李永平

( 中國(guó)社會(huì)科學(xué)院 外國(guó)文學(xué)研究所，北京 100732)

“現(xiàn)代性”作為一種現(xiàn)代世界觀，其最突出的標(biāo)志，是它對(duì)人的主體地位的強(qiáng)調(diào)。從笛卡爾開始，近代哲學(xué)轉(zhuǎn)向了對(duì)作為主體的自我的探討，笛卡爾以“我思故我在”規(guī)定自我的本質(zhì)，在他那里，“我思”成為上帝及自然世界存在的基礎(chǔ)，一切皆可懷疑，唯獨(dú)那個(gè)思維著的“我”不可懷疑，作為一個(gè)非肉體的、精神性的“我”，人可以憑借他天性中的“理性之光”①約翰·科延漢:《理性主義》，遼寧教育出版社1998年版，第4頁。，自由地塑造和主宰自己的命運(yùn)以及宇宙的命運(yùn)。因此，黑格爾說，笛卡爾使“哲學(xué)一下子轉(zhuǎn)入了一個(gè)完全不同的范疇，一個(gè)完全不同的觀點(diǎn)，也就是轉(zhuǎn)入了主體性的領(lǐng)域”②黑格爾:《哲學(xué)演講錄》第4卷，商務(wù)印書館1981年版，第4－5頁。。這個(gè)“主體性”(Subjektivit?t)即意味著獨(dú)立自主、自我決定、自由、能動(dòng)性、自我、自我意識(shí)或自覺、個(gè)人的特殊性、以個(gè)人的自由意志和才能為根據(jù)等等。③張世英:《天人之際——中西哲學(xué)的困惑與選擇》，人民出版社1995年版，第71頁?！艾F(xiàn)代性”從一開始就是受這種主體性哲學(xué)支配的，它從根本上改變了人對(duì)待宇宙、自然以及上帝的觀念方式和態(tài)度，人不再是像以往那樣，在一個(gè)更大的秩序關(guān)系中來規(guī)定自己，而是擺脫了一切束縛，成為一個(gè)可以自我決定的主體，他的存在價(jià)值、意義和目的都必須在自我中尋找。人的主體地位的上升，同時(shí)也就帶來了自然地位的下降，自然成為不同于主體的客體，由作為主體的人去認(rèn)識(shí)、利用、統(tǒng)治和征服?，F(xiàn)代世界呈現(xiàn)出一種人與自然分裂的特征。

作為詩人，荷爾德林敏銳地體驗(yàn)到了現(xiàn)代世界的這一分裂特征。在小說《許佩里翁》中，他寫道:

我們與自然分裂了，人們相信曾經(jīng)為一的東西，現(xiàn)在自相矛盾，主仆雙方轉(zhuǎn)換。我們往往如此，仿佛世界是一切而我們?yōu)闊o，可往往也如此，仿佛我們是一切而世界為無。④Friedrich H?lderlin，S?mtliche Werke und Briefe in drei B?nde，Hg.v.Jochen Schmidt.Frankfurt am Main :Deutsche Klassiker Verlag，1994，Bd.2，p.256.

荷爾德林相信，人與自然原本是統(tǒng)一的，彼此和睦相處，人并沒有把自然當(dāng)做統(tǒng)治和征服的對(duì)象。但在現(xiàn)代世界，這個(gè)原初的統(tǒng)一卻消失了，原來順從于自然的人，現(xiàn)在成了主人，役使自然為人服務(wù)，主仆關(guān)系發(fā)生了根本轉(zhuǎn)換。究竟是什么造成了這樣一種人與自然的分裂狀況?荷爾德林明確地將之歸結(jié)為人的理性和科學(xué):

唉! 但愿我從來沒有走進(jìn)你們的學(xué)校?？茖W(xué)，我追隨它走下隧道，帶著青春的憨愚，期待著證實(shí)我那純粹的歡樂，而它敗壞了我的一切。

我在你們那里變得真正理性起來，學(xué)會(huì)把我徹底地與我周圍相區(qū)別，現(xiàn)在孤立于美的世界，被這般拋出自然的花園，我曾在那里生長(zhǎng)、盛開，而今枯萎在正午的烈日下。①Friedrich H?lderlin，S?mtliche Werke und Briefe in drei B?nde，Bd.2，p.16.

