高 強(qiáng)

East China Normal University，Shanghai 200241，China.

1 導(dǎo)言

謹(jǐn)慎地說，以不同的哲學(xué)家思想對(duì)體育審美問題進(jìn)行解析的方式已經(jīng)逐漸進(jìn)入國內(nèi)體育哲學(xué)界的視野，并成為一種較為熱衷的研究方式。同時(shí)，也有年輕學(xué)人甘愿品讀康德艱深晦澀的論著及其同樣讓人云里霧里的美學(xué)層面上的解讀，試圖以康德的美學(xué)理論對(duì)體育之美、體育審美進(jìn)行解析，以成文“康德美學(xué)視域下的體育審美理論芻議”［1］（下稱“芻議”）。但是，其文中對(duì)體育審美現(xiàn)象的舉例卻引發(fā)了筆者的研究興趣。本研究顯然涉及了兩種來自不同主體的審美現(xiàn)象：第一種是觀眾觀賞體育而形成的體育審美，如本研究所列舉的觀眾欣賞劉翔跨欄比賽，由于觀眾主體審美目的的不同，而形成了不同的審美體驗(yàn)，這是一種主體不在運(yùn)動(dòng)之中而形成的審美體驗(yàn)；第二種則是在運(yùn)動(dòng)者參與體育運(yùn)動(dòng)過程中形成的審美體驗(yàn)，或者說愉悅體驗(yàn)，如本研究所說的孩子體驗(yàn)到體育的快樂，或者本研究所提出的快適——“一位從未接觸過籃球運(yùn)動(dòng)的人第一次接觸籃球，籃球刺激使參與者感到籃球運(yùn)動(dòng)帶來的快適，進(jìn)而使其對(duì)體育運(yùn)動(dòng)產(chǎn)生濃厚的興趣”。無論冠以何詞，都可以發(fā)現(xiàn)，前一種例子是審美主體在體育運(yùn)動(dòng)之外，后一種例子是審美主體在體育運(yùn)動(dòng)之中。前者可以說是一種鑒賞的、來自視覺的審美，但是后者卻是一種來自身體體驗(yàn)、親身經(jīng)歷的審美。在中外體育美學(xué)的研究中，對(duì)這一區(qū)分的關(guān)注并不鮮見。早在20 世紀(jì)80年代，胡小明先生就曾描述歸納了這一區(qū)分：“運(yùn)動(dòng)員精湛的球藝和巧妙的戰(zhàn)術(shù)配合給觀眾留下了深刻印象，人們?cè)谂d奮之余深感某種滿足，——感到美”，與“每當(dāng)他深呼吸著清晨新鮮的空氣，迎著初升的紅日，舒展微微發(fā)汗的四肢時(shí)，會(huì)感到胸中騰起一股無法表達(dá)的愉快和舒適的滋味。這是新陳代謝、吐故納新的精神享受，體驗(yàn)的是心靈的美”［5］。20世紀(jì)70年代，大石三四郎在小林信次的《體育美學(xué)》一書的序言中指出，“美的客體性質(zhì)”及其“對(duì)客體的關(guān)系”、“美在主體方面的影響和被意識(shí)的程度”都是美學(xué)需要關(guān)注的內(nèi)容，同時(shí)“主觀和客觀的相互關(guān)系間的價(jià)值體驗(yàn)”更是認(rèn)識(shí)美的關(guān)鍵所在［6］?？梢姡@一區(qū)別對(duì)于審美體驗(yàn)來說是非同小可的，對(duì)于體育美學(xué)的研究也是極其重要的。如果借用了康德的判斷力理論來解釋體育審美，卻忽略了這一區(qū)分，這種借鑒無疑是不完備的，甚至在邏輯上是有隙可乘的。所以，在兩種不同的體育審美的區(qū)分前提下，吸納新的理論，重新品讀康德的判斷力理論是勢在必行的。同時(shí)這一做法無疑會(huì)對(duì)體育美學(xué)理論如何深入審視主客關(guān)系形成一種新的嘗試。

2 兩種體育審美的區(qū)隔與關(guān)聯(lián)

