李幼蒸

( 中國(guó)社會(huì)科學(xué)院世界文明比較研究中心，北京 100004)

在討論本文論題前，我擬先對(duì)本人治學(xué)立場(chǎng)有所解釋，以有助于闡明所提“重讀胡塞爾”主張的根據(jù)和目的。“重讀胡塞爾”口號(hào)的提出顯示了我們的思考前提與當(dāng)前西方學(xué)界的“哲學(xué)共識(shí)”之間存在著頗多不同之處。符號(hào)學(xué)的跨學(xué)科、跨文化的認(rèn)識(shí)論立場(chǎng)必然導(dǎo)致脫離西方傳統(tǒng)主流的學(xué)術(shù)和思想制度。對(duì)于現(xiàn)象學(xué)以及對(duì)于“胡塞爾學(xué)”，我們的態(tài)度也是如此，因此對(duì)于當(dāng)代西方現(xiàn)象學(xué)和胡塞爾學(xué)學(xué)術(shù)的制度性規(guī)范，也須保持一定的距離。這就是:一方面要向西方專家認(rèn)真學(xué)習(xí)其“技術(shù)性方面”，另一方面則需將胡塞爾學(xué)理論知識(shí)抽離出西方哲學(xué)學(xué)術(shù)框架而另行考慮其更具理論價(jià)值的組合搭配問題。除“跨學(xué)科”的認(rèn)識(shí)論理由之外(今日跨學(xué)科理論發(fā)展事業(yè)中在現(xiàn)象學(xué)和符號(hào)學(xué)二領(lǐng)域之間的溝通最為重要)，還有一個(gè)“跨文化”認(rèn)識(shí)論的理由(其中西方學(xué)術(shù)傳統(tǒng)和中華學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的比較研究最為重要)。必須在此指出，今日西方正統(tǒng)現(xiàn)象學(xué)界和胡塞爾學(xué)界的哲學(xué)本位立場(chǎng)，是與此種態(tài)度不同的。不過，按照本人的學(xué)術(shù)立場(chǎng)，不是要因此而比海內(nèi)外西學(xué)界對(duì)胡塞爾經(jīng)典資料的態(tài)度減少重視，反而是要比今日西方哲學(xué)界對(duì)其更為重視。更為重視的意思首先是指對(duì)研究的“對(duì)象域”給予更“適切”的限定:即一方面既要把胡塞爾思想與前后多階段現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)嚴(yán)格分離，首先就是使其與導(dǎo)致胡塞爾學(xué)被長(zhǎng)期排擠的德法存在哲學(xué)現(xiàn)象學(xué)彼此區(qū)分，另一方面也要注意使其與作為今日在英美所謂復(fù)興了的科學(xué)方向的現(xiàn)象學(xué)(如分析哲學(xué)中的心的哲學(xué)和認(rèn)知科學(xué)中的“新胡塞爾學(xué)”)加以區(qū)分。不過，最重要的是應(yīng)該首先把胡塞爾學(xué)和海德格爾學(xué)加以嚴(yán)格分離，后一主張正是當(dāng)代相當(dāng)多西方“胡塞爾學(xué)學(xué)者”所不愿采納的或認(rèn)識(shí)不到其必要性的。這就是我在去年出版的《胡塞爾思想概論》譯序中提出的“重讀胡塞爾”口號(hào)的思想背景。在本文中我們甚至于要以一專節(jié)篇幅論述胡學(xué)與海學(xué)的關(guān)系問題。這一批評(píng)性的“胡學(xué)—海學(xué)比較研究”，其意義不僅關(guān)系到今日對(duì)現(xiàn)象學(xué)和胡塞爾學(xué)的正當(dāng)理解的問題，而且還特別相關(guān)于哲學(xué)和人文科學(xué)發(fā)展中的理性態(tài)度和非理性態(tài)度的根本對(duì)峙問題。胡塞爾和海德格爾的“理論對(duì)峙”，實(shí)乃現(xiàn)代哲學(xué)和人文理論發(fā)展史上“理性方向”和“非理性方向”間“世紀(jì)性對(duì)峙”之典型。

“重讀胡塞爾”的原則

本人決定承擔(dān)一部《胡塞爾著作集》的編選和翻譯工作，乃是具體參與推動(dòng)“重讀胡塞爾”活動(dòng)的步驟之一。我也曾將此事告知一些歐美現(xiàn)象學(xué)家，一方面引起了他們的好奇，另一方面也引起了他們的不解(對(duì)我“重胡輕海”堅(jiān)定立場(chǎng)的某種不解，因?yàn)樗麄兇蠖鄶?shù)人都是二者“兼治”的)。按照他們的哲學(xué)本位主義，此一口號(hào)似乎在強(qiáng)調(diào)著哲學(xué)以及人文科學(xué)理論應(yīng)該以胡塞爾哲學(xué)為唯一基礎(chǔ)加以推進(jìn)之意。其實(shí)我卻不過是企圖將此步驟作為中國(guó)人文科學(xué)理論革新事業(yè)的一個(gè)重要準(zhǔn)備方面而已。在此構(gòu)成中，對(duì)于西方理論的引介和批評(píng)幾乎需要同時(shí)進(jìn)行。因此絕對(duì)不是要在今日全球?qū)W界急功近利時(shí)代，打算通過用胡塞爾學(xué)代替海德格爾學(xué)的選擇來追求學(xué)術(shù)市場(chǎng)上的功利目標(biāo)。為此，我們首先要深化對(duì)胡塞爾本人思想的重要部分的掌握，其次則要進(jìn)一步考慮如何將其納入由于跨學(xué)科與跨文化新學(xué)術(shù)方向的發(fā)展而不斷更新著的新理論語境之中，重新加以理解、評(píng)估和運(yùn)用。這樣的提法當(dāng)然包含著胡塞爾學(xué)本身可以區(qū)分為較重要的和較不重要的兩個(gè)部分的意思。此一區(qū)分的標(biāo)準(zhǔn)卻可能非常不同于西方專家們的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。問題正在這里。大多數(shù)西方專家們把本學(xué)科專業(yè)性技術(shù)部分當(dāng)作研習(xí)的范圍和方向。這是今日學(xué)術(shù)制度化、職業(yè)化的支配性所決定的。我們的跨學(xué)科、跨文化認(rèn)識(shí)論則首先要與此由于制度化支配作用而形成的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)、方向、方式加以區(qū)隔。那么，我們認(rèn)為胡塞爾學(xué)中最重要的部分是什么呢?按照本人的觀點(diǎn)，胡塞爾理論的精華既不在于其唯邏輯主義的哲學(xué)本位觀，也不在于其先驗(yàn)主義形上學(xué)的論證基礎(chǔ)，而在于我稱之為的“心理邏輯泛實(shí)證主義”所導(dǎo)致的豐富分析成果。如是，胡塞爾的“艾多斯現(xiàn)象學(xué)”就相當(dāng)于間接地(在排除本體論的操作性策略下)將內(nèi)外經(jīng)驗(yàn)性個(gè)體與本質(zhì)直觀相疊合的一種“本質(zhì)實(shí)證主義”哲學(xué)。我們?cè)凇爸刈x胡塞爾”原則下，首先須努力通過分解—綜合程序來界定“胡塞爾理論”的統(tǒng)一自足域范圍，以形成最純粹的胡塞爾理論核心(排除其“第一哲學(xué)”之原教旨主義)，然后才考慮如何將此“準(zhǔn)實(shí)證性”心理邏輯域納入當(dāng)代跨學(xué)科、跨文化的理論對(duì)話場(chǎng)內(nèi)，使其積極參與新世紀(jì)人文理論綜合搭配的創(chuàng)造性過程。這種沿著現(xiàn)代人文社會(huì)科學(xué)科學(xué)方向(而不是傳統(tǒng)哲學(xué)方向)擴(kuò)大綜合發(fā)展的可能性，正在于胡塞爾思想本身含蘊(yùn)的濃厚“科學(xué)性因素”，或者說，“理性化的可操作性因素”。他的“還原”、“生產(chǎn)”、“成就”，甚至于“主體”、“現(xiàn)象”和“構(gòu)成”等基本概念，都具有明顯準(zhǔn)實(shí)證的(心理邏輯層面上)操作性特點(diǎn)。一方面，胡塞爾雖然也同樣受限于新康德主義時(shí)代的一般認(rèn)識(shí)論和價(jià)值論框架，但另一方面，他拒絕了新康德主義“從上至下”的推演路線，而是采取“自下而上”的(實(shí)證主義)分析路線，從而吸取著實(shí)證科學(xué)以“基本經(jīng)驗(yàn)”為始點(diǎn)的科學(xué)性思考原則。這正是他得以超越古典哲學(xué)目標(biāo)和方法的基本方面，即通過直觀心理經(jīng)驗(yàn)分析以擺脫傳統(tǒng)哲學(xué)本體論前提的約束。胡塞爾設(shè)定各級(jí)理論還原法，其直接目的和效果正是在充分思考近現(xiàn)代數(shù)學(xué)、自然科學(xué)成就后，配合當(dāng)時(shí)德奧歷史解釋學(xué)、德國(guó)新康德主義哲學(xué)，以克服世人企圖通過自然科學(xué)方式簡(jiǎn)單化地研究“精神科學(xué)”的誤區(qū)。胡塞爾的所謂反對(duì)“實(shí)證主義”，所反對(duì)的實(shí)為自然科學(xué)的狹義實(shí)證主義。對(duì)此而言，現(xiàn)象學(xué)的立場(chǎng)所含有的建設(shè)性動(dòng)機(jī)是一目了然的，因?yàn)槠髨D用自然科學(xué)方式來“科學(xué)地”處理人文科學(xué)問題，正反映著學(xué)者在顛覆著人文科學(xué)的“科學(xué)性”。不同學(xué)術(shù)領(lǐng)域當(dāng)然需要不同的科學(xué)性和相應(yīng)的方法論。

“重讀胡塞爾”原則所采取的是一種“辨證的”解釋學(xué)策略。柏拉圖以來的形上學(xué)理念，始終朝向著“第一哲學(xué)”理念，也就是朝向著作為先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的最終“邏輯性基礎(chǔ)”問題，但我們主要將此基本形上學(xué)框架視作胡塞爾學(xué)實(shí)證性部分之形成學(xué)的一種操作性框架;也就是只將西方傳統(tǒng)形上學(xué)的基本先驗(yàn)性概念(絕對(duì)、先天、一、真、善等)視作“帶動(dòng)”和“運(yùn)作性限定”現(xiàn)象學(xué)構(gòu)成過程的準(zhǔn)工作性框架(working frame)。除了此所謂先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的“第一哲學(xué)”理念外，我們的讀解法還將“隔離”其將此先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)作為“萬學(xué)之基礎(chǔ)”的典型西方形上學(xué)理念。因此，十分自然，我們按此方向讀解其所謂“最后”現(xiàn)象學(xué)的著作《危機(jī)》時(shí)，就不至于按照其返歸傳統(tǒng)形上學(xué)路線而被卷入其在“價(jià)值學(xué)方面”實(shí)無多少新意的思考方向(生活世界和以“好歐洲人”為典范的“人之生存型范”等理念，恰恰顯露了胡塞爾哲學(xué)思維中的價(jià)值論斷裂處)。

