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        “專場(chǎng)”

        2013-04-29 00:00:00劉云杉
        學(xué)理論·下 2013年8期

        摘 要:布迪厄在其社會(huì)學(xué)中構(gòu)建出場(chǎng)域和慣習(xí)的概念,利用結(jié)構(gòu)的方法交織了人類社會(huì)歷史的存在模式,構(gòu)建起一個(gè)以實(shí)踐作為支撐結(jié)構(gòu)的分析空間,從而對(duì)整個(gè)社會(huì)學(xué)的根基與方法提供了一種轉(zhuǎn)型的可能。社會(huì)學(xué)的轉(zhuǎn)型與哲學(xué)社會(huì)學(xué)的建立是不可分割的,哲學(xué)社會(huì)學(xué)對(duì)于社會(huì)學(xué)本質(zhì)的探索就體現(xiàn)在哲學(xué)要提供給社會(huì)學(xué)對(duì)人的概念的理解,從實(shí)踐社會(huì)學(xué)的基本概念出發(fā),應(yīng)當(dāng)有一種新的概念來(lái)作為哲學(xué)社會(huì)學(xué)中對(duì)人考察的基礎(chǔ),即“專場(chǎng)”概念。

        關(guān)鍵詞:專場(chǎng);哲學(xué)社會(huì)學(xué);場(chǎng)域;慣習(xí);實(shí)踐感

        中圖分類號(hào):C91-0 文獻(xiàn)標(biāo)志碼:A 文章編號(hào):1002-2589(2013)24-0090-02

        一、實(shí)踐作為哲學(xué)與社會(huì)學(xué)的核心概念

        “它組織世界,但無(wú)需把對(duì)世界的領(lǐng)悟的‘積極方面’留給世界,將認(rèn)識(shí)簡(jiǎn)化為一種記錄;要放棄這一觀點(diǎn),人們只需進(jìn)入‘實(shí)踐活動(dòng)本身’,也就是說(shuō)置身于同世界的實(shí)踐關(guān)系之中,這是以實(shí)現(xiàn)占據(jù)和主動(dòng)的方式存在于世界……絕不會(huì)像一場(chǎng)演出那樣展開(kāi)”[1]。布迪厄?qū)︸R克思的實(shí)踐理論定性為人介入世界之中的存在方式,實(shí)際上也正是這樣,實(shí)踐在馬克思主義的哲學(xué)中屬于核心的概念,許多學(xué)者將其定義為超越傳統(tǒng)唯心主義與唯物主義對(duì)立的根本概念。這些論斷就在于實(shí)踐作為一種人的主體性的體現(xiàn),是對(duì)世界的介入作為自身的任務(wù)的,實(shí)踐本身就是主客觀統(tǒng)一的產(chǎn)物。

        在布迪厄看來(lái),實(shí)踐所具備的特性是在結(jié)構(gòu)關(guān)系之中形成的,或者說(shuō),一定的結(jié)構(gòu)與習(xí)性制約著實(shí)踐行為與實(shí)踐結(jié)果。那么,實(shí)踐所具有的主觀性成為了客觀的主觀性,實(shí)踐主體本身被加諸了相關(guān)關(guān)系的籠罩。其橫向方面就是結(jié)構(gòu),縱向方面則是慣習(xí),結(jié)構(gòu)是一種靜態(tài)的剖面,而慣習(xí)則是一種基于歷史的實(shí)踐組織形式。這里的實(shí)踐屬于一種宏觀的實(shí)踐,即基于社會(huì)顯在與潛在的現(xiàn)實(shí)而構(gòu)建的一種關(guān)于社會(huì)形式的分析。所以說(shuō),在布迪厄那里,這種分析只能是整體的,而非個(gè)人的,這里的實(shí)踐是作為人的社會(huì)本能而存在去影響社會(huì)的經(jīng)濟(jì)條件或者是規(guī)則,而不是人的主體選擇存在。

