劉元青

（湖北師范學院 馬克思主義學院，湖北 黃石 435002）

方以智善于用數字表達哲學道理，這不僅體現在早期的《物理小識》和《通雅》等著作中，而且集中表現于中后期的《東西均》、《易余》和《一貫問答》等哲學論著中。他對天道、性命的體悟，以及對當時“懸道于器外”而荒廢“研極實學”之學風的批駁，皆藉“數”托出。如果不確解其數字內涵，難免最終落入方以智所謂“偏言跡，其神失”［1］152的境況。自從侯外廬先生在《東西均》“序言”中將“一”、“二”關系詮釋為“方以智的樸素的辯證法在形式上觀察到了否定之否定的規(guī)律”［2］以來，學術界呈現出一種普遍忽視方著中數字具體所指的現象，致使方以智“以數明理”的文化意義長期處于迷失狀態(tài)。值得一提的是:張其成先生從易學層面闡述了方以智著作中“一”與“二”的內涵，他說:“所謂‘一在二中’即‘太極即在有極中’，以太極為‘大一’，兩儀為‘大二’；以本體為‘大一’，以現象為‘大二’?！笠弧癁轶w，‘大二’為用?！保?］張先生認為“一”與“二”分別指本體與現象、體與用，這種解讀是契合方以智“必以巧說”之本義的，但張先生主要致力于方氏易學的研究，慎言其余。本文以“一在二中”為中心，對方以智“以數明理”的思想進行較全面的考察，希望有益于推進方以智思想的研究。

一、“體數”與“用數”——“一”與“二”

方以智認為，“以數明理”是一種“善巧”，他說:“理何嫌于理，數何嫌于數，何嫌理數之合，又何嫌理數之分乎？……《禮運》善巧而理數之曰:‘禮本于大一’，分而為天地。天地之數，止有一二而畢矣?！保?］14此語本《禮記·禮運》“是故夫禮必本于大一”來說明理與數可以互通、互釋之意，并認為僅藉“一”和“二”兩種數字，就可以將深奧的哲學道理講出來。方以智對數字的哲學運思始終保持清醒的理性認識，其著作中的數字皆被賦予一種特定的哲學意義，他說:“分體數、用數、交數以窮之，……以形知影，以近知遠，而至理寓之。”［4］25對他來說，表示至理的“體數”、“用數”和“交數”分別是“一”、“二”、“三”。其中“三”之所以稱為“交數”，是因為“一與二為三”［1］39，即“三”只是由“一”與“二”相交而成，所以他認為“天地之數，止有一二而畢矣”。

為什么說方以智著作中的“一”、“二”分別是“體數”與“用數”呢？先從體用說起，他說:“虛無不塞，實無充者，氣也，而神貫之?！裱圆粶y，申言其用?！傊从檬求w，而逼人親見至體之方便，原不可少。”［4］11又曰:“一神于二，即器是道?！保?］上述首句是言說天道神體與氣的關系:虛空皆氣，“神”貫于氣而不可測，氣為神體之用且著顯“神”，故曰“神言不測，申言其用”。既如此，則“即用是體”就成為體現神體之“方便”。像這樣直接言說“天道”與“氣”之關系的話語，在其著作中比較少見，他多以“不可直告”的方式藉數出意，如“一神于二，即器是道”便是。其中“一神于二”之“神”為動詞，表明“一”乃是“二”（“氣”或“器”）的妙運者。此“神”把“一”提起來了，使“一”成為貫于氣中的“無對”者，如他說:“貫其中者，無對之一也?！保?］98此說法顯然是本《周易》“神也者，妙萬物而為言者也”（《周易·說卦》）和“陰陽不測之謂神”（《周易·系辭·上》）來言說天道神體。不同的是，方以智一般巧喻“神”為“一”，“氣”或“器”則為“二”。如此，則無對之“一”被賦予了超越的本體意義，“一”不再是簡單的數字，故方以智特別強調“心即太極，一非數也”［4］24?！岸眲t相應地成為氣之類的經驗現象，它是相對的存在。