胡塞爾其實(shí)尚未曾充分思考清楚就被后人(自蘭德伯里格、梅羅－龐蒂開始)倉促傳述的“生活世界”概念，在我看來，只不過反映了胡塞爾晚年對(duì)其狹義科學(xué)觀(數(shù)學(xué)和自然科學(xué))局限性的反省，認(rèn)識(shí)到各種價(jià)值學(xué)問題仍然受此狹義科學(xué)世界觀限制。在其科學(xué)世界和生活世界的二元對(duì)比中，后者不過是一個(gè)開放性的理想“文化歷史世界”之代稱;其生活世界豈非只不過是今日我們所說的真正的“人文社會(huì)科學(xué)世界”?如果這樣，其中也特別應(yīng)該包括非歐洲文明世界。胡塞爾輕乎東方思維智慧，明確反映了他對(duì)于價(jià)值學(xué)、實(shí)踐學(xué)、歷史學(xué)等尚無任何獨(dú)立和深入的研究。晚年精力衰竭時(shí)期倉促地對(duì)文明、歷史、文化、倫理的立論，不能因其在哲學(xué)認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)建設(shè)方面的成就而一概“照單全收”。作為不同于客觀自然世界的“人的世界”，當(dāng)然即涉及到他在展開自我學(xué)認(rèn)識(shí)論研究中不斷思考的主體間關(guān)系方面。他對(duì)自然科學(xué)的各種“批評(píng)”無非表明自然科學(xué)不能“處理”各種關(guān)于人的問題。難怪一些人把胡塞爾對(duì)此問題的關(guān)注，解釋成受到了海德格爾存在論的激發(fā)。本人反復(fù)讀其《危機(jī)》一書及大量歐美新舊學(xué)者關(guān)于“生活世界”概念的解說，竟然最終感到“一無所獲”，反而驚詫于會(huì)有如此多的“思想家們”會(huì)為如此空洞概念而傾倒。以至于猜想，他們之中是不是不少人都是為海德格爾所誤，遂將此“就其精巧性而言顯然低于海氏存在學(xué)論述的”胡塞爾人生社會(huì)觀，解釋為胡氏的一種“暮年返歸存在論的反省之作”?就此而言，胡塞爾只不過提出了一個(gè)并無認(rèn)識(shí)論新意卻相關(guān)于現(xiàn)代人文科學(xué)史上的普遍課題領(lǐng)域(在此領(lǐng)域內(nèi)東方智慧并非沒有獨(dú)到的體認(rèn))?他的哲學(xué)本位主義當(dāng)然導(dǎo)致他遠(yuǎn)遠(yuǎn)未曾介入20世紀(jì)已廣泛展開的人文科學(xué)諸學(xué)科理論領(lǐng)域的發(fā)展;而他企圖以自己的“第一哲學(xué)”為這些領(lǐng)域“奠定基礎(chǔ)”的設(shè)想并無深意。此一哲學(xué)“基本主義”觀，在其1931年柏林講演“現(xiàn)象學(xué)和人類學(xué)”中，曾予以通俗化講述，而此觀點(diǎn)的“僵固性”卻可通過其僅只不斷“重復(fù)”自已的前言而顯露出來。我們的跨學(xué)科認(rèn)識(shí)論讀解法指出，正是胡塞爾學(xué)的基礎(chǔ)主義仍然阻礙著他全面地(特別在他自身尚無多少獨(dú)立研究的價(jià)值論方面)認(rèn)知不同的“實(shí)在”層面;諸現(xiàn)實(shí)之間的哲學(xué)認(rèn)識(shí)論關(guān)聯(lián)方式為一事，諸現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域內(nèi)部不同的操作性結(jié)構(gòu)系統(tǒng)之間的聯(lián)結(jié)方式則為另一事。即在不同的現(xiàn)實(shí)世界之間也存在著不同的連接方式。因此，胡塞爾以其生活世界概念構(gòu)思的“人生現(xiàn)象學(xué)”觀念并無多大“主題學(xué)可操作性”，然而這一胡氏晚年固執(zhí)性思維卻表示著他認(rèn)識(shí)到:在有關(guān)人類生存意義和價(jià)值的科學(xué)研究，必須在自然科學(xué)之外另辟蹊徑(但又不能像同時(shí)期流行的“人生觀哲學(xué)”那樣陷入另一種簡(jiǎn)單化窠臼)。限于哲學(xué)本位主義，他(以及其他現(xiàn)象學(xué)家們)所未能認(rèn)識(shí)到的乃是:此一生活世界現(xiàn)象學(xué)必然需要轉(zhuǎn)換為跨學(xué)科的、跨文化的人文科學(xué)世界理論觀。時(shí)至今日，我們十分清楚，所謂生活世界現(xiàn)象學(xué)或有關(guān)生活世界的科學(xué)研究，是決不可能像胡塞爾晚年“幻想”的那樣最后必須“掛鉤”于所謂先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的(胡塞爾的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的積極意義主要限于認(rèn)識(shí)論方面，而今日人文科學(xué)理論的劃分已不應(yīng)再按西方哲學(xué)史規(guī)范來限定了)。此一幻想實(shí)乃其“現(xiàn)象學(xué)為一將無限延伸并世代相傳的永恒哲學(xué)事業(yè)”之(哲學(xué)本位主義)幻想的一部分。不過，如果換一個(gè)角度，胡塞爾的“雙重批評(píng)態(tài)度”(一方面是針對(duì)著自然科學(xué)的“實(shí)證主義”〔狹義科學(xué)觀〕，另一方面是針對(duì)著精神科學(xué)的“主觀暢想”〔非科學(xué)觀〕)反映著他的“批評(píng)性感覺觸角”所具有的一種認(rèn)識(shí)論啟示性價(jià)值:他的“現(xiàn)象學(xué)的不滿”不需代表一種肯定的解決方案，而可代表著一種否定的批評(píng)態(tài)度:即相關(guān)問題處于完全開放的狀態(tài)，也就是未定狀態(tài)。這樣的批評(píng)性態(tài)度至少起著一種積極的作用:對(duì)當(dāng)前盛行的“人生觀哲學(xué)”(海德格爾肯定屬于其列)持不以為然的立場(chǎng)。

為了深化對(duì)現(xiàn)代西方哲學(xué)理論的認(rèn)識(shí)，我們今日必須與現(xiàn)當(dāng)代西方哲學(xué)思想保持某種批評(píng)性距離。時(shí)至21世紀(jì)，鑒于百年來西方哲學(xué)思想運(yùn)動(dòng)歷經(jīng)變遷，我們應(yīng)該在以下諸基本前提和立場(chǎng)上與胡塞爾思想本身的前提保持某種距離。這些前提包括:歷時(shí)兩千多年的西方哲學(xué)史本位主義框架;德國(guó)古典哲學(xué)時(shí)代的思想譜系;19世紀(jì)末前后的德國(guó)哲學(xué)世界觀，首先是自康德哲學(xué)以來的、新康德哲學(xué)繼承的那種把自然世界和精神世界設(shè)法加以統(tǒng)一思考的傳統(tǒng)觀念，其次是在新康德主義和解釋學(xué)環(huán)境內(nèi)形成的、當(dāng)時(shí)視為哲學(xué)思想大突破的(特別對(duì)于中國(guó)學(xué)界)價(jià)值哲學(xué)框架(這是胡塞爾在其現(xiàn)象學(xué)思想發(fā)展中也一貫受其限制的，對(duì)此保羅－利科亦曾指出?？蓞⒁娖錇椤队^念2》所寫的導(dǎo)讀文，見中譯本《觀念2》附錄)。再如，我們也不必把凡是胡塞爾本人特別加以推重的思想概念均當(dāng)然地視作“大師之言”。例如，我本人始終對(duì)其自視為重要認(rèn)識(shí)論創(chuàng)發(fā)的“主體間移情作用”理論和“生活世界”理論等思想的基礎(chǔ)和價(jià)值，持有保留態(tài)度。正因如此，前已指出，我反而認(rèn)為《危機(jī)》一書(因較通俗和較結(jié)合現(xiàn)實(shí)而較受學(xué)者重視)的理論價(jià)值其實(shí)很有限。我們?nèi)绻刈x作為該書主體之一的1936年“維也納講演”(曾受到如此廣泛的關(guān)注)，卻并不能從中發(fā)現(xiàn)任何真正重要的理論性的或歷史文化性的價(jià)值(不過，Dermot Moran 認(rèn)為此講演透露了胡塞爾越來越受到黑格爾派的影響的看法，則屬完全的誤讀，其中的“精神”和“絕對(duì)主體”概念也根本與黑格爾近似名詞用法不同)。我本人在1977年譯出比利時(shí)現(xiàn)象學(xué)家布洛克曼的《結(jié)構(gòu)主義》中“布拉格章”時(shí)，曾經(jīng)對(duì)戰(zhàn)前中歐地區(qū)此一哲學(xué)上、理論上的“風(fēng)云際會(huì)”之描述極為感動(dòng)(這是我當(dāng)時(shí)決定選用該書而不是選用其他更流行的結(jié)構(gòu)主義導(dǎo)論書的主要理由)，那時(shí)我還未讀過此講演。后來讀了之后，也即在我充實(shí)了戰(zhàn)后各種人文科學(xué)思想的知識(shí)后，對(duì)其有關(guān)歷史、文化、政治問題思考方式的“空洞性”以及理論家們對(duì)此空洞性話語的積極回應(yīng)，均感訝異。我認(rèn)為，胡塞爾學(xué)本身并無知識(shí)論條件對(duì)于文化、歷史、社會(huì)、政治等域問題進(jìn)行深入理解(因此他在歐洲大戰(zhàn)危機(jī)前夕于布拉格發(fā)表的此一“哲學(xué)警示”實(shí)在是相當(dāng)空洞)。而且全書對(duì)于分析和批評(píng)西方近代哲學(xué)思想和自然科學(xué)思想的觀點(diǎn)的意義和價(jià)值都是很有限的。但是為什么比我們更熟悉胡塞爾學(xué)文獻(xiàn)的西方專家們不這么看?這正是今日中西哲學(xué)理論互動(dòng)中的問題所在。這難道不是暴露了西方哲學(xué)本位主義解釋力的高度局限性嗎?此一現(xiàn)象也可用來證明為什么海德格爾可以輕而易舉地把德國(guó)哲學(xué)思潮以及戰(zhàn)后法國(guó)哲學(xué)思潮帶向與胡塞爾相反的非理性主義的方向上去。主要因?yàn)?胡塞爾學(xué)并未有能力提出和處理價(jià)值學(xué)、倫理學(xué)和歷史社會(huì)問題。那么這是胡塞爾學(xué)的致命缺點(diǎn)嗎?非也!其他更有影響的西方哲學(xué)思潮的內(nèi)在價(jià)值也并不能因?yàn)樗鼈冇性趯W(xué)術(shù)社會(huì)上實(shí)際“排擠”胡塞爾學(xué)的能力而被視作理論上為更正當(dāng)?shù)摹按嫫贰?。我們必須根?jù)對(duì)現(xiàn)當(dāng)代西方哲學(xué)和人文科學(xué)全局的認(rèn)知和檢討來對(duì)此現(xiàn)象予以更適切的理解。如果我們能實(shí)事求是地選擇胡塞爾學(xué)中的最有價(jià)值的部分作為關(guān)注的重點(diǎn)，反而會(huì)因此實(shí)際上做出這樣的結(jié)論:胡塞爾學(xué)的主要部分實(shí)乃現(xiàn)代西方哲學(xué)史上最有價(jià)值的思想!我們當(dāng)然是在選定的主題領(lǐng)域內(nèi)這么說的。正如我們說顧頡剛的歷史思想是20世紀(jì)中國(guó)史學(xué)界最重要的貢獻(xiàn)以及羅蘭·巴爾特的文學(xué)理論和批評(píng)為西方戰(zhàn)后最重要的文學(xué)理論思想一樣，那也是在限定了歷史和學(xué)術(shù)范圍后這樣說的。在任何問題上，我們都不應(yīng)該被動(dòng)地按照學(xué)術(shù)思想史上的制度性評(píng)判級(jí)別和市場(chǎng)化成就來對(duì)歷史名人“照單全收”。順便指出，“符號(hào)學(xué)立場(chǎng)”首先就是要與此職業(yè)功利主義立場(chǎng)保持距離的。如果我們只能功利主義地跟隨西方專家的立場(chǎng)和方法來移植西方思想，我們當(dāng)然難以獲得理論上的獨(dú)立見識(shí)。這就是我們不斷提醒中國(guó)新一代學(xué)者要深化、廣化其思想基礎(chǔ)和目標(biāo)的理由所在。

