黃 聘

(中山大學(xué) 社會(huì)科學(xué)教育學(xué)院，廣東 廣州510275)

中華民族作為世界禮儀之邦，自古以來就強(qiáng)調(diào)修身養(yǎng)性、以德養(yǎng)人、以德治國，特別是作為中華文化主體的儒家思想。縱觀中國倫理思想史，自孔子以來，傳統(tǒng)儒家思想中蘊(yùn)含著極其豐富的個(gè)人品德修養(yǎng)資源。思想家們在個(gè)人品德的社會(huì)意義、主要內(nèi)容、心理結(jié)構(gòu)、修養(yǎng)途徑、外部條件等多方面均達(dá)成了不同程度的共識(shí)，因而也構(gòu)成了一整套內(nèi)容豐實(shí)、邏輯嚴(yán)密的個(gè)人品德理論和實(shí)踐體系。本文試在解讀《論語》、《孟子》《荀子》等儒家經(jīng)典文本基礎(chǔ)上，對其進(jìn)行系統(tǒng)梳理和意義闡釋，旨在為加強(qiáng)當(dāng)代公民道德建設(shè)提供理論借鑒。

一、個(gè)人品德的重要意義

眾所周知，儒家思想的核心內(nèi)容便是修身之學(xué)，修身養(yǎng)德不僅是儒家道德的核心，也是實(shí)現(xiàn)其人生理想的基礎(chǔ)所在。通過對儒家經(jīng)典文本的窺探，我們可以證實(shí)這一點(diǎn):

(一)《大學(xué)·中庸》:“大學(xué)之道，在明明德”

可以說，傳統(tǒng)儒家將個(gè)人品德的養(yǎng)成和培育提高至社會(huì)生活的核心位置。在儒學(xué)經(jīng)典《大學(xué)》開篇中便寫道:“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善”。［1］23開宗明義，便以“明明德”、“親民”、“至善”分別指出了個(gè)人品德的社會(huì)地位、養(yǎng)成方式和價(jià)值旨向。而怎樣實(shí)現(xiàn)這一價(jià)值理想，促使道德人格的養(yǎng)成?儒家隨后便給出了清晰明確的答案:“古之欲明明德于天下者，先治其國;欲治其國者，先齊其家;欲齊其家者，先修其身;欲修其身者，先正其心;欲正其心者，先誠其意;欲誠其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。自天子以至庶人，壹是以修身為本”。［1］16顯然，在儒家看來，人必須提高道德的自覺性(“修身”、“養(yǎng)心”)，這是體現(xiàn)人的價(jià)值自覺和尊嚴(yán)的活動(dòng)。

(二)《論語·里仁》:“德不孤，必有鄰”

在不同場合，孔子都曾表達(dá)人們修德的重要性，他說:“君子懷德，小人懷土;君子懷刑，小人懷惠”。［2］94“德不孤，必有鄰”。［2］105對于執(zhí)政者來說更是如此:“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”?！暗乐哉?，齊之以刑，民免而無恥;道之以德，齊之以禮，有恥且格”。［2］172“德之不修，學(xué)之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也”。［6］在孔子看來，執(zhí)政者的道德修養(yǎng)如何，直接關(guān)系到國治、天下平的道德理想的最終實(shí)現(xiàn)。因而執(zhí)政者必須嚴(yán)以律己，做到以德感人，以德教人，以德正人。

(三)《孟子·離婁下》:“人之所以異于禽獸者幾希。庶民去之，君子存之”

孟子繼承并發(fā)展了孔子的德性思想，在人性本善的立論基礎(chǔ)上，他提出了個(gè)體品德修養(yǎng)的內(nèi)在依據(jù)。他認(rèn)為:“惻隱之心，人皆有之;羞惡之心，人皆有之;恭敬之心，人皆有之;是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也;羞惡之心，義也;恭敬之心，禮也;是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣”。［3］261“無惻隱之心，非人也;無羞惡之心，非人也;無辭讓之心;非人也;無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也;羞惡之心，義之端也;辭讓之心，禮之端也;是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也”。［3］79在孟子看來，“仁義禮智”作為人的一種天賦屬性是人與動(dòng)物的根本區(qū)別所在。然而，對于普通人來說，這些美德又極其容易喪失。據(jù)此，他認(rèn)為人們自我修身的關(guān)鍵就在于把原有的優(yōu)良品德尋找回來，用他的話來說即是“學(xué)問之道無他，求其放心而已矣”。［3］271“存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也”。［3］301