下面分述“一”與“二”之具體內涵。先說體數“一”。方以智非惟本《周易》言體數“一”為天道神體，在方著中，“一”亦是先天之仁，“二”是后天之萬物，如他說:“仁一，而甲坼之芽即二?！保?］102而且，仁就是心，如他說:“仁，人心也，猶核中之仁，中央謂之心，未發(fā)之大荄也。”［1］164此心是涵有“仁”的道德本心，也就是方以智所說的“公心”，而非“肉團心”，他說:“謂之心者，公心也，人與天地萬物俱在此公心中。”［1］205此“公心”之說，從其思想的遠源來看，顯然是受到孔子的“仁”、孟子的“四端之心”以及“仁義內在”的影響；從其思想近源看，明顯是積極吸納了張橫渠的“天心”說和程明道的“仁心”說。方以智特別強調“心”即是“於穆不已”之天道，如他說:“心即是天，天休歇耶？自強不息，於穆不已。”［6］270總之，客觀地說，“一”就是“於穆不已”之天道；主觀地說，“一”就是“自強不息”之心與性。天道、心、性與仁等，乃一體而化，皆是無所不存、無所不生、無所不主的道德實體或“一”，如他說:“通言之，則遍滿者性，即遍滿者心，未有天地，先有此心；……以其無所不稟，則謂之為命；以其無所不生，則謂之為心；以其無所不主，則謂之為天?！保?］166此道德實體或“一”既是超驗的，又是內在的，是道德實踐原則的總根源。惟有如此，“從心率性”才有可能。正是這種文化激情、信仰一躍，傳統(tǒng)的道德法則才具有了內在性與普遍性意義，否則，儒家的“禮”只是依靠外力維持的世俗規(guī)范?？梢姡街械摹耙弧辈⒎峭庠诘?、無思想性的、量的規(guī)定，而是綜合《周易》、《論語》、《孟子》以及宋明理學等相關內容，經過反思建立起來的一種既超越又內在的有靈性的存在者。用方以智的話來說，“一”就是“覿體”［6］275。

再說“用數”或“二”的具體涵義。前文已提到“二”是器或氣，是受宰于“一”的后天之物，是神體之用。這是中國古代思想史上較為普遍的“用”的涵義，最早由“形而上者謂之道，形而下者謂之器”（《周易·系辭·上》）清晰地表述出來。對方以智而言，除了這種基本義之外，“二”主要包括“技藝”、“使民安生”、“茶飯”、“質測”等有關百姓安生的“實事”、“實學”，如他說:“因事物而正名告民節(jié)適者也，一用于二者也?！保?］37名之為“二”，只是因為經驗現象相對于絕對的“一”而言，乃是有限的、豐富多彩的存在?！岸痹诜街牟煌Z境中，有時喻指器或氣，有時則暗喻為“藝”，概言之，“二”即泛指一切經驗事物和認知活動。對于“二”，我們不能字面地將它僅僅理解為“矛盾的雙方”，這個很重要，否則，方以智“以數明理”的時代精義，就無法揭示出來。

“二”既然泛指一切經驗事物和認知活動，那么“二”實為對待之“多”。因此，方以智除了將“道寓于藝”抽象地說成“一在二中”之外，亦常常說成“一多相即”或“一是多中之一，多是一中之多”［1］214。如果從修身層面來講，“一”為內，“二”或“多”則為外。于是，就有“格破內外”與“外學多，內學一”的工夫論，如其曰:“格破內外，何心何物？”［1］147又曰:“外內合矣，合不壞分。外學多，內學一，即多是一，即分是合，見天下之至賾而不可惡，正以外內交格，一多通貫，而無內外無中也?！保?］178其中“外內合”與“一多通貫”是工夫所臻之道德境界。在方以智看來，王陽明“致良知”之修養(yǎng)工夫僅僅做到了“內學一”，卻脫略了“外學多”之經驗知識。方以智通過數理結合的哲學建構，不僅在“正德”的基礎之上充分肯定了傳統(tǒng)儒家“利用、厚生”的內在要求，而且從道德修養(yǎng)層面上確立了實學的必要性。

