歐陽兵

（中共江西省委黨校經濟社會發(fā)展戰(zhàn)略研究所，江西 南昌 330003）

說到信任，社會輿論的主流看法至今仍是在抱怨人際信任缺失的同時，主張單個人的信任意識不足問題應成為社會信任缺失治理的中心。依筆者看，社會信任缺失不僅有人際信任，還有群體信任缺失的問題，而且更為重要的是，群體信任缺失很大程度上還是人際信任缺失的“因”，正是先有了群體信任的問題，接下來才會有并加重人際信任危機的問題。因而治理社會信任缺失要從治理群體信任缺失著手。那么，群體信任缺失治理應該遵循怎樣合適的途徑來盡可能地避免長久以來的治而無功？本文從布迪厄的慣習—場域理論出發(fā)，以某事業(yè)單位食堂就餐人群的類分為例，從實證的演繹來對這一問題加以探討。

一、布迪厄的慣習—場域理論之于本文的先導意義

行動者具有一定樣式的行為并且發(fā)生在一定的場景之中，其所構成的生活圖景正是布迪厄的學術主體主義和生活客體主義相統(tǒng)一的寫照。布迪厄主張認識來源于生活、思想來源于觀察，力求唯實踐觀和唯理性觀的融合。雖然其所著所述“并非沒有矛盾、脫漏、張力、困惑乃至未解決的問題”［1］（P11），但無論怎樣，他的慣習—場域理論對本文研究群體信任的意義還是具有先導性的。

（一）社會科學的正確認知存在于人的生活行為之中

盡管行為主義（心理）學派未將布迪厄劃入其中，但他算是把人的行為作為社會科學研究對象的極端推崇者。他反對把人的思維禁錮在象牙塔里作胡亂的猜想，比如在國家問題上，“當你細心觀察我們所謂‘國家’的內部種種運作時，你立即會對困守學院的學者……和其他一些只知玄想的社會學家，所提出的許多關于國家的學究式的問題嗤之以鼻，棄如敝屣。這些人翻來覆去，只會用一些準形而上學的觀念探討國家的問題?！保?］（P152）把對國家的認識搬用到對社會問題的認識上，布迪厄主張行為出真知，但純粹的行為者又不一定能得出真理性的看法，關鍵在于間接行為的觀察者，就像生物進化論思想的獲得一樣，布迪厄自己就曾多次自稱為“社會物理學家”。

至于對行為規(guī)模大小的優(yōu)劣的評劃，布迪厄更傾向于小規(guī)模的行為也能孕育出大的真知。雖然他堅持認為結構性的構型（structural configu-rations）不可化約為它們用以表現自身的互動和實踐，從這一點上講，他“似乎是非常接近那些‘（宏）大理論家’（特別是結構主義者）”［1］（P154），但請注意，他用的是“似乎”，其意是不是，因為他說他“與那些‘埋頭實地研究’的學者不謀而合、頗為接近（特別是符號互動論的學者，以及所有那些通過參與性觀察或統(tǒng)計分析，竭力揭示和洞察那些往往被宏大理論家所忽視的經驗現實的學者）”［1］（P155）。他不滿于那些“宏大理論家”往往高高在上，懶得屈尊俯視，即使他不能贊同他們對社會世界的某些觀念，那些作為他們研究興趣的基礎的哲學觀念也往往鼓勵研究者搞“特寫鏡頭”，這就無視客觀結構和那些不能直接感知的力量關系的整體消長，助長了理論近視（theoretical myopia）。事實上正是這些問題加諸于這些學者身上，使他們沉迷于自封的崇高和偉大而不能自拔。布迪厄“生活大常識”（與生活小常識相對，這從許多他的著述中的書名如《單身者舞會》、《男性統(tǒng)治》、《遏止野火》中就可見一斑）的思想方法貫穿于慣習—場域理論中，人們從中不難理解到，所謂慣習就是那些“起床、梳頭、喝咖啡”之類司空見慣的生活習性，不易察覺，但影響力不?。凰^場域就是那些生活場、文學場、藝術場甚至更大的社會場，它們不現身影又無處不在，勾勒出豐富多彩、復雜多樣的社會科學研究景象。