在我看來，胡塞爾學(xué)中的最重要的、最富創(chuàng)造性的理論，就是他根據(jù)布倫塔諾心理學(xué)而予以“革命性”發(fā)展了的意向性理論，以及由此而產(chǎn)生的自我學(xué)思想。胡塞爾學(xué)對(duì)意向性理論的最突出發(fā)展就是強(qiáng)化了心理分析的實(shí)證性方向。意向性關(guān)系體(或者功能性的意向性關(guān)系)中的關(guān)系項(xiàng)是行為及其作用方，從而擺脫了籠統(tǒng)的主體－客體關(guān)系認(rèn)識(shí)論傳統(tǒng)思維?！爸黧w”范疇就不是籠統(tǒng)地對(duì)應(yīng)著“客體”范疇，而是將主客關(guān)系轉(zhuǎn)換為心理行為(諾耶思)和行為之相對(duì)方(諾耶瑪)的關(guān)系，二者遂構(gòu)成了心理域活動(dòng)的一種準(zhǔn)心理實(shí)證關(guān)系學(xué)(在我看來，心理學(xué)實(shí)證主義不必限于指用自然科學(xué)方法研究心理、生理、物理的因果關(guān)系學(xué)，而是也可用以指對(duì)意識(shí)界各種“顯象”和“顯現(xiàn)”進(jìn)行心理經(jīng)驗(yàn)性描述之學(xué)，其內(nèi)的“實(shí)證性”乃是針對(duì)傳統(tǒng)形上學(xué)和本體論而言的)，即“諾耶思－諾耶瑪相關(guān)關(guān)系學(xué)”或有關(guān)此關(guān)系的結(jié)構(gòu)學(xué)(這一操作性方法論使其可基本上區(qū)別于康德和新康德主義的形上學(xué)，例如完全排除了“物自體”這樣的批判哲學(xué)學(xué)派的認(rèn)識(shí)論和本體論范疇)。這一胡塞爾獨(dú)創(chuàng)的“二元分裂術(shù)”，可相比于索緒爾的能指和所指的“二元分裂術(shù)”。按此，行為、意義和對(duì)象的三元關(guān)系的中心不再是“行為者”和“對(duì)象”的“主客關(guān)系”，而是認(rèn)識(shí)論上更具清晰性的“行為”和“意義”的相對(duì)性關(guān)系。而現(xiàn)象學(xué)的構(gòu)成性理論，又進(jìn)一步把心理行為及其“成果”的動(dòng)態(tài)關(guān)系加以“心理實(shí)證化”了。索緒爾和胡塞爾的“擺脫本體論糾纏”的二分法策略，根本不是要主張什么“唯心主義”，而是要在排除此傳統(tǒng)哲學(xué)的語義模糊觀念后更有效地對(duì)“研究對(duì)象”之關(guān)系結(jié)構(gòu)進(jìn)行客觀描述。任何客觀描述都需是在限定論域后的描述，其論題當(dāng)然不是無所不及的。在此，所謂認(rèn)識(shí)論“眼光”，就是進(jìn)行主題“限界”的眼力。我們的自然科學(xué)進(jìn)步都是這樣產(chǎn)生的，哪里能夠“主題混亂地”隨意論說呢?

胡塞爾vs 海德格爾:世紀(jì)性的認(rèn)識(shí)論對(duì)立

關(guān)于海德格爾的個(gè)人歷史上的政治污點(diǎn)是西方哲學(xué)界討論不休的老話題。而二十多年來歐美對(duì)此問題討論的強(qiáng)化(可參照Farias，Ott，Altwegg，Lowith，Wolin，小Faye 等人的相關(guān)著作)表明，大家關(guān)注的重點(diǎn)仍然是其人政治人格方面。大多數(shù)批評(píng)者都直接、間接傾向于將其本人的學(xué)術(shù)思想和政治行為加以區(qū)分(而胡塞爾學(xué)專家中多數(shù)人均對(duì)此問題不多表態(tài)，其共同傾向是:此事應(yīng)與其哲學(xué)成就區(qū)分開來)。本人對(duì)此問題的興趣重點(diǎn)與大多數(shù)西方海德格爾批評(píng)者不同，而是認(rèn)為相關(guān)問題的要點(diǎn)并不在其政治行為方面(畢竟二次大戰(zhàn)時(shí)有如此多德國(guó)哲學(xué)家都是納粹支持者或同情者。由此可見現(xiàn)代西方哲學(xué)家之“倫理學(xué)無識(shí)”〔我們反而不重視其“無德”〕已達(dá)到什么程度)，而正在于其哲學(xué)性質(zhì)本身。在本文中我們更將關(guān)注重點(diǎn)放在海德格爾和胡塞爾的“相關(guān)關(guān)系”方面。因?yàn)檫@個(gè)問題是直接相關(guān)于我們提出的“重讀胡塞爾”口號(hào)的重要組成部分之一。因?yàn)?，在現(xiàn)代西方哲學(xué)史上，學(xué)者急功近利，硬要把反對(duì)現(xiàn)象學(xué)的海德格爾納入“現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)”并使兩人并駕齊驅(qū)，甚至制造“青出于藍(lán)而勝于藍(lán)”的假象。我們不在此正本清源，就無法深入對(duì)胡塞爾理論的準(zhǔn)確理解。自然，由于篇幅所限，我們也不可能對(duì)兩人的哲學(xué)立場(chǎng)和實(shí)踐的差異在此做專門論述，而是主要從彼此對(duì)對(duì)方的真實(shí)“對(duì)立態(tài)度”來透視彼此思想背道而馳的實(shí)情。自然，按照仁學(xué)動(dòng)機(jī)學(xué)立場(chǎng)，我們要指出，學(xué)者的態(tài)度和動(dòng)機(jī)也是直接相關(guān)于其學(xué)術(shù)思想方向的。對(duì)此問題，重外在表現(xiàn)的西方人卻往往視而不見。

我們首先要利用符號(hào)學(xué)對(duì)西方哲學(xué)構(gòu)成的分析來區(qū)分不同的哲學(xué)論說，以此看出胡塞爾現(xiàn)象學(xué)和海德格爾的早期所謂現(xiàn)象學(xué)之間的本質(zhì)性差異。我們要看到，存在哲學(xué)不僅在認(rèn)識(shí)論上反對(duì)現(xiàn)象學(xué)的主體論，而且進(jìn)而在價(jià)值學(xué)上企圖直接瓦解倫理學(xué)的理性主義基礎(chǔ)，其第一目標(biāo)就是摧毀倫理實(shí)踐學(xué)的主體學(xué)基礎(chǔ)。只有認(rèn)識(shí)到實(shí)在域的不同劃界，才能夠理解為什么胡塞爾的自我學(xué)是理性主義的，海德格爾的存在學(xué)卻是非理性主義的，二者多方面地根本對(duì)立。我們的問題是，為什么長(zhǎng)期以來西方學(xué)界將二者均納入同一現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)并同時(shí)對(duì)兩種哲學(xué)均感興趣。明明一個(gè)是極端理性主義，另一個(gè)是極端非理性主義，同一哲學(xué)學(xué)者卻可以對(duì)二者同時(shí)發(fā)生興趣?這一現(xiàn)象反映了什么樣的時(shí)代問題?可以說，我們的“重讀胡塞爾”首先就是要將二者嚴(yán)格區(qū)分。晚近文獻(xiàn)研究表明，兩人也根本沒有什么真正的師承關(guān)系，但海德格爾一方面從胡塞爾學(xué)說中吸取了不少對(duì)自身有用的現(xiàn)象學(xué)理論概念，另一方面卻“世故性地”利用胡塞爾的影響力為自己謀取學(xué)界的聲譽(yù)與地位。和胡塞爾的坦直性格截然不同，海德格爾性格隱蔽而虛偽，并對(duì)胡塞爾充滿妒嫉和不敬，最后終于利用德國(guó)政治局勢(shì)的大變而自然地將胡塞爾哲學(xué)排擠出德國(guó)學(xué)界。例如，在其名著《存在與時(shí)間》中，一方面在扉頁將該書獻(xiàn)于胡塞爾(可能主要為了能夠在胡塞爾的《年鑒》季刊上出版)，另一方面在著作中對(duì)胡塞爾其人及理論幾乎沒有正式論述，而大多只在注解處簡(jiǎn)單提及(唯一正面肯定的一處是有關(guān)《邏輯研究》的部分)。更不要說在其后的大量著作論述中直視胡塞爾為不存在一般。此間的因素決然超出人際關(guān)系方面，而是直接相關(guān)于“哲學(xué)意識(shí)形態(tài)斗爭(zhēng)”了。近來不少西方研究表明，胡塞爾對(duì)海德格爾哲學(xué)在進(jìn)一步了解后也大為不滿。

在處理現(xiàn)當(dāng)代德國(guó)現(xiàn)象學(xué)學(xué)理選擇問題上，“重讀胡塞爾”口號(hào)的第一相關(guān)問題就是胡塞爾和海德格爾的關(guān)系問題。我們不是僅指二者之間的“人際關(guān)系”，而是特別相關(guān)于二者之間的思想理論上的關(guān)系。我們通過此種對(duì)比研究首先可相對(duì)于當(dāng)前西方不少人將二者“兼收并蓄”的態(tài)度而進(jìn)一步深入了解當(dāng)代西方哲學(xué)生態(tài)之特性。以下讓我們主要援引由美國(guó)斯坦福大學(xué)海德格爾專家Sheehan 等編輯的《胡塞爾:心理學(xué)現(xiàn)象學(xué)和先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)，以及與海德格爾的沖突》珍貴文獻(xiàn)選集中選擇不大為人了解的相關(guān)內(nèi)容，提供讀者參考。(相關(guān)直接引語頁碼從略，但均不難從索引中核查)

早在1923年海氏就在給Karl Lowith 信中談到對(duì)胡塞爾講課的感想:他說，在講課將結(jié)束時(shí)，“我毫不掩飾激憤之情并對(duì)《通論》徹底駁斥，以至于明確了自己全部工作的基礎(chǔ)。由此觀點(diǎn)回顧《邏輯研究》時(shí)，我現(xiàn)在確信，胡塞爾從來不是一名哲學(xué)家，甚至于在其一生的任何時(shí)刻都不是”。同年，他又對(duì)學(xué)生Lowith 寫道，他自己的講課“本體論:事實(shí)性的解釋學(xué)”的主要“攻擊目標(biāo)”就是現(xiàn)象學(xué)。他說:“我現(xiàn)在完全獨(dú)立自主了”，“等到我的書出版，所期望者即將實(shí)現(xiàn)。老頭子〔指胡塞爾〕那時(shí)將知道我正在扭斷他的脖子……而且到那時(shí)所謂我在繼承他的事業(yè)的傳說將會(huì)一筆勾銷。對(duì)此我的確別無選擇?！?923年海德格爾在給雅斯貝爾斯的信中寫道:“胡塞爾已經(jīng)完全心煩意亂，如果他曾經(jīng)是心思堅(jiān)定的話，對(duì)此我近來卻越來越加以懷疑。他正走投無路，只說些讓人哭笑不得的老生常談而已。他靠著他作為‘現(xiàn)象學(xué)奠基者’的使命而生存，但沒有人懂得那是什么意思。”1926年時(shí)，海德格爾在給雅斯貝爾斯的信中說道:“胡塞爾認(rèn)為《存在與時(shí)間》古怪，‘不再歡迎將其置于現(xiàn)象學(xué)主流的屋檐下’，我由此推斷，事實(shí)上我已經(jīng)比自己原先所估計(jì)者更深遠(yuǎn)地在走自己的路了?！?926年海德格爾在講課中對(duì)于胡塞爾理論的基本部分“意向性”則直接予以否定，如他對(duì)學(xué)生們說:“此一神秘的意向性現(xiàn)象是決難從哲學(xué)上加以把握的?！?《現(xiàn)象學(xué)的基本問題》，1981;英譯本，1989－1990;)僅此一種態(tài)度已證，海德格爾對(duì)于胡塞爾劃時(shí)代的意識(shí)分析理論成就的不僅欠缺領(lǐng)悟力，而且引生厭惡。但為了維持“師生關(guān)系”，不能不在老師面前對(duì)個(gè)人真實(shí)想法不斷加以掩飾。