二、“一在二中”的體用圓融論及時代意義

在方以智著作中，常常出現“一在二中”和“二即一、一即二”的話語，如他說:“一不可言，言則是二，一在二中，用二即一。”［7］其中“一不可言，言則是二”與上文“神言不測，申言其用”同義，茲不贅述，關鍵是“一在二中”之“在”不易理解。因為“一”不是經驗之物，故“一在二中”不是“某物在某物中”的意思，而是“仁”貫于“樹”之“全樹全仁”的“在”，既沒有無仁之樹，亦沒有無樹的空懸之仁，仁樹相即相融。以數字來表示就是:“一”外無“二”而“二即一”，“二”外無“一”而“一即二”。此“即”是體用圓融之“即”，而非判斷詞之“即”。所謂體用圓融，圓者，圓滿無遺，即他所說“膚粟、足拇有掐之不覺者，謂之不仁。診知此一法身圓溢周洽，則九十九萬毛竅皆太極也”［1］47；融者，通一不隔，即他所說“貫則為一”、“萬物一體”等。可見，“一在二中”之“在”與朱子“理在氣中，如一個明珠在水里”之“在”，明顯相異。

“一”與“二”之圓融關系，除了含有“道寓于藝”、“寓神于跡”等基本意義之外，還有“二皆本于一”、“一多相即”等多種內涵，它們以不同的形式闡發(fā)了體與用之間“不離”、“不執(zhí)”的關系?！耙弧笔浅灥男紊现w，“二”為經驗的形下之用，兩者的地位與作用不同，只是一種思維的抽象，兩者原不可分，他說:“有一必有二，二皆本于一，豈非天地間之至相反者，本同處于一原乎哉！”［1］89其中“同處于一原”意謂萬物皆受天道仁體的浸潤，本于仁而存，沒有離仁之物，亦沒有離物之仁?！坝幸槐赜卸敝辽儆袃闪x:第一，“一”非自為其體而已，它必能生“二”；第二，其中的“必”字涵有“離二則一死”義，即不得離“二”求“一”、離用求體。此二義又天然地聯(lián)系在一起。

方以智所謂“一”生“二”，猶如核仁之生發(fā)為枝葉，他說:“兩間無不二而一者，凡核之仁必有二坼，故初發(fā)者二芽，所以為人者亦猶是矣?！保?］164仁一芽二是一種比喻，形象地揭示了天道仁體的創(chuàng)生之能。我們不能順字面之次序地理解為“二芽”之前還有一個獨立的“核仁”存在，必須從萬象繁榮處體會“一”的創(chuàng)生性，他說:“觀象會心，則顯仁藏密而知大始矣?！保?］5這里的“觀象”如程伊川“觀雞雛，此可觀仁”之“觀雞雛”，會之于心，乃知萬象之“大始”。此“大始”非時間之始，乃理體之始，應該基于“神言不測，申言其用”來領會。其中“神”將“核仁”提升到本體“一”的層面，一切經驗之物均本于“一”，這是一種哲學的觀點。

萬物本于仁而存，反之，離器則道毀、“離二則一死”?！办赌虏灰选敝鼠w必在動處顯、在用處見，他說:“大一分為天地，奇生偶而兩中參，蓋一不住一而二即一者也?！保?］36如果離開“一”之用（即“住一”）而孤注一擲地尋求普遍性的“仁”，就成了“癡守影事，俱屬魔光”之舉。他說:“末流習便，死執(zhí)無所得之半邊，一切荒忽。果為委化之士，固高流也。得意方便，足以掩陋傲人，公然詬掃天下之研極實學，逼奪其業(yè)，使仿掠虛之口給，暴棄河沙，豈不哀哉？悟明自己，男兒本分。癡守影事，俱屬魔光?！保?］46意謂“研極實學”即是道，離此求道，只是幻影。這種“癡守影事”者，既包括聶、羅“歸寂”一路，亦涉指泰洲“狂蕩”一派。他警告枯求其體者說:“欲離外以言內，則學道人當先從不許學飯始！”［1］179對方以智而言，“離二則一死”的現實意義就是“欲挽虛竊，必重實學”的“救世”關懷，此其體用圓融論的顯著特色，體現了明清之際心學“實學”化的發(fā)展方向。