(四)《荀子·強(qiáng)國》:“凡得人者，必與道也。道也者，何也?曰:禮義辭讓忠信是也。”

荀子在人性論主張上與孟子恰好相反，他明確認(rèn)為，人性本惡。其具體表現(xiàn)是:“人生性生而有好利焉”，“生而有疾惡焉”，“生而有耳目之欲(有)好聲色焉”。如果讓上述惡的本性不加約制，任期發(fā)展，必將導(dǎo)致“爭奪生而辭讓亡焉”，“殘賊生而忠信亡焉”，“淫亂生而禮義文理亡焉”。［4］258因此，荀子認(rèn)為必須對人性中的惡性加以改造。他提出“化性起偽”這一命題，認(rèn)為后天教育的作用就在于“化性起偽”，使“涂之人皆可為禹”。他認(rèn)為，對于社會(huì)中的人，若能用禮義“教誨之，調(diào)一之”，則“賞不用而民勸，罰不用而威行”，“夫是之謂道德之威”。［4］166雖然與孟子的人性主張相反，荀子在品德之于個(gè)體的意義上卻有著驚人的相似:“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴”。［4］85又說:“凡得人者，必與道也。道也者，何也?曰:禮義辭讓忠信是也”。［4］169顯然，與孟子主張“人之所以異于禽獸者幾希。庶民去之，君子存之”。［3］196一樣，荀子認(rèn)為人之所以為人，就在于有道德生活。離開了道德生活，人同禽獸就沒有什么區(qū)別。值得一提的是，荀子還著有專門的《修身》篇，用來教導(dǎo)人們“注錯(cuò)習(xí)俗”、“積善成德”。

從以上例舉，我們不難發(fā)現(xiàn):儒家諸子均十分重視個(gè)人品德的重要意義:對于一般人而言，品德既是人獸之別，又是立身之本。對于執(zhí)政者來說，品德既是治國之基，亦是平天下之要。無論是孔子的性近說，孟子的性善論還是荀子的性惡論，都無一例外地凸顯品德修養(yǎng)之說的重要價(jià)值，由此可見一斑。

二、個(gè)人品德的主要內(nèi)容

從經(jīng)典文本來看，儒家諸子在個(gè)人品德的主要內(nèi)容(即德目)上具有不同程度的相似，但總體而言，各有偏重，因而形成了以不同德目為核心統(tǒng)攝的德目范疇和德目序列:

(一)孔子:“仁”為核心的德目體系

孔子以“仁”為最高的道德原則，以孝悌為基礎(chǔ)，以智、仁、勇三者并舉，以“圣”為最高人格，提出了義、禮、忠、恕、孝、悌、慈、愛、溫、良、儉、讓以及恭、寬、信、敏、惠等具體德目。這些具體德目散見于《論語》的各篇目之中:“主忠信”。［2］13“弟子入則孝，出則弟，謹(jǐn)而信，泛愛眾，而親仁。行有馀力，則以學(xué)文”。［3］11“人而無信，不知其可也”。［3］53“君使臣以禮，臣使君以忠”。［2］74“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼”。［2］255“樊遲問仁，子曰:居處恭，執(zhí)事敬，與人忠。雖之狄夷，不可棄也”。［2］360“子路問君子，子曰:修己以敬。曰:如斯而已乎?曰:修己以安人。曰:如斯而已乎?曰:修己以安百姓。修己以安百姓，堯舜其猶病諸!”［2］409“子貢問曰:有一言而可以終身行之者乎?子曰:其恕乎!己所不欲，勿施于人”。［2］434“子張問仁于孔子，孔子曰:能行五者于天下，為仁矣。請問之曰:恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人”。［2］478“君子義以為上”。［2］498這些德目構(gòu)成了一個(gè)系統(tǒng)的道德范疇體系，在此范疇體系中，“仁”是最高德目，以“仁”為統(tǒng)帥，其它德目有的屬于道德規(guī)范(如“禮”、“讓”等)，有的則屬于道德精神范疇(如“仁”、“義”等)。它們的構(gòu)建，為人們遵循社會(huì)道德規(guī)范、發(fā)揚(yáng)社會(huì)道德精神提出了具體要求。