（二）如何把抽象之物具體化是進行理論創(chuàng)造前要思考的方法問題

慣習—場域理論集中了布迪厄對主體與客體、意識和存在關系的思考，理論闡述雖晦澀玄奧，其間還融合著社會學、哲學、物理學、系統(tǒng)學等學科前沿取得的一些當代成就，但有趣的是，正像人作為自在之物其實并不自在一樣，布氏抽象的論證所談的恰恰就包括了如何把抽象之物具體化的問題，而且把它提到進行理論創(chuàng)造的方法的高度。布迪厄也自稱，自己當年揚棄赫伯特·西蒙及他的政策決策的“有限理性”說，并非僅僅因為像西蒙所說的人的大腦加工所有任務要受基本生理約束、受注意廣度（選擇性注意）的約束、受價值偏見和目標認同的約束，“而且還因為，人類的思維是受社會限制的，是由社會加以組織、加以構建的?！保?］（P170～171）超越生理層面到社會層面（布迪厄統(tǒng)統(tǒng)把社會層面的限制因素稱為“頭腦的局限”）來認識人的思維的有限性是從具體到抽象的理論創(chuàng)造的一次飛躍，但從抽象到具體就應是方法論上的必要創(chuàng)新。如何實現創(chuàng)新呢？布迪厄為我們呈現了宏觀、中觀、微觀、極微觀四個梯級的創(chuàng)新路徑。他在正式闡述時表示，社會科學的對象既不是被所有的“方法論個體主義者”幼稚地推崇為至高無上的所謂“現實的個體存在”的個體，又不是作為在社會空間里分享相似位置的個體之間的具體聚合的群體（宏觀），而是“歷史性行動分別在身體中和在事物中的這兩種實現方式之間的關系”（中觀），“這種關系，就是慣習與場域之間的關系，它是一種雙向的模糊關系”（微觀），最后，“知覺、評價和行動的分類圖式”（極微觀）就構成慣習和場域的系統(tǒng)。于是，我們看到，抽象之物具體化作為理論創(chuàng)造的技術前提得到確認后，布迪厄便把很大的希望寄托在“圖式”的運用上，其好處是“它具有一定的穩(wěn)定性，又可以置換，它來自于社會制度，又寄居在身體之中（或者說生物性的個體里）。”［1］（P171）至少在慣習—場域的結構中是如此。當然，布迪厄是將實踐的感知圖式融合進了實踐活動和思維活動之中，“這些圖式，來源于社會結構通過社會化，即通過個體生成（ontogenesis）過程在身體上的體現，而社會結構本身又來源于一代代人的歷史努力，即系統(tǒng)生成（phylogenesis）?！保?］（P184）所以從某種意義來說，布迪厄的圖式還沒有完全實現具體化或工具化，但為拆解某個系統(tǒng)結構的抽象“部件”明示了路徑。

（三）樸實的邏輯不可被純理性的演繹替代

實踐價值的優(yōu)先導向構成了慣習—場域理論的哲學基礎，也決定了布迪厄社會分析的樸實風格。他反復強調，慣習—場域理論所作的努力中有很大一部分就是要“擺脫唯智主義的（即理智中心論的（intellectualocentric））行動哲學”［1］（P164），實踐具有“實實在在的邏輯（the actual logic of practice）”，它反對通過純理性的演繹而把一般意義上的邏輯當成自己的準則，明確表示了慣習—場域理論對諸如理性選擇理論在社會學、經濟學等多個領域把以純理性為代表的唯智主義重新樹為時髦的不認同以及純理性的演繹使“社會建構的性情傾向系統(tǒng)”過分復雜化的擔憂。更值得注意的是，布迪厄對除維特根斯坦、海德格爾和梅洛·龐蒂的歐洲哲學思想一向有著根深蒂固的唯智主義特點頗為不快，“也正是這一點使我不知不覺地與那些被歐洲哲學思潮所不屑的思想走得很近。在‘艱深’含混的歐洲思潮看來，那些哲學思想未免淺薄，只能充作反面的陪襯。”［1］（P166）因而，布迪厄作為一位用簡樸投射大智慧倡導者的社會學家遭到一些人的非議也不足為奇。

