郭 長 剛，張 琨

(上海大學 文學院 上海 200444)

20世紀中葉在拉丁美洲興起的解放神學運動，由于其對馬克思主義部分學說打破常規(guī)的運用以及在當時拉美各國政治上產生的巨大影響，引起了全世界神學界、學術界甚至政界的廣泛關注，幾乎被一致認為是一種天主教激進運動。①如法國學者羅維將其視為“解放的基督教”，見M.Lowy，The War of Gods:Religion and Politics in Latin American，London ＆ New York Verso，1997。首先，出于政治原因以及冷戰(zhàn)時期特有的思維，美國政府傾向于將其視為披著宗教外衣的共產主義學說，是共產主義的“特洛伊木馬”，［1］羅馬教會也對這一運動表現(xiàn)出極度的不安，不斷發(fā)出批判通諭，認為解放神學家不經謹慎思考，就接受了社會科學(尤其是馬克思主義)，從而導致了嚴重的謬誤。②解放神學以及基層教會自1975年以來第一次正式出現(xiàn)在教皇的通諭之中，并在此之后隨著事態(tài)的發(fā)展而不斷出現(xiàn)，Hennelly的Liberation Theology:A Documengtary History 收錄了很多重要的講話，如教皇第一次對解放神學的講話，拉美第三次天主教會議后教皇的講話，以及信理部于1986年發(fā)表的有關解放神學問題的總評。在學術界，著名拉美宗教與政治專家丹尼爾·列維亦指出，解放神學與馬克思主義之間存在著極為微妙的關系，因為它強調行動，特別是自發(fā)的大眾參與，這足以反映出其受了馬克思主義基本觀點(實踐)的強烈影響。［2］盡管也有學者認為解放神學與馬克思主義之間的關系并不如很多人想象的那樣密切，因為解放神學在不同時期其訴求也不盡相同，例如，20世紀70年代初期，智利激進團體(Christian for Socialism)曾試圖通過暴力手段追求“基督教社會主義”，到了20世紀80年代末期，解放神學則越來越強調漸進式的民主化訴求，①例如，Mcgovern 在其著作中首先承認美國政府出于自身的原因，過度夸大了解放神學中的馬克思主義因素。他認為，大部分拉美神學家對當時拉美情勢的控訴，并沒有運用太多的馬克思主義因素，在后續(xù)的文中，他退一步承認，根據(jù)他在秘魯參加解放神學培訓學習班的經歷來看，即便在早期的解放神學中有著一些馬克思主義的影響，但是到了后來，這僅有的影響也煙消云散了。他同時指出，大部分批評者將一小部分極端的基督教社會主義團體的聲明和行動等同于整個解放神學。具體論述見Mcgovern:Liberation Theology and Its Critics:Toward an Assessment，Orbis Books Maryknoll，New York，1989年版，第6頁。但解放神學在大部分人的眼中已與馬克思主義有了不解之緣。我們不禁要問，馬克思主義本與神學水火不容，②天主教曾一貫仇視馬克思主義，這是有確鑿歷史證據(jù)可尋的。早在《共產黨宣言》發(fā)表之前的1846年，教皇庇護九世就曾將共產主義稱為“致命的錯誤”，當19世紀末馬克思主義在歐洲工人運動中廣泛傳播之時，教皇利奧十三世于1891年發(fā)表了針對馬克思主義的《新事務》，試圖將工人運動引上較為緩和的改良之路。繼任者庇護十一世于1931年發(fā)表《四十年》通諭，重申了對馬克思主義的譴責。羅馬教廷順應這一態(tài)度，不僅在1946年召開國際哲學代表大會，組織天主教神學家從意識形態(tài)方面批判馬克思主義，而且在1949年特別決定，嚴禁天主教徒將選票投給共產黨人，或給予他們任何形式的支持。同樣地，馬克思主義作為一種將目光集中于此世，并將社會中一切現(xiàn)象歸結到經濟利益上的一種學說，毫無疑問與天主教神學有著與生俱來的張力?！叭藙?chuàng)造了宗教，而不是宗教創(chuàng)造了人”，“宗教是壓迫生靈的嘆息，是無情世界的心境……宗教是人民的鴉片”，一系列耳熟能詳?shù)谋硎龆济靼谉o誤地揭示了這一點。即使如羅維統(tǒng)計得出，解放神學很大程度上征引的都是西馬學派的代表人物，但在核心層面，例如上帝存在、創(chuàng)世說方面，兩者仍舊具有不可調和的矛盾。是什么原因使得解放神學家與馬克思主義走到一起的呢?