(二)孟子:三大層次的道德序列

孟子繼承孔子，在《孟子·梁惠王上》、《孟子·滕文公上》《孟子·告子上》等著中，首次明確提出道德的序列。他分別說道:“王如施仁政于民，省刑罰，薄賦稅，深耕易縟。壯者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其長上，可使制梃以撻秦楚之堅(jiān)甲利兵矣”。［3］11“人之有道也，飽食暖衣，逸居而無教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫:父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”。［3］124“惻隱之心，人皆有之;羞惡之心，人皆有之;恭敬之心，人皆有之;是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也;羞惡之心，義也;恭敬之心，禮也;是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣”。［3］261張岱年先生曾將此概括為三個(gè)序列:“一、孝悌忠信;二、五倫;三、仁義禮智?！薄靶┲倚拧笔浅醪降牡赖?“仁義禮智”是主要道德原則;五倫則是就人與人之間的關(guān)系來講的。［5］9-10孟子關(guān)于仁義禮智的學(xué)說，對于漢宋的倫理學(xué)史有著深遠(yuǎn)的影響。

(三)荀子:“禮”為重心的德目范疇

在具體德目排序上，荀子不同意孟子的見解，他特別強(qiáng)調(diào)禮的重要，并以禮為“道德之極”，將禮與仁、義并舉。在《荀子·大略》、《荀子·禮論》中，他指出:“禮之于正國家也，如權(quán)衡之于輕重也，如繩墨之于曲直也。故人無禮不生，事無禮不成，國家無禮不寧。君臣不得不尊，父子不得不親，兄弟不得不順，夫婦不得不歡。少者以長，老者以養(yǎng)。故天地生之，圣人成之”。［4］301“禮者，人道之極也”。［4］208類似這些論述，都鮮明地突出了“禮”對于人們立身做人、對于國家穩(wěn)定發(fā)展的重要作用。除“禮”之外，荀子比較注重“誠”德的堅(jiān)守(所謂“致誠”)，在《荀子·不茍》中，他說道:“君子養(yǎng)心莫善于誠，致誠則無它事矣。唯仁之為守，唯義之為行。誠心守仁則形，形則神，神則能化矣。誠心行義則理，理則明，明則能變矣?！虼擞谐?，以至其誠者也”。［4］21把“致誠”作為修身的原則，這對于啟迪人們在修身中堅(jiān)持“慎獨(dú)”，嚴(yán)以律己，無疑具有其特殊意義。總的而言，荀子所倡揚(yáng)的德目雖有所側(cè)重，但其提出的個(gè)人品德修養(yǎng)內(nèi)容并未出孟子左右。至漢代董仲舒，“三綱五?！背蔀榻y(tǒng)治階級道德的基本公式，個(gè)人品德的修養(yǎng)亦在此范圍內(nèi)進(jìn)行，所謂“三綱”即“君為臣綱、父為子綱、夫?yàn)槠蘧V”。所謂“五?！奔础叭?、義、禮、智、信”。后來韓愈、程頤、朱熹等人都從不同程度上肯定并認(rèn)可了“仁、義、禮、智、信”作為社會(huì)的基本道德原則，這些道德規(guī)范流傳至今，對中國人的社會(huì)生活和思想行為產(chǎn)生了極為深遠(yuǎn)的影響。

三、個(gè)人品德的心理結(jié)構(gòu)

知、情、意、行是個(gè)人品德的四大心理結(jié)構(gòu)。儒家經(jīng)典中雖然沒有關(guān)于個(gè)人品德的心理結(jié)構(gòu)的專門論述，但在孔子、孟子等諸多道德教育思想的言論中，我們?nèi)钥梢郧逦乜吹絺€(gè)人品德的這幾種成分和結(jié)構(gòu):

(一)品德之“知”

“知”，即道德知識(shí)的學(xué)習(xí)。孔子認(rèn)為，道德品質(zhì)的形成首先在于道德知識(shí)和道德規(guī)范的學(xué)習(xí)。在《論語》開篇《學(xué)而》中，他就鮮明提出“弗學(xué)何以行”，“蓋有不知而作者，我無是也”。［2］2顯然，與同時(shí)代的亞里士多德注重“知識(shí)即美德”一樣，孔子也十分強(qiáng)調(diào)道德知識(shí)和道德學(xué)習(xí)的重要性，他將“學(xué)”作為做“君子”和自立的先決條件和個(gè)人得以立身社會(huì)的基礎(chǔ)。他認(rèn)為離開了基礎(chǔ)的道德認(rèn)識(shí)，是不可能形成優(yōu)良的個(gè)人品德的。在這個(gè)意義上他曾說過“篤信好學(xué)，死守善道”［2］217。而“學(xué)”什么呢?孔子認(rèn)為要學(xué)“道”、知“道”、適“道”。他說:“君子學(xué)以致其道”［2］65，“君子謀道不謀食”，“君子憂道不憂貧”［2］441，“朝聞道，夕死可矣”［2］92這里的“道”就是對道德知識(shí)、道德規(guī)范的學(xué)習(xí)，只有學(xué)“道”、適“道”，才能做到“知者不困”。孟子也十分重視道德知識(shí)和規(guī)范的學(xué)習(xí)，他說“學(xué)則三代共之，皆所以明人倫也”。［3］117明確指出學(xué)習(xí)的目的就在于明人倫、通禮義。荀子專門作《勸學(xué)篇》，在開篇首句便點(diǎn)名了道德學(xué)習(xí)的重要性和持續(xù)性:“學(xué)不可以已”。［4］1