誠然，布迪厄的反唯智主義論同康德的純粹理性批判論有些類似，但不是簡單地回歸。康德從思辨的層面來揭露“純粹理性之二律背馳將以虛偽的純粹合理的宇宙論之先驗的原理”［2］（P276），而布迪厄則從實現的層面來操作化反唯智主義，從進程來看，更接近要達到的目標。

二、“物以類聚、人以群分”的生活邏輯對群體信任的映照

按照布迪厄慣習就是生活立場、場域作為載體并強化慣習的思想，本文認為對群體信任缺失治理最有益的啟迪一定是源于生活中某些特定的場景，于是尋找那些“特定的場景”便成為本研究一開始就付諸的努力。經過比較篩選，筆者最終在某事業(yè)單位食堂就餐人群的類分中找到了需要的“特定場景”。該場景反映的是單位內部職工每天的午餐就餐座次的自發(fā)分布情況。（如圖1所示）

圖1 某事業(yè)單位職工午餐就餐入座區(qū)域分片圖

在通常情況下，人們的就餐分布呈無規(guī)律的散亂狀態(tài)，體現的是哪里有空位就往哪里坐的“坐空”慣象。然而筆者在這個單位用餐一段時間后發(fā)現，幾乎所有的職工都不是隨便就席而坐，而是端著打好的飯菜經過一番打量后再在各自瞄好的位置就坐，或三三兩兩、或五個一群，自由組合，各占一方，時間一長，幾成定則。如圖1所示的A、B、C、D、E五個區(qū)域，就基本代表了職員們固定搭配用膳的主要分布和食堂的大致格局。其實引起筆者興趣的除了各自“對人入座”的潛則外，還有那些不同人群的身份。于是筆者試圖確認上述潛則與身份之間究竟有否聯系？如果有聯系，那又是一種怎樣的性質？抱著這樣的目的，在與單位的那些員工用餐若干周后，筆者發(fā)現，“對人入座”的潛則與不同人群的身份間確有很大的關聯，而且在其背后還可進一步深入挖掘，得出諸多有價值的結論。圍繞著關聯及屬性的明晰與展開，本文發(fā)掘到了一些可總稱為就餐人群類分（以潛則與身份的關聯為認識前提）的特性。

（一）“對人入座”的潛則與不同人群的身份存在明顯因果關聯

雖然就餐人群類分特征不包括因果關聯，但弄清它又必須講清因果關聯。本文的觀察說明，不同人群的身份是導致“對人入座”潛則的一個重要原因。再往下，引入身份概念后，“對人入座”實則就是“對身份入座”。身份可以相同，但也可以不同，一切全在于入座者對已就座者的身份是否在心底里認同。費孝通先生當年曾把以血緣關系劃定的親疏遠近稱做“差序格局”，仿此也可把以身份圈定的“人以群分”稱做“身份差序格局”。單位職工就餐入座區(qū)域分片圖（如圖1所示）顯現出很有規(guī)則的樣式，若把目測結果與調查到的各職員職場身份作比對，就更能證實樣式的規(guī)則性：A區(qū)域通常被單位的一群女職工占據，喜愛腕帶小巧玲瓏的鑰匙包、坐在一起總是離不開家庭和小孩的話題是這個群體的動作符號。她們的性別身份和職場身份往往交織在一起，圈子里既有一般職員，也有科級、處級干部，但好像大家都忽略了職級區(qū)別，似乎是專奔著性別這個身份而坐到一起的（除了A區(qū)域，其余區(qū)域皆以男性居多）。B區(qū)域是由單位的一些非專業(yè)人員占據，他們中的多數人以后勤保衛(wèi)人員為主，其動作符號是言語不多、吃飯利落、完事即走，同時新的同類人員很快又填補上去。正因為該區(qū)域相對比較沉悶，加之又處于比較偏僻的角落，所以容易被忽視而成為“遺忘的一隅”。C區(qū)域是由單位專業(yè)技術人員中的一些所謂“表現突出”者加上固定人群的輔助性部門人員占據。按理，專業(yè)技術人員與輔助性部門人員在身份上還是有一定差異的，特別是當專業(yè)技術人員中的某些佼佼者與那些默默無聞的輔助性部門人員湊在一起，身份的反差似乎更大，但奇怪的是差異并不影響同一區(qū)域人群推心置腹般的交流，顯然說明身份的外在差異已經得到了所在區(qū)域群體的內心“消磁”，在他們心目中圈子里成員的身份都是一致的，在接下來的區(qū)域討論里面都有身份不同但內心認同的現象。至于何以如此，后文會予以說明。D區(qū)域是由一些郁悶不得志但勤懇認真的中層干部加上同樣心境的另一些專業(yè)技術人員占據，處于相對較小的群體。他們或借古諷今，或自嘲調侃、或論家議國、或思今憂未，但動作符號永遠是輕言細語，以弱示人，不以人爭，雖居中而不高調，言犀利而不輕狂。E區(qū)域的占據者則是由行政部門中的一些要害機構的大小頭頭、職員牽頭，聚攏著些許由有行政工作愛好傾向或才能的專業(yè)技術人員所組成的一群人員，他們或高聲說笑、或盡秀官場上最新的流行語、或交流著各級政府官員圈子中最近的人事動態(tài)信息，等等，總之，該區(qū)域給人的印象是地處后廳一角，但氣場量不小，連單位的領導級人物以及這個單位民間的“叱咤風云”人物都不時到場加盟。