另外，“一在二中”又內涵著“一”與“二”之別，如果指“二”為“一”，則必然失去“一”的主宰性，此即方以智所說的要“善用分別之智”。這種“分別之智”就是:一方面要將體與用“捏得一團”①方以智說:“果然徹悟一切現成，捏得粉碎，捏得一團，可合亦可分，分處即是合?！眳⒁姟兑回瀱柎稹栔倚拧?，載龐樸:《一貫問答注釋》（上），《儒林》（第一輯），山東大學出版社，2005年，第278－279頁。，另一方面又要使道體“不沾灰”，以保證“一”之“常”。他說:“格致到極化處，便刻刻在事物中打滾放賴不沾灰矣。此處難以語人！”［6］272這種“難以語人”的體用圓融之化境，實即羅近溪所謂“此捧茶童子卻是道也”，其曾祖父方學漸所謂“善事心者，日用事物皆心也”［8］?！胺謩e之智”說明作為道德實踐之超越根據的仁心之純粹性與創(chuàng)造性是“文王之德之純”的先天根據，否則“從心”與“率性”的圣人氣象將無法實現。惟有讓無絲毫人欲之雜的仁心真實地呈現、流行于經驗行為之中，并主宰之，才有“從心率性”之化境。這就是他巧說“二即一”的同時，又突出強調“二皆本于一”的原因。

如果暫時撇開“二”所指的其他經驗現象，單從方以智所說的“研極實學”的角度來看，“一在二中”的時代意義遠非“尊德性”轉向“道問學”之簡單，它不僅說明傳統(tǒng)心學體系完全可以契接泰西“質測”之學，而且突出地強調了“質測”之學之于“道”的必要性，打破了“德性之知，不假見聞”的傳統(tǒng)觀點，使經驗知識獲得了積極性的存在，并享有“崇高性”的地位。在“全用是體”［6］268的意境中，有關實學的知性活動上升到本體（道）的高度，“質測”與“通幾”并立。方以智正是在這個意義上提出了“質測即藏通幾”的命題。

三、“合二而一”的體道方法與實學精神

天道至虛而神，非經驗之知所能。早在北宋，張載就提出了“窮神知化”的“德性之知”。于此，方以智亦有清醒的認識，他說:“不能深幾入神，則不知大原，不得變化，非全眼矣?！保?］37具體地說，這種以“全眼”察幾知神的方法，就是要根據“一”的遍滿性，對氣作“合二”觀，以防止偏于一隅，他說:“交也者，合二而一也；輪也者，首尾相銜也。凡有動靜往來，無不交輪，則真常貫合，于幾可征矣?！保?］57其中，“交”就是合氣之兩端，不執(zhí)其一；“輪”表示氣的非間斷性與活潑性；于“交”、“輪”之中，方可體認“真?！敝灒皫住币嗫伞罢鳌币?。這里的“幾”，就是“於穆不已”之天道（“一”），如他說:“謂之本不動者，非靜也，穆不已也，幾先知幾，貫則為一。”［1］38這里的“征”，非經驗性的智量，否則，方以智為何要強調“神言不測”與“一不可量”呢？其實，“于幾可征”是一種“神而明之存乎其人”（《周易·系辭·上》）的過程，是一種動態(tài)的道德生命之感悟。熊十力先生稱這種超理智的境地為“證會”［9］，牟宗三稱之為“智的直覺”［10］，杜維明則名之為“體知”［11］。諸先生說法各異，然皆本于仁心的普遍性、無限性以及創(chuàng)生性而言，此心即方以智所說的“遍滿者心”或“公心”。

鑒于“一”貫于輪中，且主宰之，方以智又另稱之為“輪尊”，他說:“輪尊無對而輪于對中。見所為因緣和合，成器而適用者，皆方老之所為也?！保?］4“輪尊無對”以顯其常，“輪于對中”以著其變，“成器而適用”以呈其能，以“輪尊”名道著顯了道體“其圓如珠”之特性。方以智善用晝夜、生死等宏觀經驗現象之交、輪示變，這很容易讓人理解為循環(huán)論，其實，方以智論“交”，其義并非指生與死、晝與夜之間物理地、機械地“首尾相銜”這么簡單，他用“交”、“輪”、“幾”、“貫”等這些回環(huán)吊詭的說法，只是竭力揭示氣之生動多彩與天行剛健之義，以及基于此的“合二而一”的體道方法。