在進(jìn)行深入分析之前，兩位學(xué)者對(duì)來自觀眾和運(yùn)動(dòng)者的兩段審美體驗(yàn)描述是值得品讀的。

美國學(xué)者古姆布萊希特在其著作《體育之美：為人類的身體喝彩》一書的開篇便描述了一個(gè)以觀眾為視角的體育審美體驗(yàn)：

“球在空中劃過了一個(gè)不可思議的弧線之后，便開始慢慢下落，還沒等你緩過神來，本隊(duì)球員卻突然間奇跡般地出現(xiàn)在落球點(diǎn)！兩個(gè)動(dòng)作——球在空中的運(yùn)動(dòng)和球員接球的動(dòng)作，在你眼前一閃即逝。雖然自己的球員很勉強(qiáng)地接到球，卻成功突破了對(duì)方的防守，然后迅速帶球朝著人們（也包括你在內(nèi)）意想不到的方向跑去。此刻你會(huì)感受到本隊(duì)球員那充滿激情的目光。就在他的目光與你的感受‘相撞’的短暫一剎那，整個(gè)世界的運(yùn)轉(zhuǎn)仿佛又恢復(fù)了原狀。這時(shí)，你又能夠喘口氣——深呼吸，深得胸口都會(huì)感到一絲疼痛。這么漂亮的傳球稍縱即逝，不會(huì)重演。當(dāng)你親眼目睹這珍貴的一幕時(shí)，不僅會(huì)感到輕松、自豪，而且還會(huì)感到自信。那是一種難以名狀的感覺”［3］。

而另一美國學(xué)者古特曼在其著作《從儀式到紀(jì)錄：現(xiàn)代體育的本質(zhì)》一書中描述了一種與上面完全不同的體驗(yàn)：

“在這偉大的時(shí)刻，我完全出于純粹的歡愉而跳躍。僅此幾步便給我?guī)砣绱司薮蟮呐d奮感，我自己也感到吃驚、害怕。我不安地朝四周張望，不知是否有人在看。我又跑了幾步，這時(shí)我意識(shí)到自己在跑，我緊緊抓住剛才的興奮感。那一刻，大地仿佛在和我一起運(yùn)動(dòng)。我奔跑起來，清新的旋律在我體內(nèi)涌動(dòng)。當(dāng)我不再意識(shí)到自己在奔跑，我感覺到的是與自然融為一體。我發(fā)現(xiàn)了一種力量與美的新源泉，一種我從未意識(shí)到存在的源泉”［4］。

這兩段略顯文藝的描述非常傳神地描繪了主體在體育運(yùn)動(dòng)之中和體育運(yùn)動(dòng)之外審美體驗(yàn)。但是這種描述性的話語是不能直接接洽康德的審美理論的，是需要首先在理論層面上作一定的轉(zhuǎn)述。

2.1 兩種體育審美的身體知覺描述

2.1.1 從心理到邏輯：身體知覺概念的介入

在論文“芻議”中，作者構(gòu)建了審美體驗(yàn)描述和審美理論之間直接的聯(lián)系，似乎之間存在著一種印證的關(guān)系。但是一種體驗(yàn)的描述是否能成為哲學(xué)理論的分析對(duì)象？純粹的體驗(yàn)的描述更多的是心理學(xué)的研究對(duì)象，而如若要實(shí)現(xiàn)從體驗(yàn)到哲學(xué)理論的轉(zhuǎn)化，一種“哲學(xué)化”的過程是在所難免的。那么，使康德的審美理論接洽體育審美體驗(yàn)是一項(xiàng)必須先行的工作。以“知覺”概念為起始，實(shí)現(xiàn)體育審美體驗(yàn)從心理學(xué)層面到哲學(xué)思辯層面上的跨越則是一個(gè)上佳選擇。