一

對于解放神學與馬克思主義之間的這種關系，研究解放神學的學者通常稱之為“解放神學尋求馬克思主義的原因”。對此，法國學者羅維借用韋伯的術語，認為其原因在于兩者之間存在著“有效親和力”(effective affinity)，即兩者在某些特定的概念、理論結構等方面存在著相互對應甚至相互吸引、補充和完善的現(xiàn)象。③羅維在這里將這種現(xiàn)象看成一種雙方面的相互影響，也就是說，不只是馬克思主義影響了天主教，同時天主教也影響了馬克思主義。具體見The War of Gods:Religion and Politics in Latin American，London＆ New York Verso，1997年，第67-69頁。在此基礎上，國內也有學者認同馬克思主義與基督教有某種內在的理論親和力，并認為當時拉美突出的社會問題使得天主教和馬克思主義找到了體現(xiàn)此種親和力的匯合點。④主要觀點見楊煌著《解放神學:當代拉美基督教社會主義思潮》第三章第1-2 節(jié)，該書由中國社會科學出版社于2006年出版。盡管馬克思主義和天主教神學在核心問題上(上帝觀、創(chuàng)世觀、救贖觀)存在著不可調和的張力，但出于當時的現(xiàn)實需要，解放神學征引的主要是對資本主義的分析批判以及一些特定的概念，如階級斗爭、貧困者等，同時，在核心問題上做出了一系列折中的解釋(如解放神學家認為，馬克思對上帝的否定實際上是將上帝是否存在這一問題合法化了)，因此一定程度上回避了核心問題之間的張力，而將著眼點放在了拉美現(xiàn)實存在的問題上，兩種理論之間的“親和力”于是得以凸顯出來。

任何一個歷史事件，其所處的歷史語境固然是我們觀察分析的重要切入點，但我們不應忘記，歷史事件中主角一貫秉承的自身特性對于深入理解該歷史事件也是同樣重要的。而試圖將解放神學在神學歷史中定位的要求在眾多學者那里也是有跡可尋的。比如，麥克戈文之所以一再否定解放神學與馬克思主義關系的原因之一，就是認為解放神學與傳統(tǒng)的歐洲政治神學有著更為緊密的聯(lián)系:“解放神學無疑具有自己獨特的風格。但是歐洲的神學家，例如莫爾特曼、梅茲以及其他‘政治神學家’發(fā)展出來的很多觀點，都在隨后出現(xiàn)的解放神學中得到了體現(xiàn)，例如:上帝在歷史中揭示自身，并許諾一個新的未來?！迸c此同時，多諾梵也曾暗示人們在評判解放神學的同時，忽視了其秉承的政治神學的傳統(tǒng)。另外，臺灣神父王崇曉在其《解放神學》一書中，也單獨羅列了一章，勾勒了從巴特到尼布爾的政治神學傳統(tǒng)。①見Mcgovern:Liberation Theology and Its Critics:Toward an Assessment，Orbis Books Maryknoll，New York，1989年出版，第6頁。多諾梵認為，解放神學不過是教會史上千百年來政教關系的循環(huán)而已，想要更清楚地認識解放神學，學者必須將解放神學放在這一傳統(tǒng)歷史上予以定位。多諾梵說:“這篇文章……僅僅是想在一個更宏大的神學歷史的背景下，給其一個更精準的定位，同時指出閉塞的有關現(xiàn)代性的先入之見如何妨礙了解放神學更好地理解自己所處的位置。”見Donovan:Political Theology，tradition and modernity，The Cambridge Companion to Liberation Theology，Cambridge University Press，2007年版，第266頁。參見王崇曉著《解放神學》，由永望文化事業(yè)有限公司于1992年出版。但遺憾的是，前兩位學者對這一傳統(tǒng)僅有只言片語的提及，而最后一位作者雖然勾勒了近代以來的基督教政治神學傳統(tǒng)，但根據(jù)解放神學家自身的文本以及當時歐美學者的共識，僅僅追溯到巴特似乎還是很不夠的。②多位解放神學家以《舊約》中的“出埃及記”為模板，論證教會入世的合法性，最為典型的即是古鐵雷斯的《解放神學》。值得注意的是，差不多同一時期，美國哈佛大學新教的考克斯教授(Harvey Cox)在其風靡一時的The Secular City 一書中，也援引了“出埃及記”，并向人們表明深藏《圣經》中的世俗化根源，從而論證當時美國教會面對世俗之城應采取的措施及其合法性。