（二）類分人際圈成形需時間“孵化”，嗣后穩(wěn)定圈際的決定性要素不是符號化身份而是心理身份

雖然身份符號是人群識別區(qū)分不同類分人際圈的剛性要件，但并非能使類分人際圈一蹴而就，誠如上述，期間要經過身份認同這樣一個十分重要、不可或缺的階段，否則符號身份轉化不了心理身份，雙方要么是拒絕接納，要么就拒絕參與，有一定規(guī)模的類分人際圈將難以出現。有些有同樣身份的職員或拒受或不相與為伍的情形并不鮮見，前者出現在乙今天與先來的甲坐在一起、明天甲可能就與其拜拜了的情形上（當然出于禮貌，甲肯定不會當場就顯出拒態(tài)），后者出現在已入座的甲旁邊即使有空位，乙也要舍近求遠而另覓他處。從一個更大的類分人際圈來看，符號身份與心理身份的作用就更是如此。此一身份的人群與彼一身份的人群選擇在不同的區(qū)域“入伙”，是需要時間來“孵化”的，最初身份人群出現在某個位置可能完全是出于偶然，由兩三個人肇始，此時符號身份起決定作用，經過若干時日漸成規(guī)模；當圈際形成后，情態(tài)上的交流開始凸顯，心理身份逐漸取代符號身份而成為穩(wěn)定圈際人群的決定性因素。當一個或幾個人不認同同圈成員的心理身份時，就會主動選擇離開類分圈；抑或該圈成員不認同這一個或幾個人的心理身份時，視對方為異己的情緒就會表露出來傳染給對方，間接促成對方知趣地退出而尋找新的類分圈。至此可以給出符號身份和心理身份的定義：身份僅僅具有區(qū)分他物的外在功能時為符號身份；身份滲透到載體的內層，在骨子里鐫刻、血液里流淌，得到由表及里的詮釋，并完成了對載體的外表、內容（對人而言即為形象、德能）實現統(tǒng)一的使命，此時的身份我們稱為心理身份。符號身份作用短暫脆弱，心理身份作用持久牢靠。