自17世紀(jì)啟蒙以來，現(xiàn)代人最引以為豪的東西，就是理性和科學(xué)，對(duì)其大加贊嘆。培根相信，唯有喚醒人身上的理性之火，才能夠讓人類駕馭自然。但恰恰是這個(gè)理性，在荷爾德林看來，卻把人與周圍的一切區(qū)別開來，人類用理性和科學(xué)征服自然的結(jié)果，最終是將自己拋出了“自然的花園”。荷爾德林和諾瓦利斯一樣，都將理性認(rèn)識(shí)等同于一種分析的、邏輯的認(rèn)識(shí)，它看不到世界是一個(gè)整體，是多樣性的統(tǒng)一，而是習(xí)慣于把事物分解為它的各種要素。因此，荷爾德林把現(xiàn)代看做分析的時(shí)代，在這個(gè)時(shí)代里，存在的完整性和統(tǒng)一性不復(fù)存在。

現(xiàn)代世界的分裂狀況，不僅構(gòu)成荷爾德林那一代人的痛苦經(jīng)驗(yàn)，同時(shí)也決定了他們對(duì)彌合分裂、尋求統(tǒng)一的渴望。與黑格爾的概念化表達(dá)不同，荷爾德林以詩性的語言，把人與自然的分裂，表達(dá)為“諸神的逃逸”。荷爾德林的“諸神”，不是那些高高在上的、超驗(yàn)的神，而是統(tǒng)御著人類生存的大自然的元素和力量，它們是大地與光、天空與海洋、河流與山谷、友誼與愛，所有這一切都被稱之為“諸神”。諸神的遠(yuǎn)去意味著人與自然的分裂，而且因?yàn)槿伺c諸神的疏遠(yuǎn)，世界也變成了一個(gè)無神的世界。這一切，對(duì)荷爾德林來說，都是一種“神話狀態(tài)”(mythischer Zustand)的喪失。他相信，人曾經(jīng)生活在“神話狀態(tài)”里:

當(dāng)我還是個(gè)孩子的時(shí)候，/一位神常常救我/脫離人們的叫罵和鞭笞，/于是我安心而友好地/跟林中的花兒嬉游，/天空的微風(fēng)/也來跟我嬉戲。

就像草木向你/伸出溫柔的手臂，/你使草木的心/感到高興，/父親赫利俄斯! 你也曾使我/心里高興，而且，/神圣的路娜! 我做過你的寵兒，/像恩底彌翁一樣。/哦，一切忠實(shí)的/親切的諸神! /但愿你們知道，/我的心多么喜愛你們!

雖然那時(shí)我還沒有稱呼/你們的名字，你們也從未/叫過我的名字，像人們相識(shí)時(shí)/彼此稱名那樣。

可是，我對(duì)你們的認(rèn)識(shí)/比我向來對(duì)世人的認(rèn)識(shí)更深，/我理解天空的寂靜，/我從不理解世人的語言。

沙沙的森林的知音/陶冶過我，/我在花間/學(xué)會(huì)了愛。/我在諸神的懷抱里長(zhǎng)大。②Friedrich H?lderlin，S?mtliche Werke und Briefe in drei B?nde，Bd.1，pp.208－209.

在這首詩里，荷爾德林召喚出對(duì)童年的回憶，這不僅是他本人的童年，而且也是人類的童年。在這個(gè)童年時(shí)代里，人類受到諸神的庇護(hù)，他們純潔無邪，以愛的方式與諸神交往。但荷爾德林不得不痛苦地看到，人類已無法返回童年，因?yàn)樗溃皬耐甑酵隄M”，所有人都必須“經(jīng)過一條離心的軌道”③Friedrich H?lderlin，S?mtliche Werke und Briefe in drei B?nde，Bd.2，p.256.，此外別無他途。作為詩人，荷爾德林賦予他自己的偉大使命就在于，在歷史的更高階段上，重建業(yè)已失落的“人與諸神的關(guān)聯(lián)”，重新找到希臘人那種與自然和神靈的無拘無束的關(guān)系。

然而，在一個(gè)啟蒙的時(shí)代，荷爾德林如何可以重建一個(gè)神話世界?神話和啟蒙不恰恰是格格不入的嗎?正如啟蒙反對(duì)宗教一樣，它也將神話拒之于千里之外。啟蒙高標(biāo)“理性”精神，認(rèn)為只有理性才可以認(rèn)識(shí)真理，只有以觀察為基礎(chǔ)的自然科學(xué)方法才是唯一可靠的求知方式。它把神話解釋成人類愚昧的產(chǎn)物，認(rèn)為神話純屬臆造，充滿了迷信和謬誤。例如，豐坦涅說:“除了人類理性的迷誤的歷史之外，我們?cè)诠糯鷤髡f中找不到任何其他東西。”④《謝林傳》，商務(wù)印書館1990年版，第12頁。德國(guó)的早期啟蒙主義者戈特舍特也認(rèn)為，神話低于理性，在發(fā)現(xiàn)和檢驗(yàn)真理的過程中，必須將神話逐出理性話語的領(lǐng)域。⑤Manfred Frank，Der kommende Gott，Vorlesungen über die Neue Mythologie.Frankfurt am Main:Suhrkamp Verlag，1982，p.121.