一些文獻(xiàn)研究者的研究指出，胡塞爾與《存在與時(shí)間》格格不入也是自然之理，但胡塞爾相當(dāng)長(zhǎng)時(shí)間內(nèi)都并不清楚海氏對(duì)其先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的反對(duì)態(tài)度究竟有多深，或者此一反對(duì)態(tài)度開始得有多早。1926年圣誕節(jié)時(shí)，海氏在給雅斯貝爾斯的信中還寫道:“如果此著〔指《存在與時(shí)間》〕的寫出是要‘反對(duì)’任何人的話，那么它寫來就是為了反對(duì)胡塞爾的;不過他很快就將察覺到了，只是從一開始他就只專注于此事的正面因素。我的寫作中所反對(duì)者——當(dāng)然是間接表達(dá)的——只是一些掩飾性的哲學(xué)話語而已……”。胡塞爾對(duì)于海德格爾對(duì)自己的哲學(xué)持反對(duì)態(tài)度并非茫然無知，幾年里他也不斷聽到傳言說:“海德格爾不只是對(duì)現(xiàn)象學(xué)持反對(duì)態(tài)度，而且也是意在努力反對(duì)胡塞爾其人?！?/p>

研究者說，在《存在與時(shí)間》出版后海德格爾曾采取步驟來緩和胡塞爾對(duì)該書可能產(chǎn)生的擔(dān)憂，特別因?yàn)橛雄E象表明他不久后可能接替胡塞爾的位置。那時(shí)胡塞爾還曾對(duì)普梵德爾這樣說:“海德格爾自己堅(jiān)定地否認(rèn)他打算放棄我的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)，而且他對(duì)我提到了可能出版的《存在與時(shí)間》第二卷。那時(shí)我的自信心正臨于低潮，我寧肯懷疑自己對(duì)其思想中我所不熟悉的主題部分是否具有充分感受和領(lǐng)悟的能力，而不是反過來對(duì)他加以懷疑?！焙５赂駹枮榱吮砻嫔显诤麪柮媲白员?，竟然以此說法特意暗示會(huì)在自己根本未曾進(jìn)行的下一卷書中提出“與胡塞爾學(xué)說具有一致性部分的理論”。但是，盡管海德格爾矢口否認(rèn)傳言，胡塞爾不久之后終于看透了真相。1927年8月當(dāng)該書出版后，胡塞爾對(duì)Dietrich Mahnke 說，該書“完全不同于我的分析的現(xiàn)象學(xué)”。毫無疑問，胡塞爾的論學(xué)風(fēng)格與充滿神秘主義的海德格爾完全不同;胡塞爾的思想方向明確屬于西方科學(xué)分析性傳統(tǒng)的。幾年之后，胡塞爾曾對(duì)普梵德爾私下抱怨道，“我不斷獲得警告說，海德格爾現(xiàn)象學(xué)是完全不同于我的現(xiàn)象學(xué)的東西，他的講課和著作不是要促進(jìn)我的科學(xué)性工作的發(fā)展，而是或公然或隱蔽地反對(duì)我的著作，即針對(duì)我的著作的基本方面加以詆毀;當(dāng)我常常以友好的態(tài)度向他講述這些基本點(diǎn)時(shí)，他可能正在對(duì)此暗中反駁說‘多么無聊’呢!”

到了1927年底，胡塞爾在寫信給茵格爾登時(shí)對(duì)自己曾經(jīng)公開宣布為自己理論繼承人的海德格爾表示出日益增加的失望:“海德格爾曾經(jīng)是我的一位近友，對(duì)我崇敬之人，而非常遺憾，他的方法和內(nèi)容與我的完全不同;無論如何，到現(xiàn)在為止，學(xué)生們?cè)谖液退g絕無溝通的橋梁可言?！焙５赂駹栐?jīng)向胡塞爾解釋，使其相信自己對(duì)絕對(duì)主體現(xiàn)象學(xué)的反對(duì)話語只是“形式性的”，或者使胡塞爾相信，他的事實(shí)性的“此在”概念，“其中隱含著先驗(yàn)構(gòu)成的可能性”。不難想像，海德格爾在接替胡塞爾弗萊堡大學(xué)教席的就職成功以前，不得不與胡塞爾周旋，采取著“陽奉陰違”的策略。等到達(dá)到目的后，不久就變成了人所共知的另一種態(tài)度。

據(jù)胡塞爾妻子回憶，胡塞爾在進(jìn)一步研讀《存在與時(shí)間》和《康德和形上學(xué)問題》后曾鄭重總結(jié)說:“我獲得的結(jié)論是，我不能將其著作列入我的現(xiàn)象學(xué)系統(tǒng)，而且遺憾的是，我必須對(duì)其方法以及他的內(nèi)容的基本方面完全加以拒絕?！鄙院髮?duì)Dietrich Mahnke 說的則要更為尖銳:“我得出結(jié)論，他的‘現(xiàn)象學(xué)’與我的現(xiàn)象學(xué)毫無共同之處，我并視其含有的偽科學(xué)性為科學(xué)發(fā)展之障礙……我的現(xiàn)象學(xué)必須與他的所謂現(xiàn)象學(xué)徹底劃清界限?！焙麪柡髞戆押５赂駹栠@位“現(xiàn)象學(xué)異端”及其追隨者，或視作大戰(zhàn)導(dǎo)致的方向迷失一代，或視作欠缺正當(dāng)哲學(xué)訓(xùn)練的一代。1931年時(shí)他曾對(duì)肯恩斯說:“戰(zhàn)爭(zhēng)和繼后的艱難歲月使人們趨向于神秘主義?！?/p>

以上引錄的文字，目的不在于顯露海氏性格陰忍的一面(這一點(diǎn)從其后來個(gè)人歷史上于公私兩方面的大量表現(xiàn)中可見)，而在于顯示以下與我們今日“重讀胡塞爾”時(shí)特別相關(guān)的諸點(diǎn)上:

——為什么戰(zhàn)前戰(zhàn)后胡塞爾思想在西方學(xué)界的吸引力趕不上海德格爾哲學(xué)的吸引力?

——為什么戰(zhàn)前戰(zhàn)后眾多現(xiàn)象學(xué)研究者可能同時(shí)對(duì)兩種正相對(duì)立的哲學(xué)思想兼收并蓄?此種折衷主義態(tài)度反映了什么樣的現(xiàn)當(dāng)代西方哲學(xué)思想的特質(zhì)?

——兩人哲學(xué)在最高認(rèn)識(shí)論層次上是根本對(duì)立的:理性vs 非理性;科學(xué)vs 反科學(xué);為什么戰(zhàn)后興起的西方現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)會(huì)把此種對(duì)立思想混為一談?

——以上特點(diǎn)對(duì)于我們中國(guó)思想界重新把握胡塞爾學(xué)的目標(biāo)具有什么樣的啟示意義?

——由于胡塞爾和海德格爾的基本立場(chǎng)和方向的對(duì)立，更需明確地把胡塞爾學(xué)和其他現(xiàn)象學(xué)學(xué)者加以區(qū)分，也就是把偏于實(shí)在論和實(shí)證性的胡塞爾理論和偏于形上學(xué)、本體論的存在論派現(xiàn)象學(xué)理論加以區(qū)分;同時(shí)，根據(jù)這種區(qū)分來進(jìn)一步檢討為什么當(dāng)代不少西方主要哲學(xué)家均傾向于對(duì)二人理論進(jìn)行統(tǒng)一思考，甚至于企圖加以調(diào)和和發(fā)展?

——這一現(xiàn)象也相關(guān)于胡塞爾本人的某種“哲學(xué)原教旨主義”(西方形上學(xué)傳統(tǒng):邏輯學(xué)絕對(duì)主義和先驗(yàn)本體論)，因此我們也以此為契機(jī)來將胡塞爾學(xué)本身的形上學(xué)部分和心理實(shí)證學(xué)部分加以區(qū)分，以有助于使其理論將來有可能對(duì)新時(shí)代跨學(xué)科、跨文化的人文科學(xué)理論發(fā)展發(fā)積極作用。

海德格爾和胡塞爾具有的數(shù)學(xué)和科學(xué)的學(xué)術(shù)背景非常不同，海氏是典型的“古典文史學(xué)者”和受過系統(tǒng)的“神學(xué)訓(xùn)練”，所以他的大部分著作均屬哲學(xué)史和“詩意話語”一類，讀者在理論技術(shù)上不難追隨。特別是他名義上參與編輯的胡塞爾《內(nèi)時(shí)間意識(shí)現(xiàn)象學(xué)》正與《存在與時(shí)間》的寫作大約同時(shí)(據(jù)說胡塞爾在得知海德格爾的此著也是含有“時(shí)間”主題后，曾有意打算在《年鑒》先發(fā)表自己的《內(nèi)時(shí)間》書稿，而海氏則執(zhí)意要求在《年鑒》上先出版自己的專著)。澳大利亞現(xiàn)象學(xué)家Matheson Russell 曾指出，胡塞爾的“時(shí)間意識(shí)現(xiàn)象學(xué)”的當(dāng)時(shí)影響并不明顯，而海德格爾在自己書中對(duì)“此在”的“時(shí)間性”分析后來則廣為人知:“但無庸置疑，海德格爾自己的分析極其獲益于胡塞爾關(guān)于內(nèi)時(shí)間意識(shí)現(xiàn)象學(xué)講演，他在寫作《存在與時(shí)間》時(shí)正好能夠使用該講稿”。(《胡塞爾學(xué)解難的問題》，141)早期法國(guó)存在主義現(xiàn)象學(xué)家，主要是薩特和梅羅－龐蒂，都是對(duì)根據(jù)有限胡塞爾學(xué)資料進(jìn)行“創(chuàng)造性發(fā)揮”比對(duì)深入研讀胡塞爾學(xué)本身更為關(guān)注的哲學(xué)家(這是保羅－利科后來要親自投身“胡塞爾原著”翻譯和注釋的動(dòng)機(jī)之一)。結(jié)果，這些德法存在哲學(xué)家們，各自成為利用胡塞爾系統(tǒng)深邃哲學(xué)思想進(jìn)行自身哲學(xué)創(chuàng)造的學(xué)者。今日我們恰恰因此原因而寧肯先與胡塞爾的這些更善于“迎合風(fēng)潮”的“后繼者”們保持距離。

我們?nèi)绻疾旌麪枌⒅v座移交海德格爾前后這兩三年內(nèi)海氏所發(fā)表和完成的三大部書稿《存在與時(shí)間》、《康德和形上學(xué)問題》、《現(xiàn)象學(xué)的基本問題》，就會(huì)發(fā)現(xiàn)如下特點(diǎn):兩人的哲學(xué)思考方向截然相反;海氏“處心積慮”地在自己的著作中“排除”胡塞爾的影子;海氏大量采取胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的術(shù)語，卻給予完全不同的意思(利用胡塞爾術(shù)語構(gòu)造自己的概念系統(tǒng));利用“現(xiàn)象學(xué)”這個(gè)響亮的學(xué)派名稱，在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)自創(chuàng)學(xué)以來30年間影響漸增之際，從“內(nèi)部”(利用所享有的“胡塞爾弟子”稱號(hào))“瓦解”著胡塞爾思想影響力的勢(shì)頭。甚至于在討論現(xiàn)象學(xué)發(fā)展史的專著中，也刻意削弱胡塞爾的開創(chuàng)性地位。一向?qū)Ｒ庥谧晕页了嫉暮麪枌?duì)其人隱蔽心跡的感受自然比較遲鈍，而后來在必須進(jìn)一步了解海氏思想時(shí)才逐漸發(fā)現(xiàn)了問題的嚴(yán)重性。例如，1931年時(shí)他曾對(duì)來訪的肯恩斯抱怨說，僅在處理自然世界問題上，海氏就不提胡塞爾自己和阿萬納留斯在排除自然主義和建立還原概念時(shí)所做的創(chuàng)造性觀念革新的貢獻(xiàn)。其實(shí)這類直接、間接“掩人之美”的做法在海德格爾的著作中不時(shí)可見。在其各種涉及思想史的論述中，通過對(duì)康德、黑格爾的大量推崇，甚至于對(duì)同時(shí)代人舍勒、雅斯貝爾斯的推崇，無不間接而有力地暗示著胡塞爾“形象”的無足輕重。而海德格爾學(xué)術(shù)生涯的“起步”正是在現(xiàn)象學(xué)的大旗下完成的。