由此我們可以看出，僅從外在的“時勢”方面探求解放神學訴求于馬克思主義的原因，無疑是不夠全面的，我們還應該從基督教神學自身出發(fā)，追問這樣一個問題:面對當時拉美的情勢，基督教神學體系內部是否有對這一現(xiàn)實問題的應答。如果沒有，我們當然可以認為正是由于馬克思主義對資本主義的批判性而使得解放神學訴求于它的。但是如果有，我們亦應該從基督教神學體系的內部出發(fā)，進一步探求解放神學訴求于馬克思主義的原因。

事實上，當時拉美社會的主要問題，是資本主義外部依附和內部統(tǒng)治下貧富日益分化所帶來的一系列惡果，如貧窮、苦難等，這些都被解放神學家視為一種“惡”。③例如，博夫曾引用巴西亞馬遜區(qū)主教的話，即資本主義“是最大的罪惡，是已腐爛的根，是產生貧窮、饑惡、疾病和大眾死亡的大樹”。而有關“惡”的問題在基督教歷史上并非一個新問題，而是基本的“神義論”問題。因此，我們有必要從基督教神學內部的“神義論”這一角度出發(fā)，對解放神學訴求于馬克思主義的緣由，進行更為全面清晰的論述。

“神義論”這一概念最早是德國近代哲學家萊布尼茨提出的，他將希臘詞根“神”(theos)和“正義”(dike)合在一起，創(chuàng)制出了這一詞。［3］神義論關注的其實就是這個問題:既然上帝是全知全能全善的，那么，由其所創(chuàng)造的世界上為什么會存在惡。因此，盡管這一概念最早由萊布尼茨提出，但實際內容卻早已在基督教神學歷史中存在。

在《圣經·舊約》的“出埃及記”中，上帝將埃及法老對猶太人的奴役視作罪過與惡，并聲稱要帶領他們逃離苦海。其在“舊約”中的原話是:“我的百姓在埃及所受的困苦，我實在看見了，他們因督工所轄制而發(fā)出的哀聲，我也聽見了，我原知道他們的痛苦。我下來就是要救他們脫離埃及人之手，領他們出了此地，到美好廣闊的流著奶與蜜的地方。”(《圣經·出埃及記》2∶9)當摩西問其如何應對法老的反對以及追殺時，上帝又說:“我知道雖用大能的手，埃及王也不容你們離去。我必伸手，在埃及王中行一切奇事，攻擊那地，然后他才容你們離去。”(《圣經·出埃及記》2∶12)我們可以看到，在這里，上帝應對世間不義之事的方式是直接突入世間，創(chuàng)造神跡，來給予子民保護或是給予敵人懲罰，達到對現(xiàn)實罪惡問題的解決?？梢哉f，早期基督教“舊約”文本里的上帝，無一不是此種進入此世，與子民同在的形象。但在希臘理性精神的影響下，此種上帝的形象慢慢地被改變了。

在希臘理性精神的發(fā)展過程中，斯多亞派承襲了柏拉圖和亞里士多德的以目的論為基礎的創(chuàng)世論傳統(tǒng)，發(fā)展出一種宿命論的宇宙論。他們認為上帝是內在于宇宙中的萬物之源，并滲透到被動的質料之中，從而構成了宇宙萬物，因此，整個宇宙都出自上帝，而上帝作為這一宇宙的創(chuàng)造性力量支配著其他特殊事物的一切過程。在這種基本信念之下，斯多亞派認為宇宙中不存在偶然的事件，任何事件都處于一條不可變動的因果鏈之中。宇宙萬物雖然流變，但變化不是任意偶然的，而是必然的。

與斯多亞派的決定論相反，伊壁鳩魯繼承了德謨克利特的原子論，將宇宙萬物的變化歸于原子之間的運動，從而將宇宙萬物視為一個偶然的結果，而非受制于某種必然性統(tǒng)治的產物。正是基于此，他對斯多亞派那種決定論的宇宙論圖景下的上帝提出了最為強烈的質疑:“上帝或者希望消除惡，但是無能為力;或者有能力消除之，卻不愿為之;或者他既不愿意又沒有能力為之;或者他既愿意為之又能夠做到。如果他愿意為之卻無能為力，他是軟弱無能的，這與上帝的本性不符;如果他能夠做到卻不愿為之，他是嫉妒的，這同樣與上帝的本性相左;如果他既不愿為之而又不能為之，則他既嫉妒又無能，這也不是上帝應該表現(xiàn)出來的;如他既愿意為之又能做到，就像上帝應該表現(xiàn)出的那樣，那么“惡”源自何處?或者上帝為什么不消除它們?”［4］

