蔣 繼 華

(鹽城工學(xué)院 人文學(xué)院， 江蘇 鹽城 224051)

1980年代以來，西方理論的發(fā)展進(jìn)入一個低谷期，理論的式微或終結(jié)之聲不絕于耳，曾經(jīng)額手稱慶的“理論的狂歡”如今顯現(xiàn)出從未有過的衰落氣息，當(dāng)代哲學(xué)和人文思潮進(jìn)入了“后理論時代”。這一切是否意味著理論處于危機(jī)之中，抑或真的走向終結(jié)？對理論的反思成為學(xué)者們關(guān)注的重點(diǎn)。2003年，伊格爾頓出版《理論之后》一書，該書通過對理論的反思與批判，再一次將后現(xiàn)代理論推到了意識前沿。如果說《后現(xiàn)代主義的幻象》是伊格爾頓試圖從政治和理論觀念著手對后現(xiàn)代主義進(jìn)行的闡釋，那么《理論之后》則在反思后現(xiàn)代主義所造成的文化理論削弱，并超越后現(xiàn)代主義的幻象為理論尋求出路，某種程度上彰顯出當(dāng)代理論的興衰歷程。對后現(xiàn)代思想的持續(xù)關(guān)注成為伊格爾頓一貫的理論態(tài)度。

一、理論的自反性

《理論之后》前四章主要是反思1960年代以來西方文化理論的發(fā)展歷程及其遭遇的困境。在伊格爾頓看來，雖然文化理論的黃金期早已過去，但如果以為現(xiàn)在可以回到前理論時代，那就錯了，因?yàn)椤叭绻碚撘馕吨鴮ξ覀冎笇?dǎo)性假設(shè)進(jìn)行一番順理成章的思索，那么它還是一如既往地不可或缺。不過我們正生活在所謂高雅理論的影響下”[1]3。也就是說，“理論之后”并不意味著理論已經(jīng)終結(jié)，而是我們現(xiàn)在正處在理論高峰的余波之中，應(yīng)以一種務(wù)實(shí)的姿態(tài)對理論的性質(zhì)和使命進(jìn)行深刻反思。反思顯示出理論的要義和價值，即伊格爾頓所言的“批評性的自我反省”。例如，文化理論就誕生于對人文學(xué)科所作的反思：“這種理論誕生于我們被迫對我們正在從事的活動有了新的自我意識之時。它是我們不能再將那些做法視為天經(jīng)地義這一事實(shí)的征兆?！盵1]27在伊格爾頓看來，文化理論的繁盛絕非偶然，它是20世紀(jì)六七十年代日常社會實(shí)踐和思想實(shí)踐迫切需要調(diào)整和重新審視的產(chǎn)物，是傳統(tǒng)的知識體系和學(xué)科分類遭遇變革的結(jié)果。當(dāng)這種理論失去曾有的權(quán)威性，日漸遠(yuǎn)離生活實(shí)踐，后理論對其提出挑戰(zhàn)，強(qiáng)調(diào)多元性、具體性和地方性的時候，于是，智識生活與日常生活之間不再有任何縫隙。由此看來，理論對常識的反思性批判推動著日益關(guān)注現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐性品格的形成，顯示理論在“理論之后”的今天仍一如既往地不可或缺，它促使人們反思在后理論時代“理論”何以成為問題。

理論何為？理論就是對世俗的質(zhì)疑、批判、追問與反思，理論的價值就在于持續(xù)不斷的懷疑和批判精神，揭示日常生活掩蓋下的生命常態(tài)。從詞源學(xué)來說，“理論”的英文theory最接近的詞源是希臘文theoria，即心靈中關(guān)于真實(shí)的影像，theoria得自theorein(沉思或思辨)和theasthai(注視)，賦予沉思以視覺上的聯(lián)系[2]993，理論的思辨或注視預(yù)示著理論活動具有質(zhì)疑、反思自身的功能。喬納森·卡勒提出批評理論具有反思性：“理論具有反射性，是關(guān)于思維的思維，我們用它向文學(xué)和其他話語實(shí)踐中創(chuàng)造意義的范疇提出質(zhì)疑?！盵3]16利奇認(rèn)為理論在其目前的框架中至少有六種不同意思，其第二種“理論指普遍原則和傳統(tǒng)作法以及在所有文學(xué)和文化研究中所作的自我反思”[4]，也強(qiáng)調(diào)了理論對傳統(tǒng)普遍原則的反思性。當(dāng)然，對理論的反思和批判不是抽象的、概念式的反省，理論的反思功能離不開實(shí)踐行為。拉曼·塞爾登等認(rèn)為理論“更應(yīng)該被理解為一種行動而不是文本或立場觀點(diǎn)：對于那些理所當(dāng)然的理論假設(shè)和觀念提出批判性疑問”[5]328。伊格爾頓延續(xù)了其一貫的實(shí)踐批評風(fēng)格，把對理論的反思建立在審美實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)上。他看到，在充滿差異性的歷史現(xiàn)象中蘊(yùn)含著極大的政治潛能，通過對這些現(xiàn)象的剖析，反思理論自身的現(xiàn)實(shí)功用與價值判斷的關(guān)系就成為獨(dú)特的思維策略。在這個問題上，伊格爾頓重點(diǎn)列舉了反理論和后現(xiàn)代主義如何制造文化的相對主義、地方主義，揭示它們與文化理論的關(guān)系。