(二)品德之“情”

“情”，即道德情感的培養(yǎng)?！暗赖虑楦惺侨藗儼凑找欢ㄉ鐣?huì)的道德原則、規(guī)范去理解、評價(jià)周圍人和事時(shí)產(chǎn)生的一種情緒體驗(yàn)，它對個(gè)人品德的形成、發(fā)展起催化、強(qiáng)化的作用，是加強(qiáng)道德認(rèn)識(shí)、堅(jiān)定道德信念、錘煉道德意志的催化劑，是道德行為的推動(dòng)力”。［6］23孔子十分重視道德情感及其教育培養(yǎng)，在《論語·泰伯》中，他說道:“興于詩，立于禮，成于樂”。［2］212“興于詩”意思是說詩可以激發(fā)道德情感，“成于樂”是說音樂可以陶冶道德情操。同樣，荀子也特別重視音樂教育對于個(gè)人品德培養(yǎng)的作用，他認(rèn)為音樂不僅可以抒發(fā)人的感情，陶冶情操，而且可以改善人際關(guān)系，純化社會(huì)風(fēng)氣。

(三)品德之“意”

“意”，即道德意志的鍛煉。一般而言，道德意志是人們在踐履道德原則和規(guī)范的過程中表現(xiàn)出的自覺克服一切困難和障礙的毅力。道德意志是促使個(gè)體品德行為反復(fù)出現(xiàn)并能持之以恒的精神力量?？鬃釉凇墩撜Z·衛(wèi)靈公》中曾提到:“知及之，仁不能守之，雖得之，必失之”［2］442，其意是說即便認(rèn)識(shí)了“仁”這一道德規(guī)范，如果不能守住并保持它，即使認(rèn)識(shí)了也會(huì)喪失。換句話說，道德規(guī)范只有由道德認(rèn)識(shí)轉(zhuǎn)化為道德信念，才能對道德行為發(fā)生指導(dǎo)和約束作用。因此，必須注重道德意志的鍛煉，這一點(diǎn)孟子亦有著十分深刻的認(rèn)識(shí):“天將降大任于斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行弗亂其所為，所以動(dòng)心忍性，曾益其所不能”。［3］299只有加強(qiáng)道德意志的鍛煉，才有可能把人培養(yǎng)成為“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”［3］138的人。荀子也指出，個(gè)人在修身過程中，不應(yīng)因外在環(huán)境的變化而改變自身持守的道德意志。

(四)品德之“行”

“行”，即道德行為的踐履。道德行為是人們在一定的道德認(rèn)識(shí)、情感和意志的支配下，在實(shí)踐活動(dòng)中履行一定的道德原則、規(guī)范的實(shí)際行動(dòng)。道德行為的形成和長期履行是個(gè)人品德形成的關(guān)鍵階段和重要標(biāo)志，道德知識(shí)學(xué)習(xí)、道德情感培養(yǎng)、道德意志鍛煉只有轉(zhuǎn)化為個(gè)人長期自覺的道德行為和道德習(xí)慣，個(gè)人品德才得以真正實(shí)現(xiàn)?？鬃邮肿⒅亍靶小薄Ｔ凇墩撜Z·學(xué)而》中，他說:“弟子入則孝，出則弟，謹(jǐn)而信，泛愛眾，而親仁。行有余力，則以學(xué)文”。［2］11又說“君子恥其言而過其行”，“君子欲訥于言而敏于行”，“古者言之不出，恥躬之不逮也”。［2］163在他看來，道德并非空談虛言，它首先是實(shí)際行動(dòng)。孝敬父母、尊敬兄長、謹(jǐn)慎守信、愛人親仁，這些實(shí)際行為就是道德的具體表現(xiàn)。他認(rèn)為一個(gè)人要言行一致，這是個(gè)人品德的基本要求:“始吾于人也，聽其言而信其行;今吾于人也，聽其言而觀其行”。［2］118之后，《荀子·儒效》作了進(jìn)一步發(fā)揮:“不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之”。［4］73在古代，遵循道德原則而行動(dòng)，謂之“身體力行”，謂之“躬行實(shí)踐”?！吧眢w力行”意謂在個(gè)體身上體現(xiàn)道德原則，“躬行實(shí)踐”意謂將道德原則在生活中實(shí)現(xiàn)出來。