為何將康德精深但晦澀的審美理論用以解析體育審美體驗(yàn)是一個(gè)頗費(fèi)腦筋的工作，那是因?yàn)榭档伦约涸餮裕骸坝袃蓸訓(xùn)|西，我愈是經(jīng)常和持久地思考它們，對(duì)它們?nèi)站脧浶潞筒粩嘣鲩L之魅力以及崇敬之情就愈加充實(shí)著心靈：我頭頂?shù)男强?，和我心中的道德律”?］?？梢?，康德所致力研究的是“頭頂?shù)男强铡焙汀靶闹械牡赖侣伞?。無論將其界定為人的“純粹理性”和“實(shí)踐理性”的發(fā)用之處，還是界定為邏輯學(xué)和倫理學(xué)的研究對(duì)象，他們都是在人內(nèi)心之中或者無關(guān)乎人的外在實(shí)在，而人的身體卻在康德所崇敬的“兩樣?xùn)|西”之外。而體育運(yùn)動(dòng)，無論將其定義為人的“身體性游戲”還是“競技性活動(dòng)”［11，13］，身組體組性組是組其組不組可組抹殺的一個(gè)重要性質(zhì)，身體的行為也恰恰是其身體性的重要表現(xiàn)。顯然，康德所關(guān)注的“星空”與“道德率”是不以身體為直接對(duì)象，至多以身體行為的效果和意義為對(duì)象，所以康德的理論在體育運(yùn)動(dòng)上的嫁接是較為困難的。在體育審美體驗(yàn)和審美理論分析中這一困難尤為突出。因?yàn)槠渲写嬖谥粋€(gè)“思想的邏輯關(guān)聯(lián)體系”與“實(shí)際的思想過程”之間的巨大差異，按照邏輯經(jīng)驗(yàn)主義者賴辛巴哈的理解，“實(shí)際的思想過程”中的心理活動(dòng)是模糊的，是思想的實(shí)然狀態(tài)，是心理學(xué)的研究對(duì)象，而“思想的邏輯體系”，是“關(guān)注思想的應(yīng)然狀態(tài)，即思想的邏輯聯(lián)系”［10］。毋庸置疑，康德的審美理論是針對(duì)“思想的邏輯體系”，而無論是運(yùn)動(dòng)者的審美體驗(yàn)，還是觀眾的審美體驗(yàn)都是“實(shí)際的思想過程”，所以，將康德的審美理論直接嫁接是一種生硬的做法。體育運(yùn)動(dòng)中身體行為引發(fā)的審美體驗(yàn)則更多在心理學(xué)層面上得到較好的解釋。

而作為一個(gè)心理學(xué)上的概念，知覺不同于感覺是對(duì)事物個(gè)別屬性的反映，知覺是人腦對(duì)事物整體的反映，依賴于人體多種感官的聯(lián)動(dòng)。同時(shí)，知覺概念也越來越受到哲學(xué)界的重視，梅洛·龐蒂就在其《知覺現(xiàn)象學(xué)》的導(dǎo)言中對(duì)知覺進(jìn)行了現(xiàn)象學(xué)意義上的描述：

“這意味著我不能把知覺與屬于判斷、行為或斷言范疇的綜合等同起來。知覺不是關(guān)于世界的科學(xué)，甚至不是一種行為，不是有意識(shí)采取的立場，知覺是一切行為得以展開的基礎(chǔ)，是行為的前提”［9］。

梅洛·龐蒂肯定了知覺是人行為的前提和基礎(chǔ)，而只有現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)中“知覺”概念的提出，和在認(rèn)識(shí)論中的延展才讓心理學(xué)和哲學(xué)（抑或說是邏輯學(xué)）之間的鴻溝得以跨越。波蘭尼在這個(gè)方面就做了相當(dāng)重要的工作。波蘭尼描述了視知覺的形成和發(fā)展，這就有似于觀眾觀看比賽。在波蘭尼看來，我們看到一個(gè)事物，雖然可以描述其形狀、大小、位置和顏色，但是其實(shí)我們觀看事物形成的描述，來源于更多我們所無法描述的“閾下經(jīng)驗(yàn)”——“我的眼肌收縮和我的內(nèi)耳迷路的活動(dòng)，有些是大腦皮層上進(jìn)行的神經(jīng)活動(dòng)過程”。只有在這些內(nèi)化于身體的感覺下，我們才能覺知（區(qū)別于感知）到事物，描述事物。所以波蘭尼說，知覺發(fā)生的過程就是“把身體經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)化為關(guān)于外部對(duì)象的覺知”［10］。

綜合梅洛·龐蒂與波蘭尼的觀點(diǎn)，可以認(rèn)為，體育審美的過程就是一個(gè)身體知覺的過程。運(yùn)動(dòng)者在運(yùn)動(dòng)過程中覺知到的體育之美就是身體經(jīng)驗(yàn)的直接的、整體的體現(xiàn)，而觀眾則是在觀看了運(yùn)動(dòng)者的表演后，身體中“閾下經(jīng)驗(yàn)”被喚醒，形成了一種整體性的知覺，所以更能說明運(yùn)動(dòng)者的審美體驗(yàn)與觀眾的審美體驗(yàn)在一定程度上是同質(zhì)的。由此體育審美體驗(yàn)中的實(shí)際的思想過程與思想的邏輯過程相互整合，康德的審美理論才有了用武之地。