反理論主義強(qiáng)調(diào)文化的相對性、一致性，認(rèn)為文化之間不存在評判的理性基礎(chǔ)，人必須跳出自己的文化域才能實(shí)施批判。而這恰恰是伊格爾頓所質(zhì)疑的，他堅(jiān)持認(rèn)為理論是人生活的一部分，不與生活實(shí)踐脫離，反躬自身的文化批判無需置身于外層的玄學(xué)空間。當(dāng)然，他批駁的反理論代表主要是美國哲學(xué)家理查·羅蒂和斯坦利·費(fèi)希。羅蒂倡導(dǎo)“反本質(zhì)主義”哲學(xué)觀，認(rèn)為哲學(xué)不再是文化的權(quán)威和核心，哲學(xué)已歸于常識，以肢解西方傳統(tǒng)哲學(xué)的基礎(chǔ)主義和本質(zhì)主義。在《哲學(xué)和自然之鏡》中，羅蒂提出該書旨在“摧毀讀者對‘知識’的信任，即把知識當(dāng)作是某種應(yīng)當(dāng)具有一種‘理論’和具有‘基礎(chǔ)’的東西這種信念”[6]4，即以實(shí)用主義的“無鏡哲學(xué)”取代傳統(tǒng)再現(xiàn)表象的“鏡式哲學(xué)”神話，走向開放和多元，從而預(yù)設(shè)了哲學(xué)領(lǐng)域的反理論之路。費(fèi)希認(rèn)為，理論用普遍性(一般性)取代局部性(地方性)以指導(dǎo)實(shí)踐是一件永遠(yuǎn)不可能企及的事，因?yàn)槔碚摰牡谝皇仲Y料以及符合規(guī)范的法則總是會被發(fā)現(xiàn)，而且往往獨(dú)立于與之關(guān)聯(lián)的情勢(語境)。因此，現(xiàn)今的所謂理論只不過是借用了理論的術(shù)語和內(nèi)容，把特殊領(lǐng)域內(nèi)所發(fā)生的涉及地方的、個別的、宗派集團(tuán)的利害關(guān)系提高到普遍性位置[7]100—102。費(fèi)希預(yù)測，理論最終會被摒棄。其實(shí)這些反理論者質(zhì)疑理論，是因?yàn)樗麄冋J(rèn)為理論本身是虛構(gòu)的、抽象的和概念化的，其急劇膨脹帶來的普遍性、獨(dú)斷性容易對理論之外的一些問題形成遮蔽。他們要證明的還是理論對現(xiàn)實(shí)的干預(yù)，即理論的實(shí)用性問題(如羅蒂的新實(shí)用主義哲學(xué)觀)，這恰恰是文化理論的當(dāng)下存在，伊格爾頓對此卻不認(rèn)同。關(guān)于后現(xiàn)代主義與文化理論，伊格爾頓有一個重要觀點(diǎn)，即文化理論是現(xiàn)代主義通過其他方式的延續(xù)。1960年代前后，現(xiàn)代主義失去了激動人心的力量，其異議沖動依然存留，文化理論正好成為其安身之處。文化理論以多方面的進(jìn)取性席卷語言學(xué)、哲學(xué)、政治學(xué)等領(lǐng)域，相信地方性、實(shí)用性和特殊性，在從現(xiàn)代主義到后現(xiàn)代主義的過程中，逐漸走向后現(xiàn)代并和后現(xiàn)代融為一體。這種后現(xiàn)代風(fēng)格絕不是對晚期資本主義的批判，而是與其同謀，附麗于資本主義的侵略性、多元性之上，其“文化相對主義和道德約定主義，它的懷疑主義，實(shí)用主義和地方主義，它對團(tuán)結(jié)和有紀(jì)律組織的觀念的厭惡，它的缺乏任何關(guān)于政治中介力量的適用理論：所有這一切都將對它極為不利”[8]152。顯然，伊格爾頓對現(xiàn)代主義、后現(xiàn)代主義和文化理論關(guān)系的揭示，實(shí)乃召喚著文化理論的堅(jiān)實(shí)根基和現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，而當(dāng)前的文化理論恰恰討厭的是本質(zhì)、基礎(chǔ)、一般之類的范疇。因此，西方世界要對此作出深刻反思。