四、個(gè)人品德的養(yǎng)成途徑

眾所周知，儒家個(gè)人品德修養(yǎng)的價(jià)值理想和價(jià)值目標(biāo)是:“內(nèi)圣外王”和“君子人格”。而如何實(shí)現(xiàn)“內(nèi)圣外王”和“君子人格”?儒家經(jīng)典中蘊(yùn)含了一系列行之有效的個(gè)人品德修養(yǎng)理論和方法。

(一)好學(xué)慎思

個(gè)人品德的培養(yǎng)首先離不開道德規(guī)范的學(xué)習(xí)，不學(xué)習(xí)，便不懂得為人的規(guī)矩(“道”)，也就不懂得善惡是非。因而道德學(xué)習(xí)構(gòu)成了修身之基礎(chǔ)。孔子非常強(qiáng)調(diào)道德學(xué)習(xí)的重要性，在《論語·陽貨》中，他提出:“好仁不好學(xué)，起蔽也愚;好知不好學(xué)，其蔽也蕩;好信不好學(xué)，其蔽也賊;好直不好學(xué)，其蔽也絞;好勇不好學(xué)，其蔽也亂;好剛不好學(xué)，其蔽也狂”。［2］481顯然，在他看來，一個(gè)人如果愛好仁義卻不好好學(xué)習(xí)，那么他會(huì)容易被人愚弄;如果愛耍點(diǎn)小聰明卻不知道好好學(xué)習(xí)，那么他會(huì)輕浮而無根基;如果講信用卻不好好學(xué)習(xí)，那么他會(huì)容易被人利用反而傷害自己;如果性格耿直而不好好學(xué)習(xí)，那么他說話會(huì)尖刻而刺痛別人;如果性子勇猛卻不知好好學(xué)習(xí)，那么他容易作亂闖禍;同樣，如果性格剛烈而不善于學(xué)習(xí)，那么這種人就容易莽撞妄為。在學(xué)習(xí)道德知識(shí)基礎(chǔ)上，孔子指出個(gè)體需要慎思，才能達(dá)致“極高明而道中庸“的君子境界。因而他說:“君子有九思:視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義”。［2］465即君子有九種要思考的事:看的時(shí)候，要思考看清與否;聽的時(shí)候，要思考是否聽清楚;自己的臉色，要思考是否溫和;容貌要思考是否謙恭;言談的時(shí)候，要思考是否忠誠;辦事要思考是否謹(jǐn)慎嚴(yán)肅;遇到疑問，要思考是否應(yīng)該向別人詢問;忿怒時(shí)，要思考是否有后患;獲取財(cái)利時(shí)，要思考是否合乎道義準(zhǔn)則。

(二)自省慎獨(dú)

在個(gè)人品德的形成上，儒家不但強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)，更強(qiáng)調(diào)自省。自省是指從思想意識(shí)、情感態(tài)度、言論行動(dòng)等各個(gè)方面去深刻認(rèn)識(shí)自己、剖析自己。從而及時(shí)發(fā)現(xiàn)和改正自己的缺點(diǎn)錯(cuò)誤，提高自己遵守道德準(zhǔn)則和規(guī)范的自覺性?！墩撜Z·學(xué)而》中有:“吾日三省吾身:為人謀而不忠乎?與朋友交而不信乎?傳不習(xí)乎?”［2］7《論語·里仁》有“見賢而思齊焉，見不賢而內(nèi)自省也”。［2］99在孔子看來，自省就是反觀自身的精神性反思活動(dòng)。倘若只有學(xué)習(xí)，而沒有聯(lián)系自身品行的反省，這樣無助于個(gè)人品德的提升。對此，孟子也說:“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉”。［3］23這里的“誠”也就是反省自責(zé)而達(dá)到為己之善。“自省”的最高境界可視為“慎獨(dú)”?！吧鳘?dú)”是中國倫理思想史上一個(gè)古老的、特有的修養(yǎng)方法，是儒家對個(gè)人內(nèi)心深處比較隱蔽的意識(shí)、情緒進(jìn)行管理和自律的一種修養(yǎng)方式。最早見于《禮記·中庸》:“道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨(dú)也”。［1］132“慎獨(dú)”，就是指在獨(dú)處無人注意的情況下，自覺按一定的政治、道德準(zhǔn)則思考行動(dòng)而不做壞事。在此，“慎獨(dú)”強(qiáng)調(diào)的是道德主體內(nèi)心信念的作用，體現(xiàn)了嚴(yán)格要求自己的道德自律的精神，指出了一個(gè)人自覺實(shí)踐道德行為的意義。［7］81如果說，自省還是通過外在規(guī)范來約束個(gè)體行為的話，那么慎獨(dú)則是依靠主體的道德自覺性來達(dá)到“隨心所欲不逾矩”的目的。