2.1.2 基于身體知覺的解析：兩種審美體驗(yàn)的同質(zhì)性與差異性

基于對(duì)身體知覺概念的理解，可以發(fā)現(xiàn)古姆布萊希特和古特曼的兩段描述并不是某種特定的感覺，而是主體在觀看運(yùn)動(dòng)和參與運(yùn)動(dòng)時(shí)形成的一種整體性覺知而非感覺。在把握知覺的整體性層面上，這兩種審美體驗(yàn)無疑是同質(zhì)的，首先它們二者都是包容的，無論在觀看還是參與運(yùn)動(dòng)中，周圍的情境、主體的身體感受、還是場上的運(yùn)動(dòng)者的感受都在兩位美國學(xué)者所描述的“‘相撞’的短暫一剎那”、“那一刻”中交融匯通，很難說、甚至說也不可能說出哪種具體的感覺才是形成這兩種體驗(yàn)的原因，但是缺失了其中的任何一種感受，主體審美體驗(yàn)的“一剎那”間的整體知覺難以形成。

再者，這兩種知覺都是非功利的，是出于一種整體性的“純粹的歡愉”，不會(huì)為生活中紛擾的、片段式的諸多因素所困擾。在主體參與運(yùn)動(dòng)的過程中，這種非功利的“歡愉”較為容易理解，而在觀眾層面上，似乎比賽勝負(fù)、國家影響、民族自豪感等等會(huì)破壞這種“純粹的歡愉”，而古姆布萊希特則指出這種“不尋常的幸福感”，“不會(huì)對(duì)自己原本的社會(huì)狀況或自己的銀行戶頭產(chǎn)生相關(guān)的某些幻想”，是一種“與日常生活分離的體驗(yàn)”，是“審美體驗(yàn)的‘獨(dú)立’或者‘孤立’”［3］。所以，在非功利層面上，這兩種體育審美體驗(yàn)也是同質(zhì)的，是一種獨(dú)立的，但卻是內(nèi)在融通的整體。

可見在“知覺”概念的層面上，這兩種體育審美體驗(yàn)跨越了心理學(xué)層面的分析而進(jìn)入了哲學(xué)層面，且這兩種體驗(yàn)是具有同質(zhì)性的，但同質(zhì)性并不能取代差異性。而較多的學(xué)者對(duì)體育審美的分析就因?yàn)閮烧咧g的同質(zhì)性而更多地傾向于觀賞體育運(yùn)動(dòng)的審美體驗(yàn)之中，然后在這一基礎(chǔ)和基調(diào)上運(yùn)用康德的判斷力理論去分析觀賞體育所帶來的審美體驗(yàn)。古姆布萊希特主動(dòng)地放棄了運(yùn)動(dòng)者體驗(yàn)對(duì)于“體育之美”的意義，他清楚地說“這是一本書名為‘體育之美’的書，主要講的是觀眾如何感知體育并從中獲得樂趣”［3］。但其實(shí)古姆布萊希特排除得并不徹底，他卻將主體參加運(yùn)動(dòng)的體驗(yàn)當(dāng)作一個(gè)神秘的起源。首先古姆布萊希特承認(rèn)參與運(yùn)動(dòng)的過程是觀眾形成審美體驗(yàn)的源泉。他承認(rèn)運(yùn)動(dòng)者的身體是一種神化的身軀，而觀眾的審美體驗(yàn)就發(fā)生于與運(yùn)動(dòng)時(shí)的“這些神化了的身軀融為一體”［3］之時(shí)。當(dāng)論及這些“神化的身軀”為何擁有這一作用時(shí)候，古姆布萊希特將其歸結(jié)為“選手身上傳來的潛在的身體暴力”，會(huì)對(duì)觀眾產(chǎn)生一種“身體上的威脅”［3］。雖然古姆布萊希特言盡于此，但他卻向我們透露出了兩點(diǎn)，第一，運(yùn)動(dòng)員和觀眾之間的身體交流是發(fā)生審美體驗(yàn)，傳遞審美體驗(yàn)的關(guān)節(jié)所在，顯而易見這種身體的交流是不僅僅局限于肉體的交流，是一種附著于身體之上的人類知覺的交流；第二，如果不存在運(yùn)動(dòng)者參與運(yùn)動(dòng)的行為，觀眾的審美體驗(yàn)是不可能發(fā)生的，而且，隨著運(yùn)動(dòng)者主體審美體驗(yàn)的加劇，感染觀眾，提升觀眾審美體驗(yàn)的可能性才能增加，所以運(yùn)動(dòng)者主體的審美體驗(yàn)，或者說運(yùn)動(dòng)者的運(yùn)動(dòng)知覺是一個(gè)源泉。當(dāng)引入康德的判斷力理論來說明體育審美就不能回避這種身體的、整體性的知覺交流的存在，闡明其中的機(jī)理運(yùn)行是合理引入康德理論的關(guān)鍵所在。