縱觀現(xiàn)代西方哲學(xué)史的后來發(fā)展，我們極其驚訝地看到海氏如何成功地達(dá)到了此一排除胡塞爾學(xué)影響力的目的。以至于眾多胡塞爾弟子后來都接受了海氏的“存在忘卻”之警語，以為其中含有什么人類歷史上幾千年被忽略了的“生存密碼”!(我們想想看，其崇拜者中又有什么人是由于對(duì)此前柏拉圖時(shí)代“存在忘卻”之“頓悟”而成為當(dāng)今“智者”的?)海德格爾不僅是用自己的“存在論”取代了胡氏的“認(rèn)識(shí)論”的首要性，而且眾多胡塞爾追隨者后來均將海氏存在論視為對(duì)胡氏哲學(xué)的超越性發(fā)展。連《通論》編者比麥爾都說:“海氏為20世紀(jì)西方哲學(xué)第一人，猶如黑格爾為19世紀(jì)哲學(xué)第一人一樣”。海德格爾的手法策略是:不僅在早期著作中少提胡塞爾名字，在極少數(shù)提及胡塞爾名字處則多強(qiáng)調(diào)自己與胡塞爾思想的“對(duì)立”(如在《現(xiàn)象學(xué)的基本問題》中)。但是，在其早先成名作中他不僅大量使用胡塞爾現(xiàn)象學(xué)名詞，并特意改變其意義(例如對(duì)存在、意向性、真理、邏輯等)，而且對(duì)胡塞爾非常重視的康德思想給與相反的解說(排斥胡塞爾對(duì)康德認(rèn)識(shí)論部分的推崇，而將康德理論解釋為一種“本體論形上學(xué)”)，對(duì)胡塞爾所輕乎的黑格爾思想則特別加以推崇。同樣的，胡塞爾以“開始者”自居并期待著后繼者，海德格爾也同樣以“開始者”自期，其競(jìng)爭(zhēng)對(duì)手竟然正是其師(現(xiàn)代西方哲學(xué)史上的最大反諷性節(jié)目豈非就是:曾被胡塞爾輕率地稱作“現(xiàn)象學(xué)即為你和我”的海德格爾，恰恰是處心積慮要“扭斷”導(dǎo)師脖子的唯一大弟子)。在兩人間表面上的影響力大小沖突中蘊(yùn)涵著遠(yuǎn)超出人際關(guān)系沖突的問題:這是20世紀(jì)思維大方向之間的沖突。碰巧二戰(zhàn)發(fā)生前夕，其后各自遭遇迥異。戰(zhàn)后人們多從海德格爾對(duì)其“恩師”(在聲譽(yù)、出版、職業(yè)等推介方面)“忘恩負(fù)義”角度評(píng)判兩人之間的是非問題，其實(shí)此類外部行為的戲劇性方面(海德格爾作為納粹時(shí)期弗萊堡大學(xué)新任校長(zhǎng)，胡塞爾因?yàn)楠q太裔而被革除教職，以及長(zhǎng)期中斷來往，直到最后海德格爾不參加胡塞爾葬禮等情節(jié))反而掩蔽了此事件的實(shí)質(zhì):兩人關(guān)系反映著現(xiàn)代西方思想史上最突出的意識(shí)形態(tài)之爭(zhēng):德國(guó)哲學(xué)史上理性和非理性間的大方向?qū)αⅰ：５赂駹柡髞沓蔀閼?zhàn)后西方首屈一指的非理性哲學(xué)思潮之總根源，并成為西方“最大的”哲學(xué)家!這才是問題之關(guān)鍵所在。

我在本文中用較多篇幅突顯兩人的認(rèn)識(shí)論方向的對(duì)立和人際關(guān)系緊張的動(dòng)機(jī)學(xué)方面，目的在于參照此西方現(xiàn)代思想史上重要的對(duì)立現(xiàn)象，來反省我們今后有關(guān)西方哲學(xué)及人文科學(xué)理論的研究方向及方式的問題;特別是反省我們?cè)凇爸刈x胡塞爾”工作中應(yīng)具有的多方面的批評(píng)性態(tài)度，以強(qiáng)化、深化我們對(duì)胡塞爾理論及相關(guān)問題的理解。換言之，在“大方向上”，相對(duì)于海德格爾的非理性主義，胡塞爾學(xué)對(duì)于我們?cè)谛率兰o(jì)重建人文科學(xué)理論基礎(chǔ)的努力中，具有何種重要意義;而在具體研究上，如何根據(jù)戰(zhàn)后人文科學(xué)理論的更新進(jìn)展也需批評(píng)地反省胡塞爾學(xué)說本身的正反面特點(diǎn)。以上正反兩方面的再思考都是同樣不可偏廢的。為此，“重讀胡塞爾”口號(hào)的直接涵義是:首先，我們必須更深入準(zhǔn)確地理解胡塞爾本人的主要思想的內(nèi)容;其次，我們不應(yīng)該機(jī)械性地按照當(dāng)前西方學(xué)術(shù)主流的制度化方式亦步亦趨而應(yīng)采取更具批評(píng)性的獨(dú)立學(xué)術(shù)立場(chǎng);最后，“重讀胡塞爾”也就不是一個(gè)僅僅與胡塞爾及現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)有關(guān)的局部性問題，而是牽扯到對(duì)今日人類人文科學(xué)理論現(xiàn)狀和合理前景的再認(rèn)識(shí)的根據(jù)問題。

強(qiáng)調(diào)中國(guó)學(xué)者應(yīng)創(chuàng)造性地獨(dú)立治學(xué)，一個(gè)直接的理由是發(fā)現(xiàn)，不少西方學(xué)者都表現(xiàn)出其判斷力具有片面性傾向。例如，就胡塞爾學(xué)和海德格爾學(xué)的關(guān)系學(xué)而言，一些倡言今日治學(xué)兼顧英美和歐陸的哲學(xué)家們，卻因?yàn)槲茨芴幚砗梅治稣軐W(xué)和歐陸哲學(xué)多方面的合理對(duì)話關(guān)系，結(jié)果可能反而導(dǎo)致在科學(xué)理論和價(jià)值意義論兩方面未能深入，往往將科學(xué)性的分析哲學(xué)和非科學(xué)性的存在哲學(xué)隨意“結(jié)合”，從而暴露了欠缺認(rèn)識(shí)論關(guān)聯(lián)性辨析的能力。過去許多美國(guó)分析哲學(xué)家曾經(jīng)同時(shí)偏好薩特哲學(xué)可以為證。而今日兼治胡塞爾、海德格爾和分析哲學(xué)的眾多西方現(xiàn)象學(xué)家們，盡管在各種文獻(xiàn)學(xué)、文本解讀技術(shù)性方面多有可觀成就，卻在諸異質(zhì)性哲學(xué)的“匯通”方面顯露出幼稚的折衷主義。這有關(guān)于我們判斷當(dāng)代西方哲學(xué)家和現(xiàn)象學(xué)家乃至胡塞爾學(xué)家的知識(shí)論結(jié)構(gòu)的特點(diǎn)。甚至于在胡塞爾學(xué)新生代中我們也普遍地看到對(duì)兩人思想兼收并蓄的普遍現(xiàn)象。這一“事實(shí)”直接關(guān)系到我們自己的人文科學(xué)認(rèn)識(shí)論的獨(dú)立發(fā)展問題。例如，連當(dāng)今另一位丹麥著名胡塞爾學(xué)專家(他建立了哥本哈根“主體性研究中心”)也在他的《胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)》一書總結(jié)中說:胡塞爾最終“仍然是基礎(chǔ)主義者，唯心主義者和唯我論者。這樣，雖然胡塞爾必定仍然被尊敬為起始者，他的立場(chǎng)不可逆轉(zhuǎn)地被海德格爾超越了，而且后來的現(xiàn)象學(xué)家、解釋學(xué)家、解構(gòu)主義者以及語言哲學(xué)家們，都理所當(dāng)然地與其保持了距離?！?p141)如此簡(jiǎn)單化的總結(jié)，真是匪夷所思，卻使我們極有理由對(duì)當(dāng)前西方胡塞爾學(xué)主流學(xué)者的認(rèn)識(shí)論判斷力必須嚴(yán)持審慎態(tài)度。固然，僅僅作為胡塞爾手稿的編輯出版者，并不一定就是對(duì)胡塞爾思想有真知灼見的理論解釋者;即使是長(zhǎng)年研究胡塞爾學(xué)的專家們，因其遵行的西方哲學(xué)史框架所加予的“前條件性前提限制”，也并不一定能夠在理論思維和價(jià)值判斷上具有足夠通達(dá)的見識(shí)。我們更難以期待他們會(huì)超越西方學(xué)術(shù)制度化窠臼而樂意從跨學(xué)科、跨文化角度對(duì)胡塞爾學(xué)的多方面意義和價(jià)值重新評(píng)估。例如，后來被包括德里達(dá)在內(nèi)的胡塞爾學(xué)批評(píng)者廣為征引的胡塞爾晚年最后助手兼弟子芬克，對(duì)其師所采用的“精神”(Geist)概念乃來自黑格爾哲學(xué)的推測(cè)，也可謂完全出于淺見。事實(shí)是，在胡塞爾學(xué)中我們根本看不到黑格爾思想的影子。至于芬克杜撰的所謂德國(guó)哲學(xué)史上的“3H”(黑格爾，胡塞爾，海德格爾)話題，也暴露了芬克本人認(rèn)識(shí)論思維頗欠精密(許多“忠實(shí)弟子”型學(xué)者們，對(duì)老師思想材料的熟悉度為一事，對(duì)老師思想理論的判斷和評(píng)價(jià)能力〔如果不是指較比簡(jiǎn)單的文獻(xiàn)學(xué)判斷能力〕為另一事。無論是資深編輯者、資深翻譯者、乃至資深研究者，他們對(duì)于文本的“熟悉度”和其對(duì)文本多方面意義和價(jià)值的判斷力，不可加以混同)。后世研究者往往根據(jù)在胡塞爾衰暮之年所接觸的助手和崇敬者之回憶文章來判斷胡塞爾本人思想之真際，然而其中往往含有多方面的不可靠性。因?yàn)椋趾蛯W(xué)生的個(gè)人背景與胡塞爾本人的背景可能相去甚遠(yuǎn)，并非通過一段時(shí)間的“學(xué)術(shù)技術(shù)性專攻”就能夠在精神深處與師充分契合，而此時(shí)老師精力衰竭或者無暇深入了解助手學(xué)生的條件而輕許以重任(如對(duì)海德格爾等。事實(shí)上胡塞爾一生因?yàn)閷?duì)后學(xué)寄望深切，往往想當(dāng)然地多次誤將一時(shí)來往密切者視為知音或繼承者)。此外我們也須分辨胡塞爾在不同年齡段和不同主題領(lǐng)域的言談或著述之間的重要性區(qū)分。胡塞爾思想最具深意的部分即其排除本體論承諾的意識(shí)分析學(xué)和自我學(xué)，而此所謂主觀唯心主義不僅廣受后世詬病，而且后來胡塞爾學(xué)者中幾乎無一人能夠承繼其思想方向，反而紛紛轉(zhuǎn)投海德格爾的存在哲學(xué)以期“補(bǔ)救”胡塞爾學(xué)之失。更不要談現(xiàn)代西方哲學(xué)家們對(duì)于哲學(xué)家與社會(huì)政治實(shí)踐方向的關(guān)系方面也是普遍不聞不問，不知道他們的哲學(xué)倫理學(xué)研究究竟目的何在?