理論具有反思性，源于理論在對事物現(xiàn)象的描述中能透過現(xiàn)象看本質(zhì)，用普遍理性的角度替代個別的狹隘角度，以突出其具有的指導(dǎo)意義。在這種普遍模式指導(dǎo)下，任何一種關(guān)于知識形態(tài)的描述或概括不再僅僅滿足于對個別現(xiàn)象的認(rèn)識，而是超越了自身價值，使得闡釋和批評行為更具客觀性、自覺性和有效性。當(dāng)然，理論的知識系統(tǒng)在急劇膨脹的同時往往也會造成對地方性、個別性的遮蔽，尤其是對個體的審美經(jīng)驗(yàn)和實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的輕視，這也是反理論者對理論的合法性質(zhì)疑所在。回到《理論之后》，我們應(yīng)看到，伊格爾頓對結(jié)構(gòu)主義、后殖民、女權(quán)主義等的批判，無不帶有強(qiáng)烈的解構(gòu)意識。這種解構(gòu)的政治觀、歷史觀成為伊格爾頓反思的方法論前提。對伊格爾頓而言，解構(gòu)理論是為了重建理論，即在一個更廣闊的視野內(nèi)尋求理論的出路，這才有了理論必須對德性、價值、真理、死亡等主題的思考。但是，由理論高峰期開拓的跨越學(xué)科邊界的風(fēng)氣，其影響依然在延續(xù)。理論與概念、知識，理論與生活實(shí)踐、價值判斷的關(guān)系等關(guān)乎理論的有效性、合法性問題依然存在，這意味著伊格爾頓的反思、重建之旅充滿著艱辛。

二、理論的擔(dān)當(dāng)性

理論是對劇烈變化的歷史和政治現(xiàn)實(shí)的干預(yù)、批判，理論更源于對現(xiàn)實(shí)社會的政治思索。這種極具批判性和創(chuàng)新意識的理論預(yù)設(shè)成就了那個時代的理論高峰期，用戴維5洛奇的話說就是“‘理論’在其自身開始被理論化——或者用當(dāng)時時興的話來說被解構(gòu)時，便誕生了”[9]。文化理論自誕生之后，為社會發(fā)展提出很多真知灼見。伊格爾頓指出，文化理論有兩大重要成就，就是把性和性屬確定為合法研究對象，同時將通俗文化納入研究的視野。藉此，大眾文化的地位得以確立，人們思考問題的方式呈現(xiàn)多樣化。但作為反抗權(quán)力的理論，卻愈來愈在權(quán)力面前顯得無能為力，尤其隨著文化理論黃金歲月的消逝，整個社會陷入相對主義、懷疑主義的紛亂爭論中，關(guān)乎人類存在的一系列重要問題，文化理論都未能予以正確回答?！霸诘赖潞托味蠈W(xué)問題上它面帶羞愧，在愛、生物學(xué)、宗教和革命的問題上它感到尷尬窘迫，在邪惡的問題上它更多的是沉默無言，在死亡和苦難上它則是諱莫如深，對本質(zhì)、普遍性與基本原則它固執(zhí)己見，在真理、客觀性以及公正方面它則是膚淺的?！盵1]98那么，當(dāng)代的文化理論到底在關(guān)注什么呢？“相反，吸引人的是性。在一批略顯狂野的學(xué)者身上，對法國哲學(xué)的興趣已經(jīng)讓位于對法式接吻的迷戀。在某些文化圈里手淫的政治遠(yuǎn)遠(yuǎn)要比中東政治來得更令人著迷。社會主義已經(jīng)徹底輸給了施虐受虐狂。在研讀文化的學(xué)生中，人體是非常時髦的話題，不過通常是色情肉體，而不是饑餓的身體?！盵1]4本來，當(dāng)代文化理論在規(guī)避對本質(zhì)性、普遍性的過度強(qiáng)調(diào)后開始關(guān)注地方性、現(xiàn)實(shí)性和多元性，不幸的是，卻面臨著被庸俗化的危險。文化理論對“性”的迷戀固然有助于推翻清教徒式的教條，顯示對愉悅身心的肯定，然而卻是遠(yuǎn)離社會現(xiàn)實(shí)、遠(yuǎn)離政治的，很容易深陷資本主義的文化體系之中。事實(shí)上，文化理論一味地解構(gòu)和顛覆傳統(tǒng)的思想觀念, 卻又無法建立起正確的思想觀念, 結(jié)果在面對人類根本性問題時就軟弱無力，止步不前。