2.2 康德判斷力理論的介入

2.2.1 康德判斷力理論的初步介入：作為反思性判斷力的審美判斷

實(shí)際上就康德看來，無論是知性、理性還是判斷力，都可以被歸于判斷力的范疇之下?？档伦龀隽巳缦抡撌觯?/p>

“一般判斷力是把特殊思考為包含在普遍之下的能力。如果普遍的東西（規(guī)則、原則、規(guī)律）被給予了，那么把特殊歸攝于它之下的那個(gè)判斷力就是規(guī)定性的。但是如果只有特殊被給予了，判斷力必須為它去尋求普遍，那么這種判斷力就只是反思性的”［8］。

可見，知性和理性都是屬于規(guī)定性判斷力，如根據(jù)數(shù)學(xué)的公式、計(jì)算的法則對(duì)一道數(shù)學(xué)題的解題過程進(jìn)行判斷就屬于這一類。而康德《判斷力批判》中的判斷力則可以被認(rèn)為是反思性判斷力。因?yàn)槊總€(gè)人在不同情境下產(chǎn)生對(duì)“體育之美”的體驗(yàn)都是特殊的，而“體育之美”的普遍性描述就是從這些諸多特殊之中歸納而出的。更為重要的一點(diǎn)是，即便我們用語言描述了一種抽象意義上普遍的“體育之美”也是無法去規(guī)定、判斷個(gè)體的審美體驗(yàn)的優(yōu)劣高下。顯而易見，上面所描述的兩種，無論是觀眾，還是運(yùn)動(dòng)者的體育審美體驗(yàn)都是個(gè)體的一種體驗(yàn)，并試圖將其泛化為一種“體育之美”。其中需要明確的一點(diǎn)是，這種特殊到普遍的美學(xué)意義上的轉(zhuǎn)移是單向度的，即這種普遍意義上的“體育之美”是無法以特殊的言語、特殊的進(jìn)行再次表達(dá)的。這就不奇怪，雖然我們可以同時(shí)感知到某種運(yùn)動(dòng)行為是美的，但是當(dāng)我們?nèi)ッ枋鏊臅r(shí)候卻總是詞不達(dá)意，讓我們覺得意在言外。顯然，體育的審美體驗(yàn)是一種給定了特殊，而去尋找普遍的反思性判斷力。

在肯定了兩種審美體驗(yàn)都是反思性判斷力的基礎(chǔ)上，康德的界說就能讓我們更為深刻地認(rèn)識(shí)這兩種審美體驗(yàn)的本質(zhì)。首先康德認(rèn)為審美判斷是一種趣味判斷。但什么是審美趣味，是需要嚴(yán)格區(qū)分的。“這支玫瑰花是令人愉悅的”就是感官愉悅的趣味判斷，而“這支玫瑰是美的”就是反思的、審美的趣味判斷?？档略凇杜袛嗔ε小分袇^(qū)分了這兩者：“說這朵花是美的，就等于只是重復(fù)這朵花要求每個(gè)人的喜歡。而它的氣味之悅?cè)藚s沒有提出任何要求。它的氣味使一個(gè)人欣喜，卻使另一個(gè)人頭暈”［8］。所以“關(guān)于愉悅的判斷只是私人性的，而關(guān)于美的判斷則具有一般的有效性（它是公共的），就此而言，有關(guān)愉悅的趣味可以被稱作為感官的趣味，而關(guān)于美的趣味可以稱作為反思的趣味”［8］。只有后者的趣味判斷才能被稱為是反思性判斷，甚或說，只有后者的判斷才是一種審美的判斷，愉悅的趣味判斷不能稱之為反思性判斷，更不能被認(rèn)作為是一種審美判斷。所以，將體育的愉悅體驗(yàn)稱為是一種體育審美的體驗(yàn)，這無疑誤讀和忽略了康德對(duì)趣味的區(qū)分。