對這一詰難，哲學史家文德爾班有著相當敏銳的認識，他說:“在這些問題面前，斯多亞派由于他們的一元論的形而上學，處境比柏拉圖和亞里士多德更加困難得多;柏拉圖和亞里士多德還能夠分別將這些不合目的的事物和罪惡歸之于‘存在’的阻力或‘物質’的阻力?！保?］263這也就是說，之所以斯多亞派受到的阻力比柏拉圖和亞里士多德要大得多，是因為在斯多亞派那里，已經不蘊含后者在宇宙論圖景中的二元論格局，亦即柏拉圖和亞里士多德的上帝還需要質料來完成他們的創(chuàng)世工作，而斯多亞派眼中世界生成的終極原因只是上帝，上帝承擔了創(chuàng)世的全責，因此，斯多亞派出于自身的一元宇宙論，提出了此后神義論一再采用的辯護方法:“在這里，斯多亞派求助于最普遍的原因:他們證明了，整體的完美不僅不包括所有各部分的完美，而且甚至必須排除它;他們用這種方法證明了他們的主張:上帝必然允許人有缺陷，允許人不道德。他們特別強調:只有通過對邪惡的反抗，真正的善行才會產生，因為如果沒有罪孽和愚蠢，也就不會有德行和智慧。”［5］263-265

可以說，以上的辯駁是以后整個神義論爭辯史的開端。而這一開端完全是在希臘哲學的背景下產生的，并且其根源為宇宙論立場的不同。我們可以看到，如果說斯多亞派在面對伊壁鳩魯?shù)脑戨y時，承受著比柏拉圖和亞里士多德大得多的壓力的基本原因是其一元論的宇宙生成論的話，那么可想而知，在《圣經》中那個無所不能的愛的創(chuàng)世者——上帝，在面對伊壁鳩魯式的詰難時，所承受的壓力當然是更大的了。因為此時基督教上帝所具有的人格意志特征以及神人二性、“三位一體”等復雜內涵，已經遠非斯多亞派那套神義論可解釋的了。而這一系列問題擺在了教父奧古斯丁的面前，也正是此人開創(chuàng)的“自由意志神義論”，為其后基督教神義論最重要的一支定下了理論基調。

二

在奧古斯丁的神義論學說中，他首先借用新柏拉圖主義者普羅蒂諾的“流溢說”，也就是萬物是至善“太一”流溢出來的，因此存在即善。這樣，在奧古斯丁看來，惡即是善的缺乏，因此，他認為，流溢出的宇宙中并不存在惡，他說:“一切事物都是由那具有至上、同等、永不改變之善的三位一體的神所造成的，這一切事物雖沒有至上、同等、永不改變的至善，但它們也是善的。就全體而論，一切事物都很好，因為它們形成了一個奇妙美麗的宇宙。”［6］

因此，在奧古斯丁所采用的希臘創(chuàng)世論圖式下，基督教創(chuàng)世論中最重要的特征——即貫穿于整個創(chuàng)世拯救過程中的人格特征，便被囚禁于此種充滿理智審美的希臘式的宇宙秩序之中。那種原本突入世界、愛恨分明的人格神在奧古斯丁的希臘化置換下，變成了高高在上冷漠的理智存在。文德爾班意識到了希臘化創(chuàng)世拯救與基督教創(chuàng)世拯救的根本區(qū)別，他曾寫道:“成為基督教形而上學內容的不是自然的永恒變化過程，而是作為自由意志活動的事件洪流的世界史戲劇?！保?］344

在完成了創(chuàng)世說的希臘化置換后，由于認定宇宙中不存在惡，那么惡只能來自于人的本身，在這里，奧古斯丁雖然沒在宇宙論的意義上使用二元論，但卻將二元論注入人的內在秩序中。他認為人的內在秩序是由靈魂的理性能力與身體的貪欲沖動組成的，后者聽命于前者，而這種說法的基礎則來自于上帝的授權。而自由意志則是在這種情況下產生的。奧古斯丁寫道:“這樣我們就得出結論了，對于進行管理又擁有美德的心靈，平等或優(yōu)越于它的任何東西不可能使它作貪欲的奴隸，因為這樣的事物必定是公義的，而比它低劣的東西也不可能做到，因為這樣的事物太虛弱無力了。于是只剩下一種可能，即唯獨心靈自己的意志和自由選擇能使它作貪戀的幫兇?！保?］