《理論之后》的任務(wù)不外乎兩方面：一是在對文化理論與現(xiàn)實(shí)、道德和政治關(guān)系的關(guān)注中，批判去政治化的后現(xiàn)代運(yùn)動；一是超越后現(xiàn)代主義的幻象，為理論尋求合理的出路。在論析過程中，伊格爾頓時時以保衛(wèi)馬克思的姿態(tài)強(qiáng)調(diào)批評的社會功能和政治作用，堅(jiān)持理論的政治擔(dān)當(dāng)和理論批評的政治性，體現(xiàn)出對文化現(xiàn)實(shí)和當(dāng)前處境的反思。為強(qiáng)化這一觀念，在《理論之后》中，伊格爾頓沒有遵循歷史的統(tǒng)一性思路，而是選擇20世紀(jì)60年代這個文化發(fā)展的橫斷面與去政治化的八九十年代作對比，發(fā)現(xiàn)理論的去政治化和政治活動在當(dāng)下的被遮蔽。從狹義來看，伊格爾頓所指的理論即文化理論，主要是指結(jié)構(gòu)主義、解構(gòu)主義、后現(xiàn)代主義和各種文化研究等，它是1965年到1980年間政治運(yùn)動的產(chǎn)物。作為激進(jìn)政治運(yùn)動的產(chǎn)物，文化理論融合了政治與文化的結(jié)果，使得“烏托邦思想、性政治、精神貧乏、帝國戰(zhàn)爭、和平和友誼的福音，偽東方主義，政治革命主義、奇異的藝術(shù)形式、迷幻狀態(tài)、回返自然、對無意識的解放”[1]44—45等融為一體。在這種強(qiáng)盛理論的影響下，原先從形式、語言、結(jié)構(gòu)中尋求解構(gòu)的先驅(qū)們現(xiàn)在轉(zhuǎn)向了藝術(shù)、權(quán)力、軀體、霸權(quán)等領(lǐng)域，這才有了拉康、?？?、德里達(dá)等先驅(qū)們留下的理論遺產(chǎn)，這些理論遺產(chǎn)無疑與當(dāng)時的政治事件有關(guān)。伊格爾頓看到，文化理論開始于現(xiàn)實(shí)政治問題的驅(qū)動，但發(fā)展到后來，理論與現(xiàn)實(shí)問題相距甚遠(yuǎn)了，尤其是八九十年代以來，許多激進(jìn)分子開始放棄過去的理想，堅(jiān)持理論的去政治化。文化與經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)、政治優(yōu)勢、資本主義等融為一體，成為激進(jìn)政治的替代品。這恰恰是后現(xiàn)代的一部分，而后現(xiàn)代以社會分層、身份、種族和性別等微觀政治取代宏觀政治的做法并不是致力于解決問題，而是把問題取消了。因此，后現(xiàn)代主義是處于問題的最后部分而非解決辦法的最后部分。由此看來，所謂“理論的終結(jié)”，不過是后現(xiàn)代主義的終結(jié)?；诶碚撆u不可或缺的現(xiàn)實(shí)政治維度，伊格爾頓由此解構(gòu)了后現(xiàn)代語境中的“理論的狂歡”。