其次，在明辨了什么是審美的判斷之后，那么有一個(gè)問題卻被突顯了，即為什么審美的判斷能從個(gè)體的體驗(yàn)上升到一般的有效性，要求普遍的認(rèn)同？這一問題也與在導(dǎo)言中提出的主體在體育運(yùn)動(dòng)之外和之中的問題存在著關(guān)聯(lián)。首先，康德將趣味定義為“一種判斷某物的能力，它不需要概念的中介，能使包含在某個(gè)表象中的感情成為普遍地可傳達(dá)的”［8］?？档碌倪@段描述有一定的晦澀，需要具體的解釋。當(dāng)我們回歸到和“這朵花是紅的”、“這朵花是美的”這兩個(gè)描述中，雖然從字面上看，謂詞“紅的”和“美的”都是概念，描述了這朵花的一個(gè)屬性。但是在康德的論述看來，卻不盡然?？档抡J(rèn)為，“離開了和主體的感情的關(guān)系，美自身什么也不是”［8］。所以“美的”并不是如“紅的”那樣一個(gè)可以離開人的屬性，所以“它（美的）不是規(guī)定的一個(gè)概念”［10］。那么，形成審美判斷的基礎(chǔ)不是來自于一個(gè)規(guī)定性的概念，康德將其定位在一種“有效的、共同的、公共的情感”，也可以成為一種“共通感”，“一種因我們的認(rèn)識(shí)能力的和諧而產(chǎn)生的快樂”［10］。

由此可以發(fā)現(xiàn)，不同主體之間特殊的審美體驗(yàn)在“共通感”存在的前提下，具備了相互傳遞，形成一般有效的“美”的可能性。但是，這一“不同的主體”是較為寬泛的，既可以指觀賞體育比賽的觀眾和進(jìn)行比賽的運(yùn)動(dòng)者，也可以指同時(shí)觀賞體育比賽的觀眾。所以只能說，在體育比賽中存在著一種“共通感”，能讓包容其中的運(yùn)動(dòng)者、觀眾們形成一種共同的審美趣味。但卻沒有說明運(yùn)動(dòng)者和觀眾的審美體驗(yàn)之間的交流是如何形成的。

2.2.2 康德判斷力理論的深層次介入：“大師的范例”

在康德看來，審美作為一種趣味，是不能用“概念和規(guī)條”來進(jìn)行規(guī)定的，而審美的判斷力是如何獲得的，如何在不同的個(gè)體之間進(jìn)行傳遞的?？档陆柚恕胺独备拍顚?duì)此進(jìn)行解釋，但同時(shí)也為分析兩種不同主體的審美體驗(yàn)之間的關(guān)聯(lián)給出了進(jìn)路。

康德認(rèn)為，“范例乃是訓(xùn)練判斷力的學(xué)步車，而缺乏天資的人就始終不能離掉范例了”［7］；針對(duì)反思性判斷力，即審美的趣味判斷力，康德說“在一切能力和才能中，趣味恰好是這樣的東西，由于它的判斷不能通過概念和規(guī)條來規(guī)定，它最需要的是范例，這些范例與在文化進(jìn)展中保持了最長久贊同的東西有關(guān)，為的是不要馬上又變得粗野和跌回到最初試驗(yàn)的那種粗糙性中去”［7］。作為審美的趣味判斷，康德更極言范例的重要性?？档绿匾饬信e了“大師的范例”。首先他認(rèn)定“大師的范例”是一個(gè)趣味判斷，但隨后他就指出“作為一個(gè)范例，這個(gè)趣味判斷本身是特殊的，但卻具有普遍有效性”，存在著從特殊到普遍的共通感。但康德同時(shí)也區(qū)分了“遵循”和“模仿”——“遵循一個(gè)先例，而不是模仿，才是對(duì)一個(gè)范例性作家的作品對(duì)他人所產(chǎn)生的一切影響的正確表述；而這僅僅意味著：從先行者本人所汲取過的同一個(gè)源泉中汲取，并且從他那里學(xué)會(huì)如何組這組么做”［10］。