（三）類分人際圈是臨時性團體派對，但折射的是以自主擇圈后內心情感非曲折反應輸出為基礎的對彼此情感傳遞投射的高級活動

就存續(xù)而言，單位午餐就餐類分人際圈的日生命周期極其有限，很少有一次超過半小時的個案，然而其周而復始，日復一日，在一個成熟的類分人際圈中所釋放出的減壓（減少人際關系的緊張感）、消防（消除職員們間的心理設防）、增預（增強對彼此言說及后果的積極預期）的正能量蔚為可觀。不同類分圈話題的主題、重點、樣式、色彩均不同，但共同點是同圈成員都有不同程度的心靈感應的共鳴，大家圍在一起既要解決饑腹問題，也要解決情感需求的滿足，純粹為了巴結、討好某些人而硬要“粘”到一起的情況畢竟是少數，而且不可天天如此，因為人們做主動選擇的目的不是為了做內心情感反應的高等數學題，對選擇結果的內心情感反應來說，應該是越簡單越好。但是人們在做被動選擇的時候卻是顧及不上自我內心情感反應的脾性，比如一個部門的人員構成不是由成員自我選定，而是由上級部門任命，合得來與合不來的人都集中在一起，時間一長，本來合得來的人也因為有合不來的人從中作梗而變得不是那么“隨話隨說”，此刻人們選擇后的內心情感反應多半是無奈與無助。所以在職場的團隊里面，人際間的情感關系刻板單一是普遍的趨勢，也正因為如此，大談工作團隊關系心理的話題才能大行其道。主動選擇而來的類分人際圈則不同，選擇者可以自己主宰選擇后的內心情感反應，它是率性的、童真的，自然被包括在加入圈子后的情感集內。有了簡約的美的內心情感反應作開端，圈子成員就有條件分享你我他的喜怒愛嫌之情、分擔焦煩憂悶之困，進入到比心理身份認同更高一級的層面。

（四）圈內各種類分人際圈成員的戒備心在離圈子之前均被控制在合適的程度內

自古以來，人與人之間都有戒備心，是為常情，但當下的社會成員戒備心早已經超出了社會運行機體所能容忍的程度，成員之間的正常交往也深受其害。雖然濃重的戒備心也使人們避免了某些受騙或損失，但不可否認的是，封閉式的自保所帶來的收益其實遠抵消不了過度戒備所付出的社會運行成本和個人機會成本。一個午餐就餐的類分人際圈能使其成員自覺不自覺地放棄過重的戒備心，感受到次于家庭的身心放松。相較來說，從對彼此情感的傳遞、托付到相互戒備心的削弱，后者比前者又要再高一個等級。道理不難理解，比如相對于都是外人，大家彼此見面時可以傳遞熱情、講客套話，甚至在萬人大會上集體慷慨陳詞，讓情緒受到感染，但我們常把第一種情況稱為“寒暄”，意思就是僅僅是表面上的矯飾；第二種情況稱為“儀式”，意思就是場面上的套路，兩種情況下你都不能把自己的真實想法、真情實感無所顧忌地全盤托付給對方（對方也是如此）。即便都是熟人，也是為寒暄而寒暄，為儀式而儀式，不可能有更多的心里話在這樣兩種場合亮出。但是與此同時也要看到問題的另一面，午餐就餐類分人際圈的戒備心被控制在合適的程度內并不排斥必要的忌憚，話題所涉、胸襟所溢不可能隨心所欲，“面對自己不喜歡的舍友時，67.59%的同學會選擇不露聲色，只求大家和平相處?！保?］（P99）與大學生人際行為傾向的調查結論相似，此處圈中成員的任何一方都不敢完全保證自己所發(fā)出的全部信息會對另一方的接受范圍產生何種刺激結果，從而表現出一種對他方接受程度與狀態(tài)的非完全信任，只是該非完全信任對圈際成員間的正常交往不產生有害影響，推而廣之，非完全信任對圈際之外群體向社會躍遷乃至社會的正常運轉也已經足夠了，有可能的話，很值得將其從所屬的場域中提取加以放大，以修復當前的社會信任狀態(tài)。

三、對類分特征促進群體信任的社會學解釋

本文的目的是通過界定不同人群的類分特征，嘗試對其促進群體信任的機制進行理論解釋，進而窺尋各種群體人際信任背后的促發(fā)動力，所以給各種人群貼上彼此隔閡的標簽并不是本文的目的。那么，午餐就餐人群上述類分特征群體信任促進功能的社會學基本解釋是什么呢？

“邏輯的實驗社會學”推崇完全根據對事實的觀察和實驗作出解釋和結論，認為數學或函數方法是綜合研究社會學的方法。［4］（P415）由是，可以認為，建立在微觀情景（請注意：布迪厄在慣習—場域理論中常用的是情境，本文的“情景”除了有心智的因素外還兼有物像的因素）考察基礎上的空間幾何模型對某一對象所作出的解釋，應該具有“綜合研究社會學”的意義，屬于社會學范疇。