但由于自由意志歸根結底是處于由“至善”流溢出的善的宇宙中的，因此，如奧古斯丁所說，自由意志在上帝所造的宇宙萬物的善的等級階梯中處于中間位置，是一種“中等的善”，因此它是有缺陷的，而惡便產生于自由意志有缺陷的轉向運動，即“所謂惡是意志背棄不變之善而轉向可變之善”。

因此，奧古斯丁用意志的自由轉向指出了惡的來源，而意志之所以會轉向，是因為其自身的缺失和匱乏引起的。既然這轉向是出于自愿，而非被迫，那么它遭受痛苦和懲罰便是正義的，上帝對此不負任何責任。盡管上帝預知人的作惡，卻不加干預，任由其發(fā)生，這是為了維護“意志自由”這一等級更高的善。伴隨著宇宙創(chuàng)世論的希臘化，原本《圣經》中在西奈山上向摩西顯現(xiàn)的上帝，那時不時“進入”以色列人歷史生活中，指示摩西出埃及的上帝，現(xiàn)在則變得高高在上，遠離世間。

自奧古斯丁的“自由意志神義論”之后，無數(shù)神學家、護教者都企圖通過同類的論證，即惡的存在是為了更高的善這一方法，來實現(xiàn)神學上的辯護。但此種神義論實質上是因為奧古斯丁對基督教創(chuàng)世說做了希臘宇宙生成論意義上的置換而形成的。正因為希臘宇宙生成論中由至善流溢出來的萬物也不同程度上分有了善，那種二元論的宇宙觀被取消，因此神學家們只能將二元論注入到人自身之中，并以此認為世界上惡的存在是為了促成更大的善。這種?？怂Q的“審美神義論”，由于在面對世間之惡時所采取的更多的是學理論證層面上的自我反思與心靈上的自我安慰，而非面對現(xiàn)實情況承擔責任，并投身于實踐之中，因此，它無法很好地解決大部分基督徒在實際生活中遇見的種種問題，故自其出現(xiàn)之日起，就被詬病良多。

不難看出，“審美神義論”的背后，實際上是在西方統(tǒng)治兩千余年的二元論格局。正因為上帝的世界與人的世界，圣史與俗史之間不可逾越的鴻溝，俗史才喪失了自身的意義，而成為了圣史的附屬品，其存在的價值和意義至多只停留在了神義論的層面(即俗史的不如人意是為了圣史的達成)。而解放神學家對這種傳統(tǒng)二元主義神學歷史觀的來源有著深刻的認識。

三

古鐵雷斯在《解放神學》中對神學的經典任務的闡釋中曾說到:“出于與那個時代(基督教創(chuàng)教初期)思想對話的急切，此種神學運用了柏拉圖主義與新柏拉圖主義的范疇。在這類哲學思想中，神學尋見并結合了一種形而上學思想，這種思想強調更高等、更純粹理性世界的重要，因為萬物產生于其又復歸于它。另一方面，這種思想認為，此世的生活，不僅僅是完全偶在的，而且與理性世界相比，是不值得去過的。”［8］9

在認識到傳統(tǒng)神學的思想來源之后，古鐵雷斯首先提出:相比于傳統(tǒng)神學的功能，現(xiàn)在拉美人民需要的是一種實踐性的批判的神學，其相對于前兩種神學來說，是具有優(yōu)先性的。他曾說:“對神學批判功能的需求性完全可以讓我們重新定義其他兩種神學的任務?！保?］13-14

隨后他就將這種批判性神學的著眼點放在了“審美神義論”的根源及其二元主義的神學歷史觀之上。首先，他將此世與彼世的關系轉換成人與上帝的關系，然后提出疑問，此世中人的解放與彼世中上帝的拯救，是否如同傳統(tǒng)神義論所闡述的那樣(人的待解放，受壓迫這一世間的“惡”，是為了促成上帝“善”的拯救)，類似于一種施虐與受虐的關系。對此，古鐵雷斯是持否定態(tài)度的，他認為，神學的重要任務之一是注重每一個時代的特征并表達出來，而當代的特征是人在歷史活動中主體意識的覺醒以及實踐活動的日趨成熟。［8］45-46因此，像中世紀那種將一切人類活動置于彼岸世界圖景下的做法已經不再可取。在古鐵雷斯的理解中，一個具有自身存在價值和意義的不斷去魅的世俗化的此世，是一個“長大成人的世界”，［8］67在這樣一個背景下，原本圣、俗之間的不可逾越的二元論圖景需要被推翻并重新建構。隨之而來的是，基督教與這個成熟世界，此世中的人和彼岸的上帝，這些原本確定的關系也需要統(tǒng)統(tǒng)推翻并重新定義。