在這里，康德無疑對(duì)“范例”并未作宏論。但他卻將“范例”納入了審美理論的框架，為兩種體育審美體驗(yàn)之間關(guān)聯(lián)的構(gòu)建形成了契機(jī)。讓古姆布萊希特所列舉的那些諸如運(yùn)動(dòng)者“神化的身軀”、“身體暴力”和“身體上的威脅”這些讓人充滿聯(lián)想，但卻語焉不詳?shù)母拍钫业搅艘粋€(gè)確實(shí)的定位。即運(yùn)動(dòng)者在賽場上的展示，從實(shí)質(zhì)上來說就是一個(gè)“范例”，也是一個(gè)審美趣味判斷的形式。運(yùn)動(dòng)者只有從“大師的范例”的源泉出發(fā)，才能獲得類似的審美能力，即走大師走過的路。回到體育審美領(lǐng)域，在運(yùn)動(dòng)者這一維度上，運(yùn)動(dòng)者在運(yùn)動(dòng)的過程中體驗(yàn)到“體育之美”，在很大程度上是在完成一個(gè)“大師的范例”的過程中體驗(yàn)到的，而他獲得這種完成“大師的范例”的前提，就是他經(jīng)歷了一定時(shí)間的訓(xùn)練，并且這種訓(xùn)練也是在觀摩和遵循先前“大師的范例”的前提之下，這就能夠解釋越是高水平的運(yùn)動(dòng)者越能體驗(yàn)到更為精深的“體育之美”，也能夠解釋獲得完成“大師的范例”的能力必須從基礎(chǔ)開始學(xué)起，而不是直接重復(fù)“大師的范例”；轉(zhuǎn)到運(yùn)動(dòng)者和觀眾之間交流的這一維度上，在肯定了運(yùn)動(dòng)者完成的是“大師的范例”的基礎(chǔ)上，觀眾是在觀摩“大師的范例”的基礎(chǔ)上形成的一種審美體驗(yàn)，但是，一定的運(yùn)動(dòng)基礎(chǔ)是必須的，所以，這就容易理解為什么“內(nèi)行看門道，外行看熱鬧”，同樣也能解釋當(dāng)觀眾與運(yùn)動(dòng)者有了相似的運(yùn)動(dòng)經(jīng)歷，無關(guān)乎水平高低，都能同時(shí)體驗(yàn)到運(yùn)動(dòng)者在賽場上所體驗(yàn)到的那種審美趣味，而水平越高的觀眾在很大程度上能夠體驗(yàn)到更多的、更為深刻的“體育之美”。

3 從體育審美的主客一體觀到研究范式的思考

從上面對(duì)梅洛·龐蒂、康德和波蘭尼的身體知覺、判斷力和范例三個(gè)概念的細(xì)致描述，從實(shí)質(zhì)上第一是肯定了“體育之美”是一種主客觀的融合，第二是描繪了形成“體育之美”的主客觀之間融通的過程。筱原助市教授對(duì)美的主客觀融合、普遍性與差異性統(tǒng)一的特征有著出彩的描述。在他看來，“美的特征是美的對(duì)象與美在主觀上的融合，由于主觀決定了美的價(jià)值，一些美也就決定于個(gè)人差異。雖然美的主觀性極強(qiáng)，但任何人也能體會(huì)到美的統(tǒng)一性和普遍性”［6］。而體育審美正是這一審美主客體統(tǒng)一觀的寫照。

3.1 身體知覺：審美主體與審美客體融通的發(fā)生

在當(dāng)前，尤其在國內(nèi)體育哲學(xué)的研究，身體儼然成為了一個(gè)人人都趨之若鶩的熱點(diǎn)，所倚重的大多是從梅洛·龐蒂在《知覺現(xiàn)象學(xué)》種“身體是在世的媒介”、“身體是我們?cè)谑澜缟系腻^地”［12］等描述，以一種較為玄思式、隱喻式的方式來解析體育。不可否認(rèn)，同時(shí)也是必須強(qiáng)調(diào)的，當(dāng)代哲學(xué)中對(duì)身體的研究在很大程度上是對(duì)柏拉圖以來，被基督教思想強(qiáng)化的主客、心物二分的本體論、認(rèn)識(shí)論思想的反思、批判，在美學(xué)理論中也有著較寬應(yīng)用范圍。同時(shí)哲學(xué)概念的探討與體育美學(xué)的分析是存在著一定差異，所以，如何找到一個(gè)中介概念，使哲學(xué)概念能夠“體育化”，無疑是展開體育美學(xué)研究所必須的。所以既揉合了主客一體觀念又在體育中有著較大應(yīng)用的身體知覺則能當(dāng)仁不讓地成為這一中介概念的選擇。身體知覺讓身體概念“去玄思化”，在身體知覺概念中，身體不再是飽含著隱喻和神秘色彩的概念，也不是一個(gè)行為主義心理學(xué)所說的“暗盒”，而是一個(gè)可以進(jìn)行分析的中介，其中既包含了可以覺知到的“閾上經(jīng)驗(yàn)”，也包含了無法明確覺知的“閾下經(jīng)驗(yàn)”，還具備了個(gè)體的文化背景因素。審美客體的特征就在“閾上經(jīng)驗(yàn)”得以轉(zhuǎn)化，在身體知覺的整體性中與審美主體的“閾下經(jīng)驗(yàn)”進(jìn)行融合，實(shí)現(xiàn)了審美主體與審美客體融通的發(fā)生。

