彖辭》概括為：“天，文也；人，文也。文明以止。觀乎天文以察時變，觀乎人文以化成天下?！薄?1〕《彖辭》原文為：“天，文也；文明以止。人，文也。觀乎天文以察時變，觀乎人文以化成天下。”筆者作了調(diào)整。天，額也；人，人的身體；文，即文身；明，標(biāo)明；止，停止、禁止。在那些深奧的理論的背后卻只是一些平常而質(zhì)樸的生活習(xí)慣。文身是關(guān)乎人類自身生產(chǎn)即人種健康繁衍的重要風(fēng)俗和制度?！案鶕?jù)唯物主義觀點，歷史中的決定因素，歸根結(jié)底是直接生活的生產(chǎn)和再生產(chǎn)。但是，生產(chǎn)本身又有兩種。一方面是生活資料即食物、衣服、住房以及為此所必需的工具的生產(chǎn)；另一方面是人類自身的生產(chǎn)，即種的蕃衍。一定歷史時代和一定地區(qū)內(nèi)的人們生活于其下的社會制度，受著兩種生產(chǎn)的制約：一方面受勞動的發(fā)展階段的制約，另一方面受家庭的發(fā)展階段的制約?！薄?2〕恩格斯，見前注〔72〕，頁2。文身是一種風(fēng)俗和制度，更是文明杠桿。古代先民正是在這個杠桿的推動之下不斷擺脫了野蠻狀態(tài)，最終邁進(jìn)了文明的門檻。

作為一個具體的例證，我們看到，在作為刑罰的“黥”產(chǎn)生之前，還曾經(jīng)存在過久遠(yuǎn)的文身。它留給我們的啟示是：我們在探討刑的起源時，不僅應(yīng)當(dāng)注意刑和兵即戰(zhàn)爭的關(guān)系，還應(yīng)當(dāng)拓寬視野。事實上刑的起源途徑是分階段的和多元的。而作為與階級統(tǒng)治的國家政權(quán)攜手而來的確切意義的刑法和刑罰，在其產(chǎn)生之前，還經(jīng)歷了漫長的“非刑法”、“非刑罰”的歷史過程。

中國在遠(yuǎn)古時代曾經(jīng)有過神判法，但是沒有形成濃烈的傳統(tǒng)。正如瞿同祖先生所說：“中國在這方面的進(jìn)展較其他民族為早，有史以來即已不見神判法了?！薄?3〕瞿同祖，見前注〔76〕，頁252。其原因有以下幾點：第一，雖然在立法司法過程中用占卜來決定取舍，但是由于實行“三人占，從二人之言”的原則，神的意志受到人的意志的制約，很難形成每一條法律都具有神性，都由神所制定這樣的觀念，這就使法的權(quán)威性大打折扣；第二，由于實行“疑則問卜，不疑則不卜”的原則，使那些經(jīng)過占卜而形成的判例帶有約束性，對以后的裁判具有指導(dǎo)作用，無形中逐漸縮小了神祇的用武之地；第三，由于以“明夷”為代表的證據(jù)制度發(fā)達(dá)起來了，它便從源頭上悄悄地關(guān)上審判的大門，從而使依照法律實踐規(guī)律行事成為可能。從《左傳·文公六年》“董逋逃，由質(zhì)要”，到《周禮·秋官司寇》的“凡以財獄訟者，正之以傅別約劑”；“凡有責(zé)（債）者，有判書以治則聽”，“聽師田以簡稽”，“聽閭里以版圖”，“聽稱責(zé)以傅別”，“聽取予以書契”，“聽買賣以質(zhì)劑”；“凡民訟，以地比正之；地訟以圖正之”，都強調(diào)證據(jù)對于公平斷訟的意義。正是在這些思想和制度的支配下，當(dāng)時的司法既遠(yuǎn)離了神判，又杜絕了刑訊。

東夷民族留給中華民族的最偉大的精神財富莫過于“仁”?！叭省辈粌H是中華民族的基本精神，也是中國法律文化的傳統(tǒng)精髓。建立新王朝的周人不提倡“仁”而提倡“德”，應(yīng)當(dāng)是有原因的。首先是因為“仁”未能與“天命”建立聯(lián)系，而“德”卻能夠與天命建立聯(lián)系，“懷保小民”、“明德慎罰”，施德于民，正是為了保有天命；其次，“仁”講求“人相偶”，人與人、族與族平等友好地相處。在當(dāng)時還比較嚴(yán)峻的政治形勢之下，讓剛剛?cè)俚闹苋伺c戰(zhàn)敗的殷民族、東夷民族講平等，恐怕還沒有這樣的條件；最后，“仁”的觀念源于東夷風(fēng)俗，與周人的文化傳統(tǒng)尚無切合之處，一時難以消化融合。一直到了春秋末年，“禮崩樂壞”，周人的典章文物漸漸失去昔日的權(quán)威，東夷民族的“仁”的觀念才悄悄恢復(fù)。最后經(jīng)過孔子的加工改造，使“仁”成為古代中國最重要的哲學(xué)觀念和思想體系，同時也成為促進(jìn)中國古代法律不斷從野蠻走向文明的精神杠桿。

“仁”的本質(zhì)特征是“人相偶”或曰“相人耦”。夫與婦、母與子、兄與弟、姐與妹和同胞氏族成員之間互相友愛之義都是從“人相偶”派生出來的。“仁”作為一種風(fēng)俗和觀念，從它一開始就專注于人與人在物質(zhì)生活中形成的對應(yīng)關(guān)系，注重此方與彼方之間的感情聯(lián)系和相互的責(zé)任。因此，從某種意義上可以說，“仁”天生具有疏遠(yuǎn)鬼神注重現(xiàn)實的內(nèi)在傾向。西周初期形成的“以德配天”、“懷保小民”、“明德慎罰”的“德治”思想，是對“仁”的第一次政治化和政策化。但是，由于禮的制約，使得這次政治化和政策化的人文價值被打了折扣。到了“禮崩樂壞”的春秋時代，作為殷之后裔的孔子，終于有機會對“仁”進(jìn)行加工和提煉?？鬃釉凇叭省钡钠鞄孟聦鹘y(tǒng)思想成果進(jìn)行審視、改造和取舍，在一定程度上掙脫了以往狹隘的先天血緣界限和神權(quán)思想的羈絆，改造了西周之禮，提升了西周之德，最后把它們?nèi)谶M(jìn)統(tǒng)一的仁學(xué)體系當(dāng)中。“仁”是人類自覺的一個標(biāo)志。在“仁”的世界里，一個人的存在是以他人的存在為前提的。正因如此，人必須首先善待他人，講求“立人”、“達(dá)人”。這也正是“仁者愛人”的精髓所在。歐洲“文藝復(fù)興”時代的“人文主義”是通過神的折射來發(fā)現(xiàn)“人”的價值，孔子的“仁”則是一個人從對方的瞳孔中發(fā)現(xiàn)自己的映像。盡管孔子的“仁”的思想，由于不可避免地受到舊的社會關(guān)系和舊的思想傳統(tǒng)的制約和羈絆，但是，“仁”的最深層次的觀念總是悄悄地與個體自然人的生存條件及其前途命運密切地聯(lián)系著。而對個體自然人命運的歷史的和現(xiàn)實的關(guān)注，便常常與社會文明前進(jìn)的方向不謀而合。