胡塞爾的弟子和后繼者、同情者們，對(duì)于胡塞爾學(xué)的基本“缺欠”的一個(gè)“共識(shí)”就是認(rèn)為他沒有認(rèn)真思考“存在”問題(因此推論說“難怪”后來他會(huì)為海德格爾所“超越”)，其中卻很少有人能夠切實(shí)把握現(xiàn)象學(xué)還原的理性方法論本質(zhì)像數(shù)學(xué)家一樣:限定了“常量”〔等于排除思考〕后，再考察兩個(gè)相關(guān)變量間的消長(zhǎng)關(guān)系。我們看到，正是胡塞爾本人早就指出:“人們?cè)诖送媾按嬖凇币辉~，它意指著非常不同的東西，如思維行為的存在，或?qū)嵲诘拇嬖?，如在意識(shí)內(nèi)顯示的存在，以及只相關(guān)于意識(shí)才可設(shè)想的存在?！倍５赂駹柕挠绊懥Τ^胡塞爾學(xué)的影響力的一個(gè)表面的原因是，胡學(xué)一方面晚年介入了存在分析，卻未像海學(xué)那樣能夠深入下去。其實(shí)，胡塞爾的“存在觀”和海德格爾的存在觀完全不一樣，盡管使用著相同的德語和希臘語。后來跟隨海德格爾的胡塞爾助手貝克爾即指出，胡塞爾的本體論概念用法既不同于十七八世紀(jì)時(shí)的用法，也不同于海德格爾用法。

另一方面，兩人除了在思維大方向上的根本對(duì)立之外，對(duì)立的更嚴(yán)重后果表現(xiàn)在倫理學(xué)方面。海氏處心積慮要顛覆的恰是胡塞爾的那種在意識(shí)分析方法學(xué)中含蘊(yùn)著的倫理精神。法國(guó)現(xiàn)象學(xué)家Depraz 說:胡塞爾的“此種耐心和謹(jǐn)慎的倫理精神聯(lián)系著對(duì)艱困和相關(guān)努力的一種實(shí)在的意識(shí)”(參見《觀念1》中譯本附錄中的該書，166)他援引利科所說的，胡塞爾為時(shí)代之“誠(chéng)實(shí)的明證”(témoin fidèle)，特別是聯(lián)想到胡氏的學(xué)術(shù)思考實(shí)踐中所說的、所體現(xiàn)的“深思”(Gesinnung)和“內(nèi)在自由”的追求方面。胡塞爾對(duì)主體學(xué)的堅(jiān)持和海德格爾用“存在”替代“主體”作為現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的“引導(dǎo)性概念”，代表著現(xiàn)代西方哲學(xué)史上最重要的“意識(shí)形態(tài)對(duì)立”:這就是倫理學(xué)立場(chǎng)和反倫理學(xué)立場(chǎng)的對(duì)立。理性和非理性的對(duì)立型態(tài)，只不過是倫理性和反倫理性對(duì)立型態(tài)的“前哨”而已。

因此，通過對(duì)比兩人哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的差別，不僅有助于我們更貼切地理解胡塞爾思想的意義和價(jià)值，而且還可進(jìn)一步了解現(xiàn)當(dāng)代西方哲學(xué)本身的構(gòu)成和功能，使我們對(duì)其保持一個(gè)必要的批評(píng)性距離。我們不可能只通過“閱讀哲學(xué)文本”就可從中現(xiàn)成地獲益。在學(xué)術(shù)實(shí)踐中，問題甚至于還會(huì)衍生更嚴(yán)重的偏誤:僅只熟悉文本字面內(nèi)容反而可能使我們難以從中真正獲益!(這是今日哲學(xué)身份問題本身所決定的)再來看海氏和胡氏對(duì)比關(guān)系的問題，這不僅是戰(zhàn)后大批海氏哲學(xué)跟隨者和發(fā)展者并未在人文理論領(lǐng)域達(dá)到真實(shí)提升和在倫理學(xué)認(rèn)知方面使人類文化精神切實(shí)受益的境界，就是戰(zhàn)后許多西方哲學(xué)家對(duì)海氏政治行為和哲學(xué)理論的批評(píng)本身，也受到哲學(xué)身份本身的顯著限制。我們都知道海氏當(dāng)年的崇拜者和女友阿倫特為評(píng)判海德格爾戰(zhàn)爭(zhēng)期間行為的最著名哲學(xué)家之一，而她對(duì)海德格爾的、多含原宥態(tài)度的評(píng)判，多么遠(yuǎn)離關(guān)鍵之點(diǎn)。她用“哲學(xué)話語”來“評(píng)判”同類的“哲學(xué)話語”所表現(xiàn)出來的、帶有反映西方哲學(xué)一般蹈空傾向的“隔靴搔癢”的批評(píng)性特點(diǎn)，卻因?yàn)樗c老師的“羅曼斯”的戲劇性插曲而被掩蓋住了。同一傾向也正可以說明戰(zhàn)后大批對(duì)兩人兼收并蓄哲學(xué)家的認(rèn)識(shí)論含混性和價(jià)值學(xué)混亂性。對(duì)此，我們必須對(duì)西方哲學(xué)本身的“生態(tài)”和“性能”進(jìn)行符號(hào)學(xué)式的制度性解剖。

這一觀點(diǎn)的重要性尤其表現(xiàn)在中國(guó)理論界對(duì)西方哲學(xué)理論話語的解讀習(xí)慣和效果方面。我們發(fā)現(xiàn):只在字面上讀解哲學(xué)類話語的“能力”不等于積極有效地在利用該話語的理論資源。我們更不可能僅根據(jù)此類“哲學(xué)話語運(yùn)用術(shù)”在學(xué)術(shù)教育制度內(nèi)的任何一種“可行性規(guī)定”來判斷學(xué)者對(duì)哲學(xué)話語的“把握質(zhì)量”。否則，我們只不過在產(chǎn)生著遵照社會(huì)性權(quán)威認(rèn)定的“哲學(xué)話語讀解規(guī)則”行事的被動(dòng)實(shí)行者。此一“實(shí)行”的可行性與對(duì)該哲學(xué)話語的科學(xué)利用，是完全不同的兩回事。這就是為什么不少“哲學(xué)家”讀書破萬卷卻仍不免淪為為欠缺思想分析能力者。中國(guó)新世紀(jì)的學(xué)者應(yīng)該朝向真正的理論思想家境界前進(jìn)，而不是以成為哲學(xué)話語運(yùn)作的成功“職業(yè)家”(博聞強(qiáng)記學(xué)者)為滿足。

符號(hào)學(xué)和重讀胡塞爾

不論是根據(jù)本著作集譯者的思想觀點(diǎn)，還是從今日國(guó)外人文科學(xué)理論新發(fā)展的趨勢(shì)看，胡塞爾學(xué)和符號(hào)學(xué)的對(duì)話與合作的條件已漸趨成熟。但是，現(xiàn)代符號(hào)學(xué)運(yùn)動(dòng)百年來的發(fā)展，當(dāng)其面對(duì)跨文化的新階段時(shí)，其領(lǐng)域、構(gòu)成和任務(wù)也必須首先加以調(diào)整。首先，“符號(hào)學(xué)”不能再局限于早期符號(hào)學(xué)哲學(xué)為其規(guī)定的狹義定義:關(guān)于記號(hào)或符號(hào)的研究。(這就是為什么我不覺得有必要把sign 改譯成“符號(hào)”以符合該學(xué)科定義的簡(jiǎn)單理由。Semiotics 是一回事，sign 為另一回事)。符號(hào)學(xué)固然包括對(duì)各種signs 的研究，但也包含眾多其他類型的研究，semiotics 的內(nèi)涵是不斷豐富著的(不斷被人們于其中納入新成分的)，所以今日已可與早先“皮爾士—莫理斯—認(rèn)知科學(xué)”行為主義譜系上的狹義符號(hào)學(xué)系統(tǒng)加以區(qū)隔了。本人在比利時(shí)列日大學(xué)符號(hào)學(xué)刊物上不久將發(fā)表的文章“Semiotics and its double－institutional Aspects:As Analyzing Methods and as Institutionalized Objects”(“論制度化符號(hào)學(xué)的兩個(gè)方面:作為方法學(xué)分析和作為制度化對(duì)象”)中，首次面對(duì)西方學(xué)界對(duì)此符號(hào)學(xué)定義問題加以直接檢討，并指出，同一學(xué)科稱號(hào)可以因地制宜地為之增刪不同的內(nèi)容，以使其更充分、更適切地在不同語境中發(fā)揮理論分析作用。此一批評(píng)性立場(chǎng)今日由于中國(guó)符號(hào)學(xué)對(duì)國(guó)際符號(hào)學(xué)的介入已經(jīng)更加具有必要了。因此，今日新世紀(jì)所謂“符號(hào)學(xué)”乃可指對(duì)人文科學(xué)整體加以解剖和重組的特定“認(rèn)識(shí)論和方法論系統(tǒng)”。由于當(dāng)代西方學(xué)術(shù)教育制度化、商業(yè)化的發(fā)展，逐漸限制了現(xiàn)代符號(hào)學(xué)原有的學(xué)術(shù)理論抱負(fù)，而轉(zhuǎn)換為各種職業(yè)化、技術(shù)性的“專業(yè)制度”，并因此在所謂“基本”原理方面往往表面上返歸某種哲學(xué)基礎(chǔ)，追求于理論性妝飾。現(xiàn)代符號(hào)學(xué)運(yùn)動(dòng)的創(chuàng)始人索緒爾、皮爾士、胡塞爾(后者是我們?cè)趪?guó)際符號(hào)學(xué)學(xué)會(huì)內(nèi)部以及在符號(hào)學(xué)史上加以首次正式提出的現(xiàn)代符號(hào)學(xué)運(yùn)動(dòng)三位主要奠基者之一。此一主張也可視為“重讀胡塞爾”計(jì)劃的一部分，即從相互兩側(cè)促進(jìn)符號(hào)學(xué)和現(xiàn)象學(xué)的密切互動(dòng))的理論抱負(fù)，都是朝向人文科學(xué)整體化思考的基本問題的。而我們今日的西方符號(hào)學(xué)理論家，由于學(xué)術(shù)社會(huì)的制度化限制，則難以達(dá)到真正認(rèn)識(shí)論的突破。即連意大利艾柯這樣的當(dāng)今西方首席符號(hào)學(xué)理論家也只能訴諸分析派的語言哲學(xué)作為其學(xué)之“理論基礎(chǔ)”。而我們的符號(hào)學(xué)重組原則和新人文科學(xué)的構(gòu)建原則，并不依賴任何現(xiàn)成的哲學(xué)和理論學(xué)派的主張，而是要綜合人類不同文明中積累的不同理性實(shí)踐原則，期待于創(chuàng)造性的人文科學(xué)的認(rèn)識(shí)論、價(jià)值論和實(shí)踐論的突破。