(三)知行合一

這是儒家個(gè)人品德培養(yǎng)的重要特征?！墩撜Z》開宗明義第一句話就是:“子曰:學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說(悅)乎?”［2］2“時(shí)習(xí)”即經(jīng)常練習(xí)、經(jīng)常實(shí)踐的意思?？鬃右回炛亍靶小?，他明確主張對人的道德評價(jià)必須兼顧“言”和“行”兩方面并更注重后者:“始吾于人也，聽其言而信其行;今吾于人也，聽其言而觀其行”。［2］34孟子繼承和發(fā)揚(yáng)孔子的“力行”思想，強(qiáng)調(diào)要想獲得卓越的才能，形成完善的人格，必須自覺地接受各種嚴(yán)酷環(huán)境的磨練和艱難挫折的考驗(yàn)。同時(shí)他認(rèn)為理想人格的造就全在將自己的天賦善性推己及人。同樣，荀子提出了“學(xué)至于行之而止矣”的重要命題，認(rèn)為“學(xué)”的最終目的在于“行”?！吨杏埂酚小傲π薪跞省?，同樣也是強(qiáng)調(diào)道德實(shí)踐的重要性，強(qiáng)調(diào)道德學(xué)問不是外在的知識(shí)，道德學(xué)問必須同道德實(shí)踐相結(jié)合，同自身為人處世相結(jié)合，才是真學(xué)問。

(四)推己及人

儒家的個(gè)人品德修養(yǎng)學(xué)說顯然沒有停留于內(nèi)省慎獨(dú)道德修養(yǎng)的基礎(chǔ)層面，它進(jìn)一步要求“推己及人”，在社會(huì)關(guān)系中通過人際互動(dòng)形成個(gè)人品德?？鬃釉f:“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與?而誰與?”［2］365在《論語·憲問》中，他明確表達(dá)了修身并非潔身自好和獨(dú)善其身這一形式，而是“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓”。［2］165而道德德目，如孝、悌、慈、忠、信、義、親等，都要在君臣、父子、夫妻、朋友等關(guān)系中才能體現(xiàn)。這便也是孔子“仁者愛人”的精髓。為貫徹“仁者愛人”，儒家有兩大修養(yǎng)方法:“忠恕之道”的推己及人法和“中庸之道”的貴中尚和法。

首先，“忠恕之道”的推己及人法是指儒家提倡人們在社會(huì)活動(dòng)中以“忠恕之道”去實(shí)現(xiàn)“愛人”。所謂忠，就是“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”。所謂恕，就是“己所不欲，勿施于人”。實(shí)行“忠恕之道”要求人們必須具有仁愛和奉獻(xiàn)之心。如果一個(gè)人沒有一點(diǎn)仁愛、奉獻(xiàn)之心，那他就不會(huì)去“立人”、“達(dá)人”;同時(shí)，“立人”、“達(dá)人”的過程，又是強(qiáng)化仁愛與奉獻(xiàn)之心的過程。同時(shí)，實(shí)行“忠恕之道”，必須將心比心，推己及人，善于體驗(yàn)自己的情感和需要，并在此基礎(chǔ)上去理解他人的情感和需要，以免做出有損他人之舉。孟子的“舉斯心加諸彼”和“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”就是實(shí)行“忠恕之道”的心理換位法的典例。