面對文化理論背離初衷嚴(yán)重走偏，遠(yuǎn)離社會現(xiàn)實(shí)的現(xiàn)狀，伊格爾頓提出文化理論必須探究理論難堪大任的原因，尤其把政治等完全置于語言和性范疇之列，對道德、革命、真理等現(xiàn)代性啟蒙話語做出新的闡發(fā)，恢復(fù)理論的擔(dān)當(dāng)性。這正是伊格爾頓探討“理論之后”重建道德、哲學(xué)與政治關(guān)系的基點(diǎn)。在這個意義上，伊格爾頓是理論的批判者而非反理論者。當(dāng)然，伊格爾頓對文化理論去政治化的焦慮和基于“理論之后”的批判有一定的析出背景，那就是左派文化在學(xué)術(shù)領(lǐng)域內(nèi)的格局與地位變化。文化理論興起于西方左翼政治運(yùn)動蓬勃發(fā)展時期，生成之初即帶有激進(jìn)的政治色彩。尤其是20世紀(jì)五六十年代，以英國為代表的“新左派”運(yùn)動爆發(fā)，吸引眾多知識分子批判性地關(guān)注工黨運(yùn)動、馬克思主義理論等社會政治議題，從根本上影響了整個西方政治，顯示左派政治的強(qiáng)勢地位。隨著政治運(yùn)動的失敗，政治上的孤立無援使得他們轉(zhuǎn)向文化和哲學(xué)，來尋求階級、種族、政治等方面的平等和自由，對抗一個文化角色日趨重要的資本主義，補(bǔ)償其政治上的無家可歸狀態(tài)。這預(yù)示著“新左派”已不單單是一種純學(xué)術(shù)理論研究，而成了表達(dá)政治立場的風(fēng)向標(biāo)。然而，作為英國新左派的旗幟，伊格爾頓對新左派運(yùn)動懷有某種矛盾心理。隨著文化理論甘心成為資本主義全球敘事的注腳，“西方左派文化既對資本主義文化體制存有不可以根本杜絕的依附性，但也絕對不愿意看到資本主義全球敘事的來臨”，處于這種矛盾狀態(tài)的伊格爾頓“既要在哲學(xué)和理智的層面上踐行‘文化左派’的實(shí)踐精神，同時又要在思想層面上為文化左派迎戰(zhàn)自由主義的挑戰(zhàn)廓清理論和現(xiàn)實(shí)障礙”[10]。這樣一種心理使得伊格爾頓以一種相當(dāng)開放的姿態(tài)反思文化理論家同時處于馬克思主義之內(nèi)與之外的現(xiàn)狀，索解馬克思主義在當(dāng)代持續(xù)發(fā)展的可能性。在這個意義上，所謂“理論的終結(jié)”包含了對馬克思主義理論話語在今天失語的憂慮。

三、理論的回歸性

20世紀(jì)文學(xué)和理論的關(guān)系可謂跌宕起伏，此消彼長。隨著后現(xiàn)代主義的興起，文學(xué)在“理論”中開始失勢，變得舉步維艱；理論則在自言自說，淪為文化研究的癥候式解釋?；诖耍瑢W(xué)者們紛紛為后理論尋求出路，化解文學(xué)和理論的對峙關(guān)系。卡勒提出理論所忽視的正是文學(xué)和那些文學(xué)性的東西，因此有必要在文學(xué)研究中重新奠定文學(xué)性根基。卡寧漢要求回到被理論“拋入外圈黑暗之中”的文本細(xì)讀傳統(tǒng)，貝特提出從文學(xué)的“基礎(chǔ)和基本功”入手，回到文學(xué)傳記和版本目錄學(xué)[5]328—332。姑且不論他們的理論補(bǔ)救策略能否真的奏效，但其對文學(xué)傳統(tǒng)的回歸和文學(xué)性的強(qiáng)調(diào)卻顯出真知灼見。然而，對伊格爾頓來說，“理論中缺失的‘另一半’并不是文學(xué)、讀解、文化或美學(xué)，而是政治”[5]337。這說到了問題的癥結(jié)所在。在伊格爾頓那里，文化理論似乎已游離于文學(xué)或?qū)徝李I(lǐng)域，直奔政治而去。所以，《理論之后》花絕大部分篇幅論述理論的出路在于對道德、價值、本質(zhì)、真理等基本問題進(jìn)行重新闡釋，向后現(xiàn)代主義逃避的重大問題敞開胸懷，而非文學(xué)和審美擔(dān)此重任。