        誠(chéng)然,人的實(shí)踐本性是社會(huì)得以組織的基礎(chǔ),社會(huì)學(xué)家總是以此為出發(fā)點(diǎn)研究人的主體互動(dòng)問(wèn)題。互動(dòng)作為實(shí)踐的社會(huì)表現(xiàn),承擔(dān)著形成社會(huì)慣習(xí)并組織社會(huì)結(jié)構(gòu)的任務(wù),正如柯林斯所說(shuō):“布迪厄主張的機(jī)械論調(diào)的文化資本圈,存在于個(gè)體的慣習(xí)性之外,并再生產(chǎn)了經(jīng)濟(jì)權(quán)力領(lǐng)域,但繞過(guò)了情景互動(dòng)”[2]。在柯林斯那里,結(jié)構(gòu)與慣習(xí)都因?yàn)槭チ藗€(gè)人的互動(dòng)基礎(chǔ),從而無(wú)法有效地與宏觀世界建立聯(lián)系。布迪厄在對(duì)社會(huì)的歷史性分析的過(guò)程中對(duì)慣習(xí)的重視很接近A·韋伯關(guān)于文化并不能用因果律分析而應(yīng)當(dāng)利用人的創(chuàng)造的自發(fā)性以及“內(nèi)在的超越性”進(jìn)行的分析,很大程度上將紛繁復(fù)雜的實(shí)踐活動(dòng)進(jìn)行本質(zhì)和歷史上的統(tǒng)一。從結(jié)構(gòu)意義上來(lái)說(shuō),這種理論是無(wú)懈可擊的,但它的確忽視了歷史性和結(jié)構(gòu)性是如何賦予人的主體并怎樣通過(guò)實(shí)踐形式來(lái)表達(dá)出來(lái)這一環(huán)節(jié),當(dāng)然,這更多的是一個(gè)哲學(xué)問(wèn)題,而不是社會(huì)學(xué)問(wèn)題。

        布迪厄已經(jīng)在開(kāi)始提供這樣一種思路,即將社會(huì)學(xué)的全部都置于一種流動(dòng)的實(shí)踐本質(zhì)上去,正像是將天文學(xué)全部放在迄今為止我們掌握的天體現(xiàn)象的總和一樣。社會(huì)學(xué)本身就應(yīng)當(dāng)是活動(dòng)的,而不僅僅是社會(huì)。這樣,在基本觀念上,布迪厄比其他社會(huì)學(xué)家更接近哲學(xué),“面對(duì)社會(huì)學(xué)和哲學(xué)在研究傳統(tǒng)和基本觀念方面的分裂,許多學(xué)者致力于將兩種傳統(tǒng)融合起來(lái)。而在當(dāng)代學(xué)者中,布迪厄?qū)Υ俗鞒龅呢暙I(xiàn)也許比其他任何人都大”[3]。尤其是在對(duì)待傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論與社會(huì)事實(shí)的結(jié)合上,布迪厄明顯就是在創(chuàng)立一種哲學(xué)的基礎(chǔ)為社會(huì)學(xué)服務(wù)。從這個(gè)意義上,在認(rèn)識(shí)論與社會(huì)事實(shí)的結(jié)合的方法上,在利用慣習(xí)與結(jié)構(gòu)對(duì)實(shí)踐的分析上,布迪厄可以稱是哲學(xué)社會(huì)學(xué)的先驅(qū)人物。

        二、哲學(xué)社會(huì)學(xué)面臨的新問(wèn)題

        布迪厄強(qiáng)調(diào),實(shí)踐的總體特征包括緊迫性,模糊性與總體性。實(shí)際上,布迪厄這里在構(gòu)建的實(shí)踐是與理論鮮明對(duì)立的實(shí)踐,作為前認(rèn)知性的產(chǎn)物,是一種“實(shí)踐感”,這種模糊的實(shí)踐正是在構(gòu)成主客觀二元世界總體性的基礎(chǔ),而其基本的運(yùn)作空間就是場(chǎng)域。在布迪厄的體系中看來(lái),慣習(xí)通過(guò)外在性的內(nèi)在化在場(chǎng)域中生成實(shí)踐感,而場(chǎng)域也在不斷的生成著慣習(xí),主客觀交織于復(fù)雜的關(guān)系運(yùn)作空間,慣習(xí)與場(chǎng)域概念實(shí)際上是對(duì)馬克思主義實(shí)踐理論的社會(huì)學(xué)深化。其理論重點(diǎn)就在社會(huì)構(gòu)建的生成和歷史的內(nèi)在超越或者說(shuō)內(nèi)在否定,他進(jìn)一步將馬克思主義對(duì)傳統(tǒng)主客觀對(duì)立的解除深化,展開(kāi)實(shí)踐理論,其方法之一就是引入“性情傾向”,直面研究者本身的場(chǎng)域與慣習(xí),更進(jìn)一步進(jìn)行反思。