其次，“中庸之道”的貴中尚和法?！爸杏怪馈笔侨寮业闹匾赖略瓌t，也是個(gè)人品德培養(yǎng)的重要方法?！吨杏埂份d:“喜恕哀樂之末發(fā)，謂之中;發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也;和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉”。［1］32它的基本要求是人們的道德行為必須保持在一定的范圍內(nèi)，要適度，恰到好處，使各方面能各得其所，不能片面，走極端，否則，善意也會(huì)成惡果，有損仁德的實(shí)現(xiàn)。

五、個(gè)人品德的外在條件

傳統(tǒng)儒家十分重視教育、環(huán)境等外在條件對個(gè)體道德品質(zhì)的影響作用。同樣，以人性論為前提，儒家諸子分別論述了后天環(huán)境與教育對于個(gè)體道德品質(zhì)養(yǎng)成的影響。

(一)《論語·陽貨》:“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”。

孔子提出“性相近、習(xí)相遠(yuǎn)”的命題，說明人們與生俱來的天性本來是相近的，但因?yàn)楹筇飙h(huán)境習(xí)染的不同，人與人之間的差距越來越大。對此，孔子舉例說到:“與善人居，如入芝蘭之室，久而不聞其香;與不善人居，如入鮑魚之肆，久而不聞其臭，亦與之化矣”。［2］246此外，孔子提倡擇友、擇處，也是其環(huán)境對人的品德形成作用思想體現(xiàn)。關(guān)于擇友，孔子說:“益者三友，損者三友。友直、友諒、友多聞，益矣;友便辟、友善柔、友便佞，損矣”。［2］459關(guān)于擇處，孔子曰:“里仁為美，擇不處仁，焉得知?”［2］457毋庸置疑，孔子擇友、擇處的目的就在于創(chuàng)造一個(gè)有益于道德修養(yǎng)的環(huán)境，以便“就有道而正焉”。

(二)《孟子·滕文公上》:“設(shè)為庠、序、學(xué)、校以教之”。

孟子、荀子所持“性善”、“性惡”論雖然在道德起源問題上認(rèn)識(shí)不同，但均強(qiáng)調(diào)后天生活中環(huán)境和教育對人的道德發(fā)展之重要影響。在孟子看來，由于不良環(huán)境的“陷溺”，人們固有的仁、義、禮、智、信等道德觀念會(huì)逐漸喪失。他認(rèn)為教育的重要作用就在于“存養(yǎng)”、“擴(kuò)充”和發(fā)展先天的“善端”，如果沒有教育，先天固有的“善端”被不良環(huán)境“陷溺”而喪失了，人就會(huì)變成禽獸。［7］83因此他說:“設(shè)為庠、序、學(xué)、校以教之。庠者養(yǎng)也，校者教也，序者射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠，學(xué)則三代共之，所以明人倫也”。［3］117在此，孟子第一次明確提出了道德教育是學(xué)校教育的首要任務(wù)，學(xué)校在道德教育上發(fā)揮著直接而重要的作用。在此也彰顯出孟子“性善”論的可貴之處:孟子并未肯定人“性善”的永久性，要“擴(kuò)充”、“存養(yǎng)”和發(fā)展“善端”，既離不開自身的修養(yǎng)努力，也必須創(chuàng)造良好的環(huán)境進(jìn)行熏陶和教育。

(三)《荀子·儒效》:“居楚而楚，居越而越，居夏而夏，是非天性也，積靡使然也?！?/h3>

荀子認(rèn)為人性本惡，故而人的善德是后天通過教育學(xué)習(xí)所習(xí)得的，因此他認(rèn)為教育可使“博學(xué)，積善而化性”。［4］97荀子與孔子一樣，同樣強(qiáng)調(diào)良師益友的榜樣作用。他說“得賢師而事之，則所聞?wù)邎颉⑺?、禹、湯之道?得良友而友之，則所見者忠信敬讓之行也。身日進(jìn)于仁義而不自知者，靡使然也”。［4］267在他看來，不同的環(huán)境鑄造出不同品格的人。他說:“蓬生麻中，不扶自直;白沙在涅，與之俱黑”。又說:“居楚而楚，居越而越，居夏而夏，是非天性也，積靡使然也”。［4］75由此可見，雖然個(gè)人品德形成的關(guān)鍵在于個(gè)體的主體認(rèn)識(shí)、情感、意識(shí)等內(nèi)因的作用，但諸如環(huán)境、教育的外部影響同樣不容忽視。