可見，身體知覺是“體育之美”得以成型的先決條件，甚或說是“體育之美”找到了自己的“容身之處”?？梢哉f，展開對(duì)身體知覺的分析正是對(duì)“體育之美”進(jìn)行探究的先導(dǎo)。

3.2 判斷力與范例：審美主體主客體融通的過程

當(dāng)然，僅僅具備了身體知覺，對(duì)形成“體育之美”是不充分的。幾乎每個(gè)個(gè)體在許多時(shí)候都能有整體性的身體知覺，但是“體育之美”卻并非尋?？梢姷?。判斷力與范例概念就在形成“體育之美”中扮演了融會(huì)貫通的核心作用。

由于只要在體育運(yùn)動(dòng)層面上，無論誰都無法想象一個(gè)不進(jìn)行示范的體育教學(xué)和訓(xùn)練，所以，范例這一概念更多地被體育教育與訓(xùn)練、學(xué)校體育等領(lǐng)域的研究所關(guān)注。在體育哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論層面上，范例作為一個(gè)運(yùn)動(dòng)技能升華到運(yùn)動(dòng)技藝的一個(gè)核心概念而被重視，是體育運(yùn)動(dòng)中“實(shí)踐知識(shí)”獲得的基本條件［2］。從過程上看，體育審美的過程也與體育運(yùn)動(dòng)中的“實(shí)踐知識(shí)”的獲得有著關(guān)聯(lián)和相似。在體育審美層面上，首先范例是身體知覺，即“體育之美”形成先導(dǎo)的居所，運(yùn)動(dòng)員的訓(xùn)練、場上表現(xiàn)和觀眾的觀看都是在范例發(fā)生和完成的過程之中；再者，范例是身體知覺轉(zhuǎn)化為運(yùn)動(dòng)者、觀眾所擁有的審美體驗(yàn)的必要環(huán)節(jié)。范例既是審美趣味判斷的載體，如運(yùn)動(dòng)者的比賽行為，又是審美趣味判斷的對(duì)象，如觀眾的觀看；最后，范例承載了美——一個(gè)從特殊到普遍的反思性判斷的全部過程。毫無疑問，“范例”與“案例”一樣，是一個(gè)特殊的事例。但就是在這些特殊的事例中，人們體驗(yàn)到了普遍的“體育之美”。范例之中的判斷力是發(fā)生范例中審美主客體之間相互融通過程的推力，也是美的普遍性與審美主體的主觀性相互融合的推力。

可見，在充滿判斷力的范例之中，包容了身體知覺，包含了審美體驗(yàn)發(fā)生的轉(zhuǎn)換機(jī)制，包含了特殊的個(gè)體體育審美體驗(yàn)向普遍的“體育之美”的轉(zhuǎn)換機(jī)制，包含了主客體的相互融合與統(tǒng)一，可以被稱之為探究“體育之美”的核心。

綜上所述，在上面對(duì)兩種體育審美體驗(yàn)——來源于賽場上的運(yùn)動(dòng)者和來源于觀看比賽的觀眾——在知覺描述、判斷力層面上的歸類和“范例”概念下的融通這三個(gè)維度上的層層逼近，在一定程度上也是對(duì)一種體育美學(xué)研究范式的思考，主要集中在對(duì)“體育之美”的形成的先導(dǎo)和討論核心的分析之中。這是一種從個(gè)體的、特殊的，但整體性的身體知覺出發(fā)，關(guān)注特殊的身體的范例性行為如何形成的普遍的“體育之美”的一種研究范式。這一研究范式是無法寄籬于某一個(gè)特定的理論框架之下，僅僅借鑒某位近代哲學(xué)家一家之言必然不能獲得對(duì)“體育之美”的較為全面的認(rèn)識(shí)和把握。在這一研究范式下，心理學(xué)對(duì)愉悅等審美體驗(yàn)的豐富研究成果就能順暢地進(jìn)入體育美學(xué)的研究過程之中，既減輕了美學(xué)研究過于空玄的指責(zé)，也可以使心理審美體驗(yàn)有著更為廣闊的人文研究應(yīng)用價(jià)值。

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