圖2 “情景叢”模式

如圖2所示，是一個在動態(tài)中保持均衡的信任“情景叢”模型。OA是一立桿，初始時保持垂直均衡，即各作用于OA的力的合力為零，我們稱處于元信任（因為系統(tǒng)內對象的良態(tài)是這些對象間保持信任狀態(tài)的起碼要求）；假設后來某個時間點上由于OA的根基受損（社會學意義則表現為信任所賴以生存的文化根基潰損），信任立桿OA開始慢慢傾斜，此時意味著社會的人際信任初現動搖的非良態(tài)（理由同上），且每況愈下，不采取實際步驟加以制止即會一發(fā)不可收拾。在這樣的情況下顯然面臨著兩種選擇：靜態(tài)平穩(wěn)和動態(tài)平穩(wěn)。前者是就地清理業(yè)已潰損的部分根基，換上新的填充物；后者是在不動擾原有根基的情況下，加上新的支柱。不管是哪種選擇，最終的結果都是要保持信任立桿OA不致傾覆，即受力保持平衡，而由此獲得的信任叫做次信任。次信任Ⅰ中的信任立桿OA的位勢與元信任一致，但根基已被置換；次信任Ⅱ中的信任立桿的位勢已經和元信任不一致，但根基保持不變，信任立桿的位移可看做是“無極”的過程，如信任立桿可為OB、也可為OC（即上面所說的動態(tài)平穩(wěn)）。

據此可以推斷，“綜合研究社會學”對信任的理解是：信任是物與物、人與物間相互反饋的二重綜合體；對物與物而言，在一個有多個物的情判力（受類似于人的情心、情緒、情商等左右而構成的心智判斷力）組合而成的物系統(tǒng)中，各方保持信任的必要條件是這些情判力保持均衡。失衡常在，均衡難求，但多個力潛在的瀕覆運動一旦被遏止，就會保持所在系統(tǒng)的穩(wěn)定，從而使這些力共處一體，讓這些“有意識”的力進入彼此不能亦不敢傲視輕怠的敬重信服的對勢，形成慣習，再生出對對方維持共同體能力的信任，也就是彼得·什托姆普卡所說的“第二種社會學”從對行動“硬的”、功利的、工具性的、實證主義的想像向對行動“軟的”、人文主義的、有意義的想像的轉變，包括情感的、傳統(tǒng)的、合乎規(guī)范的以及文化的元素：價值趨向、社會聯系、依戀、忠誠、團結、認同［5］（P2）；對人與物而言，情況就更為明了，因為物系統(tǒng)內部幾個力的止動而“互信”進而穩(wěn)定著物系統(tǒng)，獲得了人對其“安全穩(wěn)健（不會傾倒砸人）”狀態(tài)的信任，反過來，人對物系統(tǒng)的穩(wěn)定的安全調控所展現出來的技巧和能力，膺服了物系統(tǒng)，也獲得了其信任（信任人能夠確保其穩(wěn)定周全）。但“物—物綜合體”在信任的要素構成、內容深化中起決定性的基礎作用，“人—物綜合體”則起輔助性的支撐作用?？傊Ｐ徒沂镜淖顬殛P鍵的要害就是：各方均衡產生相互信任。“均衡”就成了理解類分特征促進群體信任的鑰匙。