古鐵雷斯指出，“神學的進步使得我們需要強調圣俗之間的統(tǒng)一體，并藉此推翻傳統(tǒng)的二元論”。［8］69在此基礎上，他又進一步提出世俗化對統(tǒng)一體以及種種關系之間的重要性:“這么看來，世俗化作為一種進程，不僅僅與基督徒對人、對歷史、對宇宙的看法有關，而且能使一個基督徒更名副其實……俗世(worldliness)是最終使人與自然、人與人，甚至人與上帝完美關系出現(xiàn)的必須(要—編者注)因素?！保?］67

對世俗化的肯定恰恰就反映出對此世意義的肯定。與傳統(tǒng)神義論相比，古鐵雷斯不再認為此世僅僅是彼岸的注腳，而是有著自身意義的進程，其意義就在于對此世更公正、更人性社會的追求，是天國來臨的必要的基本條件。他認為天國不是一蹴而就的，而是在上帝的恩典下，在人類自身的實踐努力中，通過對自身的改變和完善，進而改變人所處的社會環(huán)境，從而達到天國這一目標的。因此，他反對自奧古斯丁以來圣史、俗史的區(qū)分，而是認為歷史是統(tǒng)一且同一的東西。他曾經說到:“我們在前面章節(jié)提及的使得我們可以斷定，根本就不是如前人所說，人們擁有兩者并列或者緊密聯(lián)系的圣史與俗史，而是只有一段人類的命運，由耶穌，歷史之主，早已在先確定了?！保?］153

在古鐵雷斯重新闡釋人類歷史，二元主義歷史觀被改變的前提下，人類在歷史中的活動才有可能被賦予更高的地位以及更深遠的意義。古鐵雷斯認為，歷史中的拯救是上帝創(chuàng)世工作的延續(xù)，人們通過投身于政治活動，一方面為即將來臨的天國做準備，另一方面也是對自己的重新改造和提煉，使自己向“新人”的狀態(tài)接近，只有這兩方面結合起來，才可能實現(xiàn)“上帝的國”這一終極目標。他指出:“除非我們能夠在另一個社會中創(chuàng)造新人，否則，任何信仰與政治活動的關系不可能取得正確以及富有成果的聯(lián)系?！保?］236在徹底否定了傳統(tǒng)的二元歷史觀，肯定了人在歷史中的作用之后，古鐵雷斯才開始具體分析闡述拉美社會面臨的問題。

他首先看到了傳統(tǒng)“審美神義論”無法對拉美人民的苦難，也就是時代之惡，做出一個合理的解釋以及尋求一條合理的出路。正如一些解放神學家所堅持認為的那樣:信仰，不是方法，而是道路;以“希望之途”取代“知識的方法”。古鐵雷斯也表述過類似的觀點:“在拉美和加勒比海的這片土地上，基督教面臨的挑戰(zhàn)，不是如第一個例子一般來自無信仰者，而是來自‘非人者’。即那些在現(xiàn)存社會制度下不被當作人的人們:窮人、被剝削者，那些被體制與法律剝奪了人之地位，幾乎意識不到什么才能稱作為人的人們?！侨恕瘑栴}，而非我們的宗教世界才是盤踞在經濟、社會、政治、文化秩序上的東西，而這一問題要求我們對這個使人喪失人性的社會進行根子上的改變?！保?］28