此外，在提出“重讀胡塞爾”的口號(hào)時(shí)，我們應(yīng)該同時(shí)關(guān)注此口號(hào)的不同方面涵義。對(duì)此我們已經(jīng)多次闡明。但是，由于中國(guó)學(xué)者在強(qiáng)化讀解西方經(jīng)典原本時(shí)的基本重要性，也“辨證地”特別需要準(zhǔn)確對(duì)待此一任務(wù)中的不同方面，因?yàn)槲覀円环矫鎸㈤L(zhǎng)期依靠西方專家們的技術(shù)性幫助(在讀解經(jīng)典文本方面)，另一方面又須獨(dú)立(擴(kuò)大地)安排在創(chuàng)造性地解釋、評(píng)價(jià)、運(yùn)用方面的學(xué)術(shù)思想準(zhǔn)備。前者對(duì)西方專家的依靠性和后者對(duì)西方專家維持的“批評(píng)性距離”，二者不可偏廢。其中最值得辨析的是，由于當(dāng)前職業(yè)化、制度化功利主義的支配性作用，同時(shí)追求此兩個(gè)目標(biāo)，會(huì)遇到復(fù)雜難辨的情況，特在此再予提醒。順便指出，本人游學(xué)歐美期間觀察到現(xiàn)象學(xué)界存在著一種普遍的“思想分裂癥”:一些“現(xiàn)象學(xué)家們”一方面以胡塞爾學(xué)的技術(shù)性方面的研究為個(gè)人“職業(yè)”，而另一方面?zhèn)€人的理論興趣卻屬于不同的方向。這就是為什么到處發(fā)現(xiàn)以“胡塞爾研究中心”命名的研究機(jī)構(gòu)，其主要研究興趣卻側(cè)重于海德格爾或其他哲學(xué)。在與不少歐美“現(xiàn)象學(xué)家”交流過程中，我常好奇此類現(xiàn)象的原因何在。據(jù)我體會(huì)，其中有兩種不同的相互區(qū)分因素。一種是:學(xué)者對(duì)具體哲學(xué)文本的表層理解，經(jīng)過足夠長(zhǎng)時(shí)間的攻讀文本，大多可以在“字面上”深化對(duì)該文本的“理解”。所謂理解，可能主要是指對(duì)文字系統(tǒng)語法邏輯關(guān)聯(lián)體的某種“編輯型把握”。其中所謂的思想性理解，也主要指對(duì)字面思想意義的某種“串聯(lián)”。這樣的編輯型掌握往往和思想層面上深入的掌握并不相同，而外人不易覺察其中的細(xì)節(jié)。至于真正的思想性讀解，必然意味著擴(kuò)大研讀范圍和對(duì)資料的綜合、全面、深入、批評(píng)地領(lǐng)會(huì)的能力和準(zhǔn)備。其中涉及的因素將比編輯型研究復(fù)雜甚多。一個(gè)只在字面、編輯的技術(shù)性層面熟悉經(jīng)典文本者，即足以在業(yè)界進(jìn)行“談?wù)摗焙?從字面意義上)“解釋”(并足以滿足教學(xué)需要)。如果這些“專家”聚集成“專業(yè)界”，他們完全可以在此準(zhǔn)編輯型讀解層面上彼此交流，形成多方面的實(shí)用主義的共識(shí)，而其彼此交流深度亦局限于此。順便指出，各國(guó)理論翻譯界即基本上屬于編輯型讀解類型。很多胡塞爾的早期助手、學(xué)生、追隨者中也不乏這類學(xué)者。他們后來往往以早年與胡塞爾的交往或合作的事實(shí)作為自身胡塞爾學(xué)資格的憑證，其實(shí)很不可靠。不僅在義理闡發(fā)上不時(shí)發(fā)現(xiàn)此類問題，而且在翻譯工作上也可見到明顯“名實(shí)不符”的例子。本人因翻譯德文原著時(shí)盡可能參照不同語種譯本，對(duì)各自行文幾乎逐行比對(duì)，所以多有直接發(fā)現(xiàn)。另外，當(dāng)代人文學(xué)術(shù)進(jìn)一步職業(yè)化、制度化以來，有可能一些人選擇“現(xiàn)象學(xué)專業(yè)”作為其職業(yè)方向。他們會(huì)發(fā)現(xiàn)，不管喜歡不喜歡，胡塞爾的著作系統(tǒng)中作品內(nèi)容邏輯性關(guān)聯(lián)緊密，易于作為“職業(yè)性操作”的資料(非理性主義者的哲學(xué)著作系統(tǒng)，因?yàn)榍啡贝朔N邏輯嚴(yán)整性，反而不宜于作為文字技術(shù)性操作的材料〔也許易于作為思想修辭學(xué)型操弄的材料〕)，即可據(jù)之產(chǎn)生明顯可見技術(shù)性成效的領(lǐng)域(成為經(jīng)典文本專家)，所以樂意投入。但此種職業(yè)化功利主義考慮可能與其個(gè)人知識(shí)興趣并非完全貼合，所以出現(xiàn)“專家”流露的真正愛好往往會(huì)與個(gè)人職業(yè)“專長(zhǎng)”并不一致的現(xiàn)象。對(duì)這一現(xiàn)象的了解，有助于中國(guó)學(xué)者深化“重讀胡塞爾”計(jì)劃的實(shí)行。

胡塞爾學(xué)和新主體倫理學(xué)

研究胡塞爾和芬克關(guān)系的Bruzina 說，“與胡塞爾不同，芬克不相信哲學(xué)有改善人類的倫理使命，即將哲學(xué)視為可使真實(shí)人類生存方式有可能實(shí)現(xiàn)的形式邏格斯。”芬克和許多由胡塞爾學(xué)轉(zhuǎn)入海德格爾學(xué)的“現(xiàn)象學(xué)家”一樣，未能克服西方形上學(xué)框架的拘束，以至于難以辨析以下三事間之異同:胡塞爾的主體論與倫理學(xué)的間接關(guān)系而非直接關(guān)系;主體倫理學(xué)和本體論的關(guān)系;以及哲學(xué)的最終目的，或哲學(xué)學(xué)科古今中外的功能性演變。其中后二者是最根本的認(rèn)識(shí)論誤區(qū)所在。而對(duì)胡塞爾理論所蘊(yùn)涵的現(xiàn)代深意，正因?yàn)閭鹘y(tǒng)哲學(xué)認(rèn)知渠道僵化反而多不能識(shí)，結(jié)果竟然以為哲學(xué)(=人類知識(shí)的基礎(chǔ))之根本在于傳統(tǒng)本體論或存在論，從而放棄眾多重要的科學(xué)實(shí)在論探討而迷惑于所謂追求最真實(shí)的“本體”或“前于存在者的存在”。玄學(xué)誤人如此。胡塞爾思維中雖然亦多有來自西方哲學(xué)史的窒礙，但他的堅(jiān)定理性思維能力使其從來不蹈玄虛思維，從而在特定的領(lǐng)域內(nèi)可完成杰出的理性分析成果。

德普拉指出，胡塞爾的主體也是“元倫理性主體，在此，實(shí)證性和倫理性相互結(jié)合，共同關(guān)心對(duì)所與物和對(duì)其表達(dá)的真正性和忠實(shí)性”。我們要深入看到:哲學(xué)理論價(jià)值與其和價(jià)值學(xué)、倫理學(xué)的關(guān)聯(lián)性形態(tài)，必須分層次掌握。因此尤其不能夠按照哲學(xué)家“直接的”倫理學(xué)話語來估計(jì)其學(xué)的倫理學(xué)價(jià)值。胡塞爾理論和一門可能的新倫理學(xué)的關(guān)系，不在于其有關(guān)倫理學(xué)價(jià)值的幾次講座，反而正在于他的“主體學(xué)”(意識(shí)分析、自我學(xué))方面。這樣的關(guān)系當(dāng)然不可能是“直接的”，而只可能是“間接的”(西方學(xué)者是否領(lǐng)悟:唯獨(dú)因其是間接性的，才可能是更具有價(jià)值的呢?)。

自我學(xué)表面上的“唯我論”曾使其廣受誤解(這正是因?yàn)槲鞣綄W(xué)者囿于西方哲學(xué)傳統(tǒng)認(rèn)知框架之故，而按照跨學(xué)科、跨文化的新認(rèn)識(shí)論，所謂“唯我論”在新的思維運(yùn)作框架內(nèi)就會(huì)具有新的科學(xué)性意義和發(fā)揮建設(shè)性功用)，并使其基本上失去了早期現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)追隨者的支持。其后，當(dāng)海德格爾的存在論流行后，其主體論又被進(jìn)一步排斥，竟至于戰(zhàn)后被不同西方思想流派所共同抵制，從而導(dǎo)致從結(jié)構(gòu)主義到后結(jié)構(gòu)主義共同反對(duì)主體論哲學(xué)的集體性共識(shí)(結(jié)構(gòu)主義運(yùn)動(dòng)的反主體觀表現(xiàn)了該運(yùn)動(dòng)在倫理實(shí)踐學(xué)層面上的巨大局限性)。然而如果我們能夠超出西方哲學(xué)框架，從多元實(shí)在論、多元實(shí)證主義以及跨學(xué)科認(rèn)識(shí)論角度對(duì)其重新思考，就會(huì)發(fā)現(xiàn)胡塞爾的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)譜系內(nèi)部隱含的一種有關(guān)主體和自我存在及運(yùn)作的準(zhǔn)實(shí)在論和心理實(shí)證論的涵義。正是意向性關(guān)系的準(zhǔn)操作論傾向及準(zhǔn)實(shí)證性理論，可以通向主體論和自我學(xué)分析的準(zhǔn)實(shí)證性方向。當(dāng)然，為此我們必須首先在其先驗(yàn)性形上學(xué)分析的框架內(nèi)把握具有相對(duì)獨(dú)立性的主體學(xué)成果。其后我們須擺脫西方哲學(xué)的實(shí)在一元論，認(rèn)識(shí)到“實(shí)在域”可以是多元多型的，而胡塞爾企圖將自然現(xiàn)象和精神現(xiàn)象加以統(tǒng)一還原的立場(chǎng)則是教條主義的。精神科學(xué)與自然科學(xué)必須從認(rèn)識(shí)論上加以徹底劃界，而不是追求對(duì)其最終統(tǒng)一化的理解。

胡塞爾學(xué)的此一獨(dú)特貢獻(xiàn)具有多方面的思想意義和價(jià)值，并與倫理價(jià)值學(xué)之間具有雖間接卻密切的關(guān)聯(lián)。固然，胡塞爾是通過早期邏輯學(xué)研究來建立主體學(xué)的獨(dú)立認(rèn)識(shí)論地位的，卻因此促進(jìn)了一門科學(xué)時(shí)代少見的主體能動(dòng)性概念。實(shí)際上胡塞爾部分地繼承了笛卡爾的二元論:主客體的相對(duì)性存在。因此實(shí)證性的意識(shí)行為一方面必然聯(lián)系著行為者主體，另一方面必然聯(lián)系著行為對(duì)象客體。主客體的相對(duì)性不僅是結(jié)構(gòu)性的，而且是動(dòng)態(tài)性的:客體是相對(duì)于主體形成其“呈現(xiàn)方式”的;甚至于所謂現(xiàn)象學(xué)的特征就可說成是客體對(duì)主體的呈現(xiàn)方式學(xué)。按照我們的倫理學(xué)實(shí)證主義和經(jīng)驗(yàn)主義立場(chǎng)，倫理學(xué)“存在論”的基礎(chǔ)是與主體學(xué)的存在在邏輯上不可分離的。換言之，沒有主體學(xué)就沒有倫理學(xué)。這一點(diǎn)不可溯源于古希臘偏重外實(shí)踐的道德哲學(xué)的設(shè)定，卻可以溯源于中國(guó)人本主義仁學(xué)倫理學(xué)的內(nèi)實(shí)踐規(guī)范的設(shè)定。當(dāng)然，另一方面胡塞爾也延續(xù)著西方形上學(xué)傳統(tǒng)，企圖將不同的“科學(xué)”和“真理”納入統(tǒng)一的邏輯性體系，并擬在統(tǒng)一的邏輯學(xué)框架內(nèi)加以實(shí)現(xiàn)之。其最大的認(rèn)識(shí)論誤區(qū)在于，和新康德主義一樣，試圖把價(jià)值學(xué)“真理”、“精神世界真理”和“自然科學(xué)真理”加以“直接”統(tǒng)一。因此他必然也對(duì)古希臘的人類中心主義真理觀加以反對(duì)。另一方面，他也未看到該人類中心主義在相關(guān)于倫理學(xué)場(chǎng)域時(shí)所包含的現(xiàn)代意義以及跨文化理解的價(jià)值(人類中心主義和東方人本主義的一致性方面)。因此，對(duì)胡塞爾理論的解釋論讀解，不僅須根據(jù)跨學(xué)科認(rèn)識(shí)論，以明確區(qū)分自然和精神界域的不同分析理路，從而區(qū)分出自然世界和社會(huì)世界，而且還須根據(jù)跨文化的歷史文化經(jīng)驗(yàn)區(qū)分出外在的法制道德學(xué)和內(nèi)在的主體倫理學(xué)(讀者可參見本人舊著《形上邏輯和本體虛無》中的相關(guān)論述)。在此意義上，胡塞爾自我學(xué)理論有可能成為溝通東西倫理學(xué)思想的一個(gè)重要的倫理認(rèn)識(shí)論關(guān)鍵。對(duì)此一可能的前景，現(xiàn)當(dāng)代西方哲學(xué)界當(dāng)然遠(yuǎn)遠(yuǎn)未能體悟。重要的是注意，我們強(qiáng)調(diào)的“重讀胡塞爾”，是堅(jiān)持關(guān)注其本人的原創(chuàng)性的思想本身，將其心理實(shí)證論部分與其哲學(xué)本位主義(西方哲學(xué)史理論傳統(tǒng))適當(dāng)分離，以保持其自我論核心思想的完整性(也就是既排除后現(xiàn)代主義的干擾，又防止分析哲學(xué)的自然科學(xué)式的“糾正”)，另一方面將其全部自我學(xué)，從跨學(xué)科角度，納入更廣闊的語境加以“擴(kuò)解”。同時(shí)，我們還可以試圖提出，胡塞爾所發(fā)展的自我學(xué)，還應(yīng)該從跨文化角度，從其認(rèn)識(shí)論思考背景轉(zhuǎn)移到倫理實(shí)踐學(xué)場(chǎng)域來。雖然其真理說具有上述局限，從認(rèn)識(shí)論角度看，他通過其別具一格的本質(zhì)直觀學(xué)和還原理論卻已創(chuàng)造性地在一般意義論和價(jià)值學(xué)領(lǐng)域空前地?cái)U(kuò)大了人類認(rèn)知的“對(duì)象域”范圍，因此明顯超越了古典時(shí)代康德設(shè)定的直觀限于感性對(duì)象的原則。有關(guān)意向性行為方式和直觀與充實(shí)關(guān)系的變動(dòng)性學(xué)說，則無限地?cái)U(kuò)大了人類“知識(shí)”的范圍、界域和層次，從而開辟了價(jià)值學(xué)“實(shí)在論”的新領(lǐng)域。而此一認(rèn)知觀念的擴(kuò)大，也同樣是通過統(tǒng)一的真理和知識(shí)研究達(dá)成的。邏輯知識(shí)論的哲學(xué)本位主義分析卻導(dǎo)致了價(jià)值學(xué)對(duì)象域的擴(kuò)大化，因此可相當(dāng)于為新康德主義和解釋學(xué)的各種新價(jià)值論提供了更具“實(shí)證性的”理論支持。而上世紀(jì)初由新康德主義和胡塞爾學(xué)所代表的現(xiàn)代西方哲學(xué)理性主義的哲學(xué)主流派，也許正“期待著”一個(gè)世紀(jì)后人類人文理性主義倫理學(xué)研究新形態(tài)的到來。