伊格爾頓并非沒有意識到文學(xué)作品存在的價值。他尤其反駁了理論家遠(yuǎn)離作品和理論卡在評論者與作品之間的指控，認(rèn)為適度的文本細(xì)讀對理論家尤為有效，而批評概念最大的用處，則是能與藝術(shù)品保持聯(lián)系，并成為理解藝術(shù)品的有效方式。理論和文學(xué)的關(guān)系既然如此密切，伊格爾頓為何將文學(xué)置于拯救理論的策略之外呢？這首先應(yīng)從伊格爾頓對文學(xué)與現(xiàn)實(shí)關(guān)系的理解談起。在伊格爾頓看來，和真理、道德、政治對現(xiàn)實(shí)的作用相比，藝術(shù)和文學(xué)包含著大量與現(xiàn)實(shí)政治體制難以和諧一致的觀點(diǎn)和經(jīng)驗(yàn)，藝術(shù)家關(guān)注的是價值的語言而非價格的語言，因此，藝術(shù)品只能表現(xiàn)出社會日常生活的淺薄，而“在市場決定價值的文明體里，隨著藝術(shù)變得越來越可有可無，文化反而能夠?qū)⒆陨淼姆潜匾宰兂傻滦浴盵1]94，文化能夠發(fā)揮政治批判、道德價值的作用。伊格爾頓認(rèn)為，文化理論對于藝術(shù)作品而言產(chǎn)生了兩大成就，一是文化理論的存在顯示解釋藝術(shù)作品并非只有一種正確方法(還有其他的理論方法)，一是在藝術(shù)作品的產(chǎn)生過程中，除作者之外還有許多因素牽涉其中(如文化權(quán)力、文化權(quán)威、文化環(huán)境等)，這顯然是在訴說文化理論的巨大功能，張揚(yáng)理論的自身價值。所以，在這個意義上，就不能認(rèn)為理論只為闡釋作品而存在，因?yàn)槔碚摬恢痪窒抻趯λ囆g(shù)的討論，而是可以憑借自身能力配合實(shí)際的政治目的。更何況，對于文學(xué)批評而言，“整個文學(xué)批評并不是那種行家的自主話語……，它是整個倫理人文主義的一部分，與對道德、文化、宗教的思考密不可分”[11]18，純文學(xué)理論只是一種學(xué)術(shù)神話。伊格爾頓將改造社會的重任寄希望于文化理論自身的能動性上，這本無可厚非，但其對文學(xué)特有的功能、尤其是想象性和超越性的理解確有失之偏頗之處。而當(dāng)作為反思的文化理論替代了文學(xué)和藝術(shù)，預(yù)示著有界的文學(xué)向無邊的文化推進(jìn)，這無形中跨入了他也反對的后現(xiàn)代眾聲喧嘩之中。

文學(xué)和理論曾經(jīng)是天然的同盟關(guān)系。文學(xué)作為理論問題的核心，靠與理論的聯(lián)姻而成為流傳于世的經(jīng)典；理論也深深寄居在文學(xué)的深處，傾聽來自文學(xué)的天籟之音。但是，隨著文化理論的誕生以及文學(xué)研究格局的轉(zhuǎn)變，文學(xué)和理論的對峙、疏離成為不言自明的話題。一方面是理論系統(tǒng)在急劇膨脹，理論在不斷地享受日漸翻新的快感；另一方面是文學(xué)知識譜系在日益縮小，文學(xué)在自己的生存場域里焦頭爛額。于是，人們不禁對耳熟能詳?shù)奈膶W(xué)發(fā)出質(zhì)疑：“文學(xué)”概念還管用嗎？對此伊格爾頓分析了理論取代文學(xué)理論的原因：第一，傳統(tǒng)的知識分類方法已經(jīng)失效，而文學(xué)理論可以說正是這一分類的產(chǎn)物。去掉“文學(xué)”兩字而成為“理論”，標(biāo)志著一種新的整合已悄然發(fā)生；第二，學(xué)科上的不確定性取代了原有的分工或分類的確定性，預(yù)示文學(xué)理論作為其中一個分支的人文學(xué)科的危機(jī)；第三，人文學(xué)科的危機(jī)其實(shí)也就是普遍價值的坍塌，就是精英主義文化觀和虛假平等主義的衰落。當(dāng)普遍價值陷入危機(jī)時，人文學(xué)科必然陷入危機(jī)。[12]伊格爾頓把文學(xué)研究的萎縮和理論的擴(kuò)張癥結(jié)，歸于學(xué)科體制和普遍價值坍塌的危機(jī)，由此，體現(xiàn)普遍價值觀的文學(xué)理論讓位于知識系統(tǒng)急劇膨脹的理論，這就是卡勒所主張的文學(xué)和理論沒有太大的關(guān)系：“既然理論本身把哲學(xué)、語言學(xué)、歷史學(xué)、政治理論、心理分析等各方面的思想融合在一起，那理論家們?yōu)槭裁催€要勞神看看他們解讀的文本究竟是不是文學(xué)的呢？”更何況，“理論著作已經(jīng)在非文學(xué)現(xiàn)象中找到了‘文學(xué)性’”[3]19。在卡勒看來，“文學(xué)性”在非文學(xué)的話語與實(shí)踐中也必不可少，在“理論”中可以自由運(yùn)轉(zhuǎn)。也就是說，作為對非文學(xué)領(lǐng)域的置入，由俄國形式主義提出的“文學(xué)性”不再是傳統(tǒng)文學(xué)的自設(shè)對象和專有屬性。在這個意義上，文學(xué)性在維持“理論”各學(xué)科之間的平衡和作為探究文化內(nèi)在意蘊(yùn)的構(gòu)成方面將起著不可忽視的作用。正如有學(xué)者指出的：“把文學(xué)當(dāng)文學(xué)看，并不意味著一定要對作品做出審美評價，它有時只是在問：我們對作品所作的文化解讀，在何種意義上正是文學(xué)創(chuàng)造使其成為可能？當(dāng)文學(xué)為文化思考開辟出新的可能性時，文學(xué)性這一范疇的價值也就得到了維護(hù)?！盵13]由此，文學(xué)性可以有效化解理論和文學(xué)的對峙，為理論回歸文學(xué)提供可能的前提。