從這段話中我們可以看出，古鐵雷斯始終是以面臨的現(xiàn)實問題作為思考的出發(fā)點的，而且，在這個信仰價值日益多元化的現(xiàn)代社會中，“宗教的他者”隨著宗教對話等一系列活動的展開，使得天主教走上一條可以努力向前的軌道。而與此同時，“苦難的他者”這一神義論問題隨著世俗化、全球化的進程，明顯地呈現(xiàn)在了拉美神學家的眼前，并且看上去在傳統(tǒng)的神義論討論中尋求不到好的解決方法。①“宗教的他者”與“苦難的他者”是由羅·尼特在其《全球責任與基督信仰》中提出的，該書由宗教文化出版社于2007年出版。換句話說，惡之問題并沒有因為時代變遷而有本質上的不同，也沒有因為由奧古斯丁開創(chuàng)的“審美神義論”而使得這一問題得到完滿的解釋，更不用說解決的方法了。正因為如此，在否定了歷史二元主義的前提下，他站在窮人的立場上，重新解讀《圣經》，并以“出埃及記”為例，重新強調了實踐在神學領域中的重要性和合法性。他認為:“正是在這件事(出埃及)中，由罪所帶來的失序得到了解決，正義和不義，壓迫和解放，由此確定了下來。”［8］157他反對那個被希臘化了的冷漠的上帝，而認為不論是“舊約·出埃及記”中上帝向摩西現(xiàn)身，介入以色列族的世界，帶領他們離開埃及，還是“新約·馬太福音”所表述的道成肉身，為了世人死在十字架上，基督教中原本的上帝根本不是那被理智化了的、冷漠的、高高在上的至善實體，而是以意志為先，充滿了對世人之愛，并為世人死在十字架上的屈辱中的活生生的上帝。正如古鐵雷斯所說的那樣:“與上帝在歷史中相遇……出埃及記中的上帝，與其說是自然界中的上帝，不如說是歷史中和政治解放中的上帝。耶和華就是一位解放者，就是一位救贖者。”［8］157對此，他進一步寫道:“上帝對人類的許諾通過多種多樣的方式得以實現(xiàn)，但最為完滿的方式莫過于此，那就是，上帝道成肉身。在此，上帝之顯現(xiàn)變得更加普世與完全。”［8］190

四

在推翻二元主義歷史觀的基礎上，古鐵雷斯的解放神學對耶穌的形象也有了不同于傳統(tǒng)神義論的認識。耶穌因為對世人無私的愛而來到人們中間并死在十字架上，這挑戰(zhàn)了傳統(tǒng)的古希臘視上帝為高高在上、完美永恒的觀點。這一認識對被奧古斯丁希臘化后的上帝觀念進行了沖擊消解，并產生了看似新穎，實際復歸基督教傳統(tǒng)特質的解讀。其傳統(tǒng)，在古鐵雷斯看來，就存在于《圣經》的各個章節(jié)中。如在《哥林多前書》中保羅所闡明的:“世人憑自己的智慧，既不認識神，神就樂意用人所當做愚拙的道理拯救那些信的人，這就是神的智慧了。猶太人是要神跡，希利尼人是要智慧;我們卻是被釘十字架的基督。在猶太人為絆腳石，在外邦人為愚拙，但在那蒙召的，無論是猶太人，希利尼人，基督總為神的能力，神的智慧。因為神的愚拙總比人智慧，神的軟弱總比人強壯?！?《哥林多前書》1:18-25)

而被古鐵雷斯在《解放神學》中一再引用的莫爾特曼也同樣指出:“一個人若把上帝存在之可見和轉向世界理解為呈現(xiàn)在受難和十字架中，就可以恰如其分地稱他為神學家……因此，人們不認識卑賤和十字架的恥辱中的上帝，而只認識榮耀和威嚴里的上帝，這是不夠的，無用的……因此，真正的神學，對上帝的真正認識在釘十字架的基督中?！保?0］

正如以上論述的那樣，上帝出于對世人之愛，道成肉身，承擔了這個偶在世界中人們的罪，并卑微屈辱地死在了十字架上。這表明，在古鐵雷斯看來，基督教關于對惡的真正看法以及解決方法是:接納和承擔此世的重負，并試圖通過實踐去消除這一歷史中的罪，才是人們保有自由并消除惡的唯一途徑。同時他也確信，這一做法，與《圣經》中上帝的做法以及真正意圖無疑是吻合的。在這里，歷史中的罪則被古鐵雷斯歸納為由資本主義發(fā)展所帶來的“非人”問題。①古鐵雷斯對此有一段經典的自我責問:“我們面臨的問題不是在一個成熟的世界如何談論上帝，而是如何在一個非人的世界中頌揚上帝為父。我們要如何告訴那些‘非人’他們也是上帝的兒女?這才是在拉美地區(qū)神學所面臨的關鍵問題，并且毫無疑問地適用于世界其他地區(qū)?！币奊.Gutierrez:The task and content of liberation theology，The Cambridge Companion to Liberation Theology，第28頁。