道器（氣）關系一直是傳統(tǒng)儒家所關注的重要內容，“實學”或“技藝”理應歸屬于“器”，但由于先儒偏重于德性的培育，忽視了“技藝”（“二”）之于“道”（“一”）的重要意義。王陽明“專求諸見聞之末，而已落在第二義”的告誡，就鮮明地表現了其實學態(tài)度，即世俗實學屬于生物之事，縱然是“致良知”的自然基礎，卻如同飲食一樣，無關乎德性。心學發(fā)展至聶、羅“默坐澄心為學”而遠離事為，最終使心學走向形式上類似于禪的路向。與之相反，明末清初學者如徐光啟、李之澡等雖然肯定近代西方科學之價值，但卻丟掉了傳統(tǒng)儒家的道德目標，最終只能投入耶教之懷抱，這就是為什么純粹的功利主義在儒家體系中毫無位置的原因。方以智身處儒學與近代西學相遇、陽明后學日漸式微的特定歷史時期，他清醒地意識到“質測”之學的必要性，然而，他并不是用“添加法”來拓展中國傳統(tǒng)文化，而是通過對儒家道器觀的創(chuàng)造性詮釋，給予“質測”學一個合理的安排。方以智強調“二”是“技藝”、“一”是“天道”或“仁心”，那么，“合二而一”就意味著“技藝”是體道的必由之路。由于“質測”之學直接關聯(lián)著對“道”的追求、關涉到人生的終極意義，所以，長期存在的“義”、“利”之緊張關系就成了唇亡齒寒的依存關系。更進一步說，只要實學的最終目標在于求道，而不是如方以智所擔心的“營營相逐”式的“拖尸以趨死”［1］121，那么，在科學進步的理智化過程中，就不會出現馬克斯·韋伯所擔憂的營利追求“如今傾向于和純粹競賽的激情連接，甚至往往使營利帶上運動比賽的性格”［12］188的社會現象。如此，各種實學不再是無關道德的生活技藝、事功主義，而是一種獨特的“倫理”，其中蘊涵成圣的人生追求和崇高的精神信念，違背這一倫理，即被視為忘記了天道所賦義務的“小人”或“盜跖”，這就是“合二而一”的精髓所在。馬克斯·韋伯認為班杰明·富蘭克林的道德勸戒“所呈現的是一種帶有倫理色彩的生活樣式準則的性格”［12］27－28，并稱之為“資本主義精神”。為了與無關天道的事功主義相區(qū)別，不妨套用韋伯的說法，將“合二而一”所蘊含的儒家倫理之特性稱為“實學精神”。這種“實學精神”深嵌在承載傳統(tǒng)儒學生命智慧的語境中，當這種語境漸漸被工業(yè)文明沖淡，良知被遺忘，工作只是出于經濟壓力時，人們很容易忽視這種精神的存在。

［1］龐樸.東西均注釋［M］.北京:中華書局，2001.

［2］侯外廬.東西均序言［O］.方以智.東西均.李學勤，點校.北京:中華書局，1962:5.

［3］張其成.象數易學［M］.南寧:廣西科學技術出版社，2009:33.

［4］方以智.易余［O］.安徽省博物館藏:六世孫寶仁錄本.

［5］方以智.通雅［M］∥影印文淵閣四庫全書:第857冊.臺北:臺灣商務印書館，1983:30.

［6］方以智.一貫問答:上［M］∥儒林:第1輯.濟南:山東大學出版社，2005.

［7］方以智.藥地炮莊［M］∥四庫全書存目叢書:第257冊.濟南:齊魯書社，1997:222.

［8］方學漸.心學宗［M］∥黃宗羲.明儒學案.北京:中華書局，2008:840.

［9］熊十力.十力語要［M］.上海:上海書店出版社，2007:116.

［10］牟宗三.智的直覺與中國哲學［M］.臺北:臺灣商務印書館，1971:184－202.

［11］杜維明.論儒家的體知［M］／／郭齊勇.杜維明文集:第5卷.武漢:武漢出版社，2002:342－353.

［12］馬克斯·韋伯.新教倫理與資本主義精神［M］.康樂，譯.桂林:廣西師范大學出版社，2007.