那么，四大類分特征是否都具有均衡的共性呢？考察后發(fā)現，很幸運地它們都有。第一種類分特征中，“對人入座”都是以身份（外在的和內在的）均同為前提的，其中內在身份的認同不受外在身份差異的影響，比如專業(yè)“精英”與輔助性部門人員能夠彼此關切，是因為前者需要從后者得到某種對自己“曲高和寡”的人際補償，而后者則需要借助前者的風頭得到一些人際氣場，雙方就這樣造就了關系的均衡；第二種類分特征中，穩(wěn)定圈際的決定性要素不是符號身份而是心理身份，只有大家在心理上消除“身份差”，才能彼此認同、相互接納，均衡也才能起到穩(wěn)固圈際的作用；在第三種類分特征中，圈際成員經過主動選擇后的結果是精神情感的愉悅、交流的對等、信息的分享、渲泄的并行，無不顯露出均衡的身影；在第四種類分特征中，從定性來看，圈際成員被控制在合適程度內的戒備心是屬于一種對稱的互動，因為一方戒備會引起另一方對應的反應（時間越長越明顯）。從定量來看，雙方戒備心的程度一般會保持在大體相當的程度上，因為一方戒備心重于另一方，后者必會打破心理身份認同而動搖本圈維系的基礎，或干脆選擇離去。于是，以上四種得益于圈際成形后的類分特征就通過均衡把圈際成員更加牢固地綁定在本圈之內，日久而生的是本圈成員群體信任的悄然建立和滋長。

四、就餐人群類分對群體信任構建的啟示

從特殊到一般的認識定律可以看到，一個午餐就餐人群類分的特定慣習、場域與社會群體信任的建立之間必定存在某種聯系和相似性。明言之，就餐人群類分對群體信任構建具有一定的啟示。

（一）重建社會群體信任不能立足于空洞的道德勸諭，必須從合心、合情、合性的生活場中尋找良方

正像社會誠信危機引發(fā)人們巨大恐慌一樣，社會的信任危機也令大眾焦慮不安，一場拯救社會信任的運動在學界早已醞釀展開。呼救之急、言詞之重，彰顯了人們對社會信任救亡的心情之切，但也正緣于此，急火攻心就會流入正襟說教，陷于說者聲高而聞者效低的道德評判中。筆者不贊成把當前的社會信任不足歸咎于世風日下、道德滑坡的價值先行做法，特別是在中國處在高度風險社會下的市場經濟完善和社會大轉型的過渡期內，對社會群體的信任不足就更應冷靜對待、理性分析才是，具體問題具體處理，切忌只圖泄憤而用道德倫理的大棒一棍子打下。目前國內研究社會信任的兩種范式（形而上和形而下）中，前者的上述傾向比較明顯，后者對一些具體信任問題的研究尚能做到工具理性主義。其實，即使是形而上的研究范式中，也應堅持工具理性主義。福山研究社會信任應該屬于抽象的范式，但卻是從經濟場（各國經濟生活系統(tǒng)的比較）和合作場（自發(fā)性社團）來進行的，“以中國、日本和其它東南亞社會的經驗為論辯的基礎，為信任是有生存能力的經濟系統(tǒng)不可缺少的組成部分的觀點提供了全面的說明和辯解”［5］（P21），所以才言過留聲。

（二）構建公平社會，沒有公平就沒有信任

與他人的研究結果認為信任構建依賴于誠信建設不同的是，本文的研究指明，信任是均衡的函數，或者說均衡是信任的（一個）重要的實現條件。其實，學者王紹光“假定他人本愿做的事是守信，在權力威脅的陰影下，他們可能不得不守信。因為對手握大權者失信是件很危險的事。”［6］（P232）其中對權力與脅迫關系的闡述已有均衡意味的模糊透露。進一步分析，誠信和信任是同一個層面的范疇，在概念上基本上屬同義語，有了誠信自然就會有信任，不言自明，唯獨均衡和信任在內涵和外延上均具有互斥性，因此均衡作為信任實現的原因在邏輯上是說得通的。仔細想想，現實生活中因失去均衡而引發(fā)群體相互猜忌的事例還少嗎？因信息不對稱，信息發(fā)布方和信息接受方互不信任，哪怕是官方發(fā)布亦不例外，形成所謂信息采信信任危機［7］（P46）；因公共服務不均等，各個利益階層在城市的各種聽證會上相互抱怨指責，各執(zhí)一詞，互不相讓，哪一方的訴求很可能都是另一方反駁的理由；因房產擁有量上的過分懸殊，各類人群相互隱瞞攻訐，“無房戶”不信“房奴”、“房奴”不信“房叔”的事司空見慣，反之亦然；因農民工和市民在城市福利上的差異，造成前者在市民化過程中屢屢生疑會受到市民歧視，而市民則頻頻介意農民工會介入他們的生活，如此等等。記得李克強總理在十二屆人大新上任后的答記者問中說到今后中國社會發(fā)展要注意的重點領域有三：一是改革，二是民生，三就是公平。如果我們認識到了公平還有助于重建人際信任，構建公平社會就更有緊迫性。