由于“非人”的主要構成是窮人，因此，解放神學基于《圣經》對貧窮做出了新的解釋。在他們看來，貧窮不是如傳統(tǒng)神義論所認為的對善的映襯，而是傷害人之尊嚴，違反人之意志之事。因此，貧窮是需要被克服的。他們認為上帝應讓窮人不再貧窮，并引《圣經》之字句，證明耶穌的貧窮是為了讓眾人不再貧窮:“他是富人，然而為了你們的緣故，他變成了窮人，以使用他的窮可以使人變富?！?《哥林多后書》8∶9)解放神學家認為，真正的上帝并沒有如希臘傳統(tǒng)的神義論那般，將貧窮“審美化”后并將其束之高閣，而是將貧窮視作一種罪惡，應通過自身的努力以及上帝的幫助消滅它。至此，其最為強調的實踐的重要性也就最終顯現(xiàn)。古鐵雷斯指出，“從解放神學的觀點來看，我們堅持第一步乃接受上帝并將上帝的意志融入到自身的實踐中去，第二步才是仔細考慮上帝本身。我們之所以這么說，是因為對上帝的尊敬和對上帝意愿的踐行是對其進行反思的必要條件……這就是我們所說的第一步行動，基督徒的生命，就在于踐行”。［9］29

通過對二元論歷史觀、耶穌論等問題的沖擊和革新，古鐵雷斯提出與經典神義論的不同看法，首先，他認為圣史與俗史是合一的，兩者相互影響，在不否定上帝恩典的前提下，肯定了人們在此世中實踐的意義。其次，他并非將罪看作構成更大的善的必要條件，賦予其審美意味，而是將其看作實現(xiàn)天國降臨的最大的障礙，并主張基督徒通過參與政治活動，來消除這一障礙，并使得自己在社會、歷史與靈性三個方面得到最終的三重解放。［8］38

因此，如本文開頭所分析的那樣，雖然不能否認馬克思主義對解放神學的巨大影響，但細究下去，首先，我們也要關注在此影響下解放神學自身所秉承的神學特點。馬克思主義也強調實踐對于歷史發(fā)展的重要性以及隨之衍生出來的線性歷史觀，但完完全全依靠實踐而忽略上帝的看法，卻是解放神學家們所無法接受的。其次，雖然兩者都將社會不義看成罪，但馬克思主義認為罪的根源在于資本主義財產私有制，而解放神學家則認為罪的根源在于原罪，即人與上帝關系的完全決裂。因此與馬克思主義不同，古鐵雷斯一再強調“新人”，即自身改造，作為社會變革前提的重要性。在這些基本的不同點上，古鐵雷斯提出的解放神學，實際上是將闡釋型的傳統(tǒng)神義論，轉變成了行動型的基督教社會改良訴求;由單純的形而上學的神學思辨，轉向一種此世實踐活動的構建和提倡，并在此基礎上，采用了馬克思主義的一些概念以及社會分析方法。但是，就如同一條在軌道上行駛的火車，馬克思主義社會階級分析批判的工具就好比一段軌道，軌道決定了火車前進的路向，而最終推動火車前進的，是車頭中的動力系統(tǒng)，即傳統(tǒng)神義論面對現(xiàn)實苦難的無力給解放神學家所帶來的刺激。正如古鐵雷斯在其《解放神學》一書中所寫的那樣:“這么說吧，當代神學在與馬克思主義的豐碩成果相遇時確實重新發(fā)現(xiàn)了自身。馬克思主義對神學思潮有著巨大的影響，它使得神學返回自身，尋求自身內部的資源，并且開始反思這個世界的變化以及人在歷史之中的實踐。”［8］9

［1］S J Hennelly.Liberation Theology:A Documentary History［M］.NY:Orbis Books，Maryknoll，1990:529.

［2］Levine.Assessing the Impacts of Liberation Theology in Latin America［J］.The Review of Politics，1988，50(2):241-263.

［3］萊布尼茨.神義論［M］.北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007.

［4］John Hick.Evil and the God of Love［M］.New York:Harper ＆ Row Publishers，1966:5.

［5］文德爾班.哲學史教程:上［M］.北京:商務印書館，1987.

［6］北京大學哲學系.西方哲學原著選讀:上卷［C］.北京:商務印書館，1981:219-220.

［7］奧古斯丁.獨語錄［M］.上海:上海社會科學院出版社，1997:96.

［8］G Gutierrez.A Theology of Liberation［M］.New York:Maryknoll Orbis Books，1973.

［9］G Gutierrez.The Task and Content of Iiberation Theology，The Cambridge Companion to Liberation Theology［M］.Cambridge:Cambridge University Press，2007.

［10］莫爾特曼.被釘十字架的上帝［M］.上海:上海三聯(lián)書店出版社，1997:257.