既然理論不是系統(tǒng)地解釋文學(xué)的性質(zhì)和文學(xué)的分析方法，卡勒在《文學(xué)理論》中自然就認(rèn)為，文學(xué)應(yīng)被理解為不同視角交叉重疊的產(chǎn)物：“我們可以把文學(xué)作品理解成具有某種屬性或者某種特點(diǎn)的語言。我們也可以把文學(xué)看作程式的創(chuàng)造，或者某種關(guān)注的結(jié)果。哪一種視角也無法成功地把另一種全部包含進(jìn)去。所以你必須在二者之間不斷地變換自己的位置?！盵3]29這種動態(tài)的辯證的研究觀和多樣視角為文學(xué)的超越性提供多維空間。但在《理論之后》中，伊格爾頓卻跳出文學(xué)的視野，對理論予以道德考量。我們說，伊格爾頓的憂慮情結(jié)多少有點(diǎn)多余。因?yàn)楫?dāng)文學(xué)以獨(dú)特的藝術(shù)魅力大行于世，其功能的發(fā)揮就不同于理論對現(xiàn)實(shí)的批判。文學(xué)作為對傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)的維護(hù)和表達(dá)，是基于感性生命、精神需要乃至個人和集體無意識的一種審美把握，其相對穩(wěn)定的價值標(biāo)準(zhǔn)和審美規(guī)范可以對任何合法性與合理性提出質(zhì)疑與挑戰(zhàn)。因此，文學(xué)對現(xiàn)實(shí)的超越性想象、虛構(gòu)性批判和夸張性諷刺的品格始終永存，并成為權(quán)威性能量，不斷為后學(xué)者所效仿，產(chǎn)生布魯姆所言的“影響的焦慮”，所以后理論者提出的諸如保持“文學(xué)在理論中的位置”，以糾正理論研究中的非文學(xué)傾向不失為理論回歸文學(xué)的一劑良方?！啊罄碚摗鞣N主張的提出，寄寓著對于‘理論’補(bǔ)偏救弊的古道熱腸，‘理論’的非文學(xué)傾向的弊端理應(yīng)得到救正，而‘后理論’正體現(xiàn)了這種擔(dān)當(dāng)?！罄碚摗蔀榭赡?，就意味著對于‘理論’的非文學(xué)傾向的解脫和超越。”[14]由是，后理論向文學(xué)回歸成為可能。當(dāng)然，這種回歸不是簡單地走向文學(xué)，而是在反思自身的基礎(chǔ)上，面對消費(fèi)文化對文學(xué)經(jīng)驗(yàn)的疏離和精神價值的稀釋，在更高層次上向文學(xué)的投射。

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