        這些概念主要都應(yīng)用于“把握社會(huì)世界中充斥著斗爭(zhēng)的歷史”[4],都是著力于從宏觀的意義上研究微觀,即在破除主體—客體結(jié)構(gòu)時(shí)利用資本概念去把握社會(huì)意義,或者是在構(gòu)建反思理論時(shí)利用的對(duì)慣習(xí)本身的主觀性理解,而非用微觀意義去研究宏觀,即分析個(gè)人純粹主體性或者布迪厄意義上的轉(zhuǎn)化為個(gè)人內(nèi)在部分的慣習(xí),或者說(shuō)個(gè)人的主觀關(guān)系在場(chǎng)域內(nèi)的總和,從個(gè)人的視域來(lái)把握慣習(xí)延伸的主觀“場(chǎng)域”。按照布迪厄的說(shuō)法,慣習(xí)屬于外在性的內(nèi)在化,場(chǎng)域?qū)儆趦?nèi)在性的外在化,以此來(lái)擺脫以往掩蓋住實(shí)踐的二元理論。

        哲學(xué)傳統(tǒng)一貫重視人,哲學(xué)意義上微觀人的認(rèn)識(shí)到實(shí)踐的過(guò)程在社會(huì)學(xué)上就稱之為互動(dòng)或者交換,在內(nèi)在性與外在性的不斷轉(zhuǎn)化就意味著社會(huì)與個(gè)人的某種意義的“交換”過(guò)程,這就構(gòu)成了社會(huì)學(xué)的研究趨向。那么實(shí)際上,被拋棄已久的帕森斯的宏觀體系(包括致力于補(bǔ)充它的宏觀沖突論等)與著眼于為微觀互動(dòng)的理論其實(shí)就是“外在性的外在化”與“內(nèi)在性的內(nèi)在化”的表現(xiàn),所以被作為無(wú)法解釋主客二元融合的問(wèn)題的理論而被逐漸淘汰或更新。在哲學(xué)意義上則不然,哲學(xué)上的任何探討都不存在直接經(jīng)驗(yàn)性,更可能的是某種理論的意義是在這種理論的思路之外。借助哲學(xué)的思路,我們發(fā)現(xiàn)理論發(fā)展已經(jīng)到了可以進(jìn)行進(jìn)一步“否定”的前提,以上兩種被拋棄的理論擁有了不同的基礎(chǔ),即主客觀融合的基礎(chǔ)。在布迪厄?qū)嵺`理論的基礎(chǔ)上,可以在兩種橫向的剖面體系上架起一座橋梁,這不是企圖代替現(xiàn)有的社會(huì)學(xué),而是利用哲學(xué)的思路通過(guò)否定建立起一種新視角,這并不是薩特意義上企圖探尋建立在存在之上的“本真性”,而是探討一種“社會(huì)學(xué)的社會(huì)學(xué)”即哲學(xué)社會(huì)學(xué)意義上的主客問(wèn)題。

        三、“專場(chǎng)”與哲學(xué)社會(huì)學(xué)

        哲學(xué)社會(huì)學(xué)研究的內(nèi)容的核心就是哲學(xué)的內(nèi)容是如何轉(zhuǎn)化為社會(huì)學(xué)的,這不僅僅是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的過(guò)程,更是一個(gè)歷史的過(guò)程,是社會(huì)學(xué)家有意選擇的過(guò)程。哲學(xué)究竟應(yīng)當(dāng)給社會(huì)學(xué)一種怎樣的指導(dǎo)是一個(gè)隨著哲學(xué)與社會(huì)學(xué)發(fā)展而變化的問(wèn)題,正如布迪厄在學(xué)術(shù)場(chǎng)域中為社會(huì)學(xué)的可靠性做的努力,旨在擴(kuò)大社會(huì)知識(shí)的范圍,而不是消除社會(huì)學(xué)的認(rèn)識(shí)論保障。