六、結(jié)語

綜上所述，通過對以上儒家經(jīng)典的解讀，不難發(fā)現(xiàn)，傳統(tǒng)儒家在不同的人性論基礎(chǔ)上形成了系統(tǒng)化、理論化的個(gè)人品德理論體系，在社會(huì)意義、主要內(nèi)容、心理結(jié)構(gòu)、方法途徑、外部條件等方面顯示了其獨(dú)特的倫理特征和民族風(fēng)格，直接塑造了中華民族特有的倫理精神和價(jià)值人格。毋庸置疑，回顧和借鑒儒家個(gè)人品德思想資源中的積極形式和內(nèi)容，對于強(qiáng)化當(dāng)代中國公民道德建設(shè)和學(xué)校道德教育仍然具有十分深刻的現(xiàn)實(shí)意義:儒家個(gè)人品德理論本身體現(xiàn)了傳統(tǒng)中國對道德價(jià)值的重視和個(gè)體修身的青睞，這既是傳統(tǒng)社會(huì)政治倫理建構(gòu)和宗法社會(huì)秩序維護(hù)的必然要求，也反映了道德作為“人獸之別”的重要標(biāo)準(zhǔn)，它本身所蘊(yùn)含的倫理精神在任何時(shí)代都值得堅(jiān)守:道德是每一個(gè)歷史時(shí)代人與自然、人與自身、人與人、人與社會(huì)、人與國家之間的聯(lián)結(jié)方式，道德關(guān)系到每一個(gè)生活在社會(huì)中的人的根本利益和幸福。認(rèn)識(shí)到了這一點(diǎn)，我們才有可能樹立正確的道德意識(shí)，自覺遵守社會(huì)的道德規(guī)范，并堅(jiān)定有力地拒絕道德虛無主義。同時(shí)，儒家個(gè)人品德內(nèi)容中的“仁愛”精神、誠信品格、重義情結(jié)、勤儉意識(shí)等在功利主義價(jià)值觀大行其道的消費(fèi)社會(huì)中無疑面臨著被瓦解的風(fēng)險(xiǎn)，但恰恰這些倫理品格積淀和形塑了中華民族傳統(tǒng)中最富價(jià)值的精神財(cái)富，在新時(shí)代的今天，這些道德品格又以新的形式展現(xiàn)在社會(huì)生活中，并構(gòu)成了當(dāng)代中國社會(huì)主義核心價(jià)值體系的重要內(nèi)容(社會(huì)主義榮辱觀)，這充分反映了儒家個(gè)人品德理論強(qiáng)大的理論生命力。最后，傳統(tǒng)儒家主張個(gè)體通過格物致知、誠意正心、修身慎獨(dú)等內(nèi)在修養(yǎng)方式和推己及人、躬行實(shí)踐的外在方式(即“內(nèi)圣外王”)達(dá)致理想人格的方法路徑即便對于當(dāng)代社會(huì)的道德建設(shè)和學(xué)校道德教育的開展仍然頗具參考價(jià)值，對于現(xiàn)代公民文明修身和實(shí)現(xiàn)自身全面發(fā)展亦有著重要意義。當(dāng)然，需要指認(rèn)的是，儒家個(gè)人品德理論是與傳統(tǒng)社會(huì)特殊的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)、政治秩序、文化心理和社會(huì)結(jié)構(gòu)相契合的，展現(xiàn)出的是其與傳統(tǒng)相符合的倫理特征和要求，因而它自身具有不可否認(rèn)的矛盾性和局限性。隨著傳統(tǒng)社會(huì)向現(xiàn)代社會(huì)的變遷，儒家個(gè)人品德理論必然面臨著被解構(gòu)和重構(gòu)的任務(wù)，這既是儒家個(gè)人品德理論自身局限的結(jié)果，也是它走向現(xiàn)代性社會(huì)并重獲新生的機(jī)會(huì)。在挑戰(zhàn)和機(jī)遇并存的雙重境遇中，我們相信，經(jīng)過時(shí)代化改造后的儒家個(gè)人品德在煥發(fā)出傳統(tǒng)倫理精神風(fēng)采的同時(shí)也會(huì)對當(dāng)代倫理生態(tài)的改善和人類精神家園的建構(gòu)作出不可磨滅的理論貢獻(xiàn)。

［1］朱熹. 四書［M］. 北京:中華書局，1983.

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［3］徐洪興. 孟子直解［M］. 上海:復(fù)旦大學(xué)出版社，2004.

［4］章詩同. 荀子簡注［M］. 上海:上海人民出版社，1974.

［5］張岱年. 中國倫理思想研究［M］. 南京:江蘇教育出版社，2005.

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