（三）實現社會群體信任要區(qū)分對象，分而治之

類分人際圈信任的形成雖然反映的是局部場域生活案例，但放大至社會場域就有一定的整體意義，至少類比出信任和群體成員的身份屬性有相當的關聯，有了身份的類分，群體的信任就容易建立起來。學界現在談重建社會信任都是從群體成員——人——的自然屬性來一般性地談，很少涉及人的社會屬性，這樣必然會使“議題懸置”。分析說明，深入到成員的社會屬性，對重建群體信任不可或缺。照此思路，信任危機的治理可先在不同的群體中間建立起“同圈信任”，相同的身份屬性，心理認同就會容易，信任也較易確立。身份屬性可有階層的、職業(yè)的、利益的、愛好的等不同劃分，比如可在社會管理者、經理人員、私營業(yè)主、專業(yè)技術人員、城鄉(xiāng)的失業(yè)者和半失業(yè)者中建立本級階層的信任；在仕、農、工、學、商中建立起同種職業(yè)的信任；在藍領、白領中建立同圈利益的信任；在網民、車族、驢友中建立同屬愛好的信任，然后再逐步擴展為類分的圈際信任，比如當前最為迫切的四大信任就是：地方政府與基層群眾之間的信任、生產者與消費者之間的信任、農民與市民的信任、醫(yī)院與患者之間的信任。可考慮以此四大信任危機的重災區(qū)為突破口，分類治理，逐步擴展，由社會的小群體延伸至社會的大群體，直到整個社會的群體信任建立，效果定會比籠統(tǒng)地動員民眾建立社會信任要好。

（四）信任的建立是動態(tài)復雜的過程，不可操之過急，更不可泛理想化

既然均衡是實現信任的重要條件，那么信任的構建就是工具性的而非說教性的，故想追求純而又純的信任是不現實的。用工具性的眼光來看，次信任也是一種現實所需的信任，特別是次信任Ⅱ，本文尤為看重，因為它不會對現有的社會信任認知文化系統(tǒng)造成大的觸動，只是加以扶正，可供選擇的均衡點也很多，實用性強。盡管沒有元信任那么美好，但它是在現有社會條件下能夠確保社會正常運行所需的最小信任量，條件成熟并處理得好，完全有可能發(fā)展為元信任，達到信任的最高目標。由此，更需要值得注意的是，呼喚信任不等于要排斥防范，信任和防范不是水火不容的關系。任何情況下，特別是當下，只有有防范的有限信任，沒有無條件的無限信任，否則，就要犯“宋襄公之仁”式的愚昧了。再進一步說，如果一邊倡導建立的群體信任是無限信任，一邊接連不斷有人因此而蒙受被騙被坑的風險和損失，此后就再也不會有人相信這樣的信任并身體力行，社會群體的信任構建目標將永遠是脫離生活的一個縹緲幻想。

［1］［法］布迪厄，［美］華康德.李 猛，李 康，譯.鄧正來，校.實踐與反思：反思社會學導引［M］.北京：中央編譯出版社，2004.

［2］［德］康德.藍公武，譯.純粹理性批判［M］.北京：生活·讀書·新知三聯書店，2011.

［3］石秀杰，張季芳.大學宿舍人際關系狀況調查分析［J］.河北科技大學學報（社會科學版），2010，（4）.

［4］李健華，范定九.社會學簡明辭典［M］.蘭州：甘肅人民出版社，1984.

［5］［波］什托姆普卡.程勝利，譯.信任：一種社會學理論［M］.北京：中華書局，2005.

［6］王紹光，劉 欣.信任的基礎：一種理性的解釋［A］.鄭也夫，彭泗清，等.中國社會中的信任［C］.北京：中國城市出版社，2003.

［7］歐陽兵.應急管理：地方政府和民眾公共事件信息信任危機審析［J］.長江論壇，2010，（5）.