        那么,社會(huì)學(xué)中被忽視的傳統(tǒng)就獲得了一種新的條件,即布迪厄?qū)嵺`理論已有的慣習(xí)—場(chǎng)域交織而形成的實(shí)踐感,而不是傳統(tǒng)社會(huì)學(xué)或者傳統(tǒng)哲學(xué)的主客二元對(duì)立。慣習(xí)作為外在性的內(nèi)在化,場(chǎng)域作為內(nèi)在性的外在化,共同構(gòu)成了實(shí)踐感結(jié)構(gòu)內(nèi)部的控制模式,從布迪厄的實(shí)踐總體性而言,這種控制模式僅僅是基于整體的實(shí)踐感內(nèi)部的,而不是個(gè)人的“實(shí)踐感”,即前面所說(shuō)的實(shí)踐感思路之外的,屬于哲學(xué)意義的主觀過(guò)程,這并不是社會(huì)學(xué)的,在布迪厄那里就成為了實(shí)踐感的模糊性。那么,這種基于慣習(xí)的主觀延伸構(gòu)建的主觀流動(dòng)的“場(chǎng)域”,可以稱之為哲學(xué)社會(huì)學(xué)意義上的“專場(chǎng)”,即基于慣習(xí)基礎(chǔ)上的個(gè)人主觀性流動(dòng)的范圍機(jī)制。

        專場(chǎng)不僅僅存在于個(gè)人之中,在一定的時(shí)空關(guān)系之中,個(gè)人意識(shí)可以在某種時(shí)間領(lǐng)域是平行的,這種平行觀念都是主觀的存在,一種是基于個(gè)體存在的反思性,即對(duì)“實(shí)踐流”的監(jiān)控;另一種則是個(gè)體行動(dòng)監(jiān)控之外的結(jié)果,即是互動(dòng)儀式中對(duì)人的主觀形塑。專場(chǎng)存在于純主觀的領(lǐng)域,每個(gè)人或者每種統(tǒng)一事物都存在專場(chǎng),專場(chǎng)的核心是個(gè)人或者統(tǒng)一體的“互動(dòng)儀式”,這種儀式影響的不僅僅是發(fā)生者本身,更多的則是互動(dòng)對(duì)象,從而,在互動(dòng)雙方都存在針對(duì)某一目標(biāo)的“專場(chǎng)”,即專場(chǎng)同時(shí)具有本體化與對(duì)象化的屬性,這兩者的統(tǒng)一基于統(tǒng)一的慣習(xí)與場(chǎng)域,并且作為實(shí)踐感的主觀基礎(chǔ)不斷向上作用。場(chǎng)域是基于客觀的空間概念,專場(chǎng)是基于主觀的時(shí)間概念,而慣習(xí)則是場(chǎng)域和專場(chǎng)的共同生成。明顯可以看到,專場(chǎng)的地位處于慣習(xí)和場(chǎng)域之外,屬于實(shí)踐感模糊性的哲學(xué)補(bǔ)充,也可以從另一種途徑來(lái)考察場(chǎng)域。專場(chǎng)的即可以解釋個(gè)人實(shí)踐流中的互動(dòng)問(wèn)題,也可以上升至實(shí)踐感的宏觀問(wèn)題。

        在解釋以實(shí)踐為中心的社會(huì)學(xué)理論時(shí),由場(chǎng)域與慣習(xí)組合而成的實(shí)踐感結(jié)構(gòu)在哲學(xué)思想的介入之下可以形成一種三維的社會(huì)學(xué)分析模式,以場(chǎng)域作為橫坐標(biāo),慣習(xí)作為縱坐標(biāo),專場(chǎng)作為豎坐標(biāo),這樣不僅僅可以考慮到場(chǎng)域和慣習(xí)在主客觀交織的實(shí)體化過(guò)程,也許還可以考慮到實(shí)體化過(guò)程中主觀化的運(yùn)動(dòng),這樣就可以更好地理解社會(huì)學(xué)問(wèn)題中獲得“社會(huì)學(xué)的社會(huì)學(xué)”的反思基礎(chǔ),我們知道,這個(gè)基礎(chǔ)雖然是反思,但其內(nèi)容與活動(dòng)形式都是客觀的。從而在空間中構(gòu)建起巨大的實(shí)踐感,這種思路就是布迪厄的貢獻(xiàn),是哲學(xué)社會(huì)學(xué)應(yīng)該關(guān)注的領(lǐng)域之一。

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