我們提出的“重讀胡塞爾”原則的“辨證性”似乎與我們提出的胡塞爾學(xué)的跨學(xué)科、跨文化“發(fā)展”原則相違背。因?yàn)椋罢咴谟趶?qiáng)調(diào)胡學(xué)本身的自足性，后者則意味著使其參加無限廣泛的異質(zhì)性結(jié)合可能性。實(shí)際上，對(duì)我們來說，二者都是對(duì)的，卻似乎出現(xiàn)了一個(gè)表面上的矛盾:我們首先要求“切割”胡塞爾學(xué)和其他現(xiàn)象學(xué)方向，但這豈非也是一種哲學(xué)內(nèi)的“跨學(xué)科發(fā)展”嗎?這正是重讀胡塞爾的“解釋學(xué)方向”之關(guān)鍵所在:我們所說的“跨學(xué)科”對(duì)象主要是指西方哲學(xué)學(xué)科以外的諸人文學(xué)科之間，也就是首先使其與現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)內(nèi)的其他哲學(xué)流派加以區(qū)隔。我們的跨學(xué)科策略是指如何將胡塞爾學(xué)與當(dāng)代其他人文科學(xué)理論在“人文科學(xué)大家庭”的框架內(nèi)(而不是在“哲學(xué)”的框架內(nèi))與其他理論匯通，在此語境中當(dāng)然也可包括其他哲學(xué)理論(卻不是把胡塞爾哲學(xué)和其他哲學(xué)在傳統(tǒng)哲學(xué)學(xué)科框架內(nèi)加以匯通，因?yàn)樾碌目鐚W(xué)科匯通策略強(qiáng)調(diào)在新的認(rèn)識(shí)論原則下首先將相關(guān)對(duì)象分解為可合理運(yùn)作的諸成分)。在此匯通工作中，我們先須維持胡塞爾學(xué)范圍的純正性，然后才便于更有效地從中選取參與具體跨學(xué)科匯通的計(jì)劃。在涉及到跨文化匯通方向時(shí)，此一辨證原則尤其更為必要。甚至于可以說，不先強(qiáng)化胡塞爾學(xué)的純正性和一體自足性，就無法有效開展跨文化的理論溝通研究。不過，我們?cè)诖诵枰R上補(bǔ)充申明，我們的任務(wù)在兩方面都是“未來式”的，都是未來努力的方面:在對(duì)胡塞爾學(xué)本身的切實(shí)掌握方面，以及在跨學(xué)科、跨文化人文科學(xué)理論建設(shè)方面。胡塞爾學(xué)以“起始者”自期和自足;“重讀胡塞爾”學(xué)自然也應(yīng)該以“起始者”自期和自足。正是在此悠關(guān)學(xué)者動(dòng)機(jī)學(xué)層次上，我們須特別訴諸中國(guó)的仁學(xué)倫理學(xué)傳統(tǒng)。順便指出，正是在此意義上，中國(guó)仁學(xué)倫理學(xué)的一種“動(dòng)機(jī)實(shí)證主義”，將必須介入地球村時(shí)代的新人文科學(xué)理論建設(shè)中去。

和現(xiàn)當(dāng)代大多數(shù)西方現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的研究者以及胡塞爾學(xué)學(xué)者有所不同，我們特別關(guān)注胡塞爾學(xué)中的意向性和主體學(xué)問題;也就是特別看重意識(shí)結(jié)構(gòu)分析領(lǐng)域和主體功能領(lǐng)域。前者是心理和精神世界的基礎(chǔ)領(lǐng)域，后者是自笛卡爾以來幾百年來至今莫衷一是的“自我學(xué)”領(lǐng)域。這兩個(gè)基本課題領(lǐng)域，不僅是屬于未來人文科學(xué)理論的共同基礎(chǔ)方面，而且特別是屬于人類倫理學(xué)的基礎(chǔ)方面。二者又都是人類理性主義之基本內(nèi)容。前者為我們提供了一個(gè)相對(duì)確定的、具有多重結(jié)構(gòu)性的“心理實(shí)在界”，后者為我們提供了倫理實(shí)踐者的“功能實(shí)在界”。沒有相對(duì)獨(dú)立的心理世界，我們就無從把握人文科學(xué)中可科學(xué)規(guī)定的深層對(duì)象領(lǐng)域;沒有相對(duì)獨(dú)立的自我意志支點(diǎn)，就談不到主體個(gè)人的倫理價(jià)值選擇與貫徹意志力的條件。而縱觀20世紀(jì)以來的一切西方哲學(xué)和理論的發(fā)展史，還沒有任何其他學(xué)派能夠?qū)Υ四康奶峁┛上囝惐鹊膶W(xué)術(shù)實(shí)踐的理論根據(jù)。也正因?yàn)槿绱耍?0世紀(jì)以來西方社會(huì)的客觀側(cè)的政、法、經(jīng)社會(huì)科學(xué)與科技工商技術(shù)雖取得了長(zhǎng)足進(jìn)展，卻在主觀的倫理價(jià)值學(xué)方面暴露了重重問題。當(dāng)此之時(shí)，跨文化符號(hào)學(xué)運(yùn)動(dòng)促使我們認(rèn)識(shí)到，新世紀(jì)人文科學(xué)和倫理學(xué)問題，必須納入東方經(jīng)驗(yàn)，特別是中國(guó)歷史文化經(jīng)驗(yàn)。就倫理學(xué)而言，中國(guó)的仁學(xué)倫理學(xué)傳統(tǒng)不僅是徹底現(xiàn)世實(shí)在主義的，而且是徹底主體理性主義的。中國(guó)傳統(tǒng)上經(jīng)驗(yàn)綜合性的倫理學(xué)智慧和西方邏輯分析性的倫理智慧，應(yīng)該在新型有效的理論層次上加以匯通。這是我們有興趣針對(duì)此主題來組織“重讀胡塞爾”計(jì)劃的另一思想背景。我們提到的“新型的”，是相對(duì)于現(xiàn)代國(guó)學(xué)和漢學(xué)的東方形上學(xué)傳統(tǒng)(古典玄學(xué)傳統(tǒng))和文獻(xiàn)學(xué)中心論(資料學(xué)中心論)傳統(tǒng)而言的，此即跨文化符號(hào)學(xué)的新理論方向。例如，胡塞爾學(xué)和陽明學(xué)的對(duì)話方法論，絕不能只按照文獻(xiàn)學(xué)或傳統(tǒng)哲學(xué)形上學(xué)方式加以機(jī)械的處理。瑞士現(xiàn)象學(xué)家和陽明學(xué)家耿寧長(zhǎng)期以來在胡塞爾思想和王陽明思想之間進(jìn)行匯通的努力，應(yīng)該看作是正確地感悟到了倫理學(xué)的主體論“著力點(diǎn)”。盡管他尚未能從學(xué)理上完成二種方法論異質(zhì)性倫理思想方式間在現(xiàn)象學(xué)層次上或倫理學(xué)理路層次上的對(duì)話可行性。其原因仍然在于作為西方哲學(xué)家，他仍然囿于西方哲學(xué)本位主義框架之故。

由于中國(guó)思想史形態(tài)和西方思想史話語形態(tài)的全面性差異，我們不可能滿足于對(duì)二者進(jìn)行形式性的和行為層次上的比較。正是符號(hào)學(xué)式的反省思想有助于我們?cè)谌蚧瘯r(shí)代對(duì)此跨文化思想理論的比較問題，有可能進(jìn)行徹底革新的思考。而此一任務(wù)又須以今日西方學(xué)界前沿跨學(xué)科理論方向?yàn)檎J(rèn)識(shí)論和方法論之前提。這樣，我不妨在此重復(fù)本人多次提出的理論讀解程序:在現(xiàn)有學(xué)科制度內(nèi)形成的各科理論成果，只相當(dāng)于有待進(jìn)一步(跨學(xué)科)“加工”的“材料”，而非直接據(jù)以建立理解和運(yùn)用的現(xiàn)成基礎(chǔ)。如何達(dá)到此一目標(biāo)呢?除了鼓勵(lì)學(xué)者“正心誠(chéng)意”(陽明學(xué))之外似乎并無他法。而仁學(xué)經(jīng)典亦早言“好仁者稀”，真理追求事業(yè)因此才成為人生中的最高精神志業(yè)和最深命運(yùn)挑戰(zhàn)。然而縱觀今日全球化時(shí)代人文學(xué)術(shù)活動(dòng)必沿職業(yè)制度化軌道進(jìn)行，所論獨(dú)立于世界哲學(xué)主流的研習(xí)態(tài)度，如何能夠形成呢?面對(duì)此根深蒂固的制度化學(xué)術(shù)格局，唯有中國(guó)傳統(tǒng)仁學(xué)的主體倫理學(xué)態(tài)度之介入或有可能提供合乎理想的治學(xué)方向。對(duì)此我們且有以待之!①本文部分引用資料來源:EDMUND HUSSERL:PSYCHOLOGICAL AND TRANSCENDENTAL PHENOMENOLOGY AND THE CONFRONTATION WITH HEIDEGGER (1927－1931)，edited and translated by Thomas Sheehan and Richard E.Palmer.Matheson Russell:Husserl:A Guide for the Perplexed .Dan Zahavi:Husserl’s Phenomenology Ronald Bruzina:Edmund Husserl ＆ Eugen Fink.李幼蒸:《形上邏輯和本體虛無:現(xiàn)代德法倫理學(xué)認(rèn)識(shí)論研究》.Donn Welton(ed.):The New Husserl:A Critical Reader.