盡管如此，在荷爾德林之前，針對(duì)啟蒙對(duì)神話的貶抑和拒斥，我們可以不斷聽到種種為神話正名的聲音，例如像維科、哈曼、赫爾德等人。維科在他的《新科學(xué)》中，試圖恢復(fù)“神話”精神與“理性”精神平起平坐的地位，他反對(duì)簡(jiǎn)單地將神話看做無理性的幻覺，認(rèn)為神話源出于人的一種天生的綜合能力，即想象力，它具有一種理性所不能達(dá)及的世界視野，可以把理性所分解離析的東西，重新融合，統(tǒng)一在一起。在神話中，人與自然達(dá)到統(tǒng)一。在德國(guó)，哈曼是最早批判啟蒙主義的神學(xué)家和哲學(xué)家，用以·伯林的話來說，“他是第一個(gè)以最公開、最激烈、最全面的方式向啟蒙主義宣戰(zhàn)的人”①以賽亞·伯林:《浪漫主義的根源》，譯林出版社2008年版，第53頁。。哈曼最初是啟蒙運(yùn)動(dòng)的信徒，但在經(jīng)歷了一次深刻的精神危機(jī)之后，他轉(zhuǎn)而反對(duì)這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)，與他的同鄉(xiāng)康德分道揚(yáng)鑣。后者肯定啟蒙和理性主義，而哈曼則對(duì)理性主義的攻擊不遺余力。他的主要觀點(diǎn)是，所有的真理都是特殊的而不是普遍的，因此，理性沒有能力證明任何事物的存在，理性只不過是一個(gè)方便分類和組織材料的工具而已。無論自然還是歷史，都充滿了神奇而玄妙的意義，不是數(shù)學(xué)和邏輯的方式可以理解的。為此，哈曼為神話辯護(hù)，最早提出了神話不是關(guān)于世界的虛假陳述的觀點(diǎn)，他認(rèn)為，神話既非虛妄之人的邪惡發(fā)明，用來迷惑人們的視聽，也非詩人憑空捏造出來的巧言麗詞，以便粉飾自己的詩作，神話是人類對(duì)大自然神秘感受的表達(dá)。哈曼將神話與詞語相比較，認(rèn)為詞語言不及義，過于理性化，它總是根據(jù)分析模式，將紛繁的萬物加以分類，納入一個(gè)個(gè)嚴(yán)整的范疇之中，如此一來，詞語便破壞了對(duì)象本身，也就是說，破壞了生命和世界的統(tǒng)一性和連續(xù)性。相反，神話則是使用藝術(shù)意象和藝術(shù)象征而非詞語來傳達(dá)生命和世界的神秘，把人同自然的神秘性連接起來。②參見伯林關(guān)于哈曼的論述。維科和哈曼都超越了啟蒙的觀點(diǎn)，影響了后來浪漫主義的神話觀。荷爾德林是否直接受到過維科和哈曼的影響，我們不得而知，但他的“新神話學(xué)”與二人的觀點(diǎn)有頗多暗合之處，則無異議。

對(duì)荷爾德林有直接影響的是赫爾德。除了席勒，荷爾德林最為服膺的人，大概就算赫爾德了，他研讀過赫爾德幾乎所有發(fā)表的著作，在耶拿聽費(fèi)希特的哲學(xué)講座期間，亦曾到魏瑪拜訪赫爾德。赫爾德關(guān)于神話的觀點(diǎn)，主要是文學(xué)的，而不是像維科和哈曼那樣是哲學(xué)和社會(huì)理論的，但他討論的是在啟蒙的條件下，神話在文學(xué)中的可能性，主張要?jiǎng)?chuàng)造性地運(yùn)用古代神話，尤其是他看到了神話中所包含的“宗教價(jià)值”。而且，他認(rèn)為，任何神話都是在民族的土壤中生長(zhǎng)的，所以現(xiàn)代人不應(yīng)僅僅在古代的神話中汲取材料，而應(yīng)“為自己創(chuàng)造出一種全新的神話”③Manfred Frank，Der kommende Gott，Vorlesungen über die neue Mythologie.P.131.。這無疑啟發(fā)了荷爾德林和施萊格爾等人后來創(chuàng)造“新神話”的努力。當(dāng)然，赫爾德對(duì)荷爾德林的影響更在于，他的整體生命觀。赫爾德反對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)的人類學(xué)把人分割為肉體和靈魂、情感與理性，認(rèn)為生命是一個(gè)充滿了創(chuàng)造力的整體，是不能用因果概念來解釋的，因?yàn)樵谝蚬P(guān)系中，一切都是可以預(yù)料的，而生命則是一個(gè)超出邏輯的神秘主義的過程，在這個(gè)整體生命中，每一個(gè)個(gè)體的多樣性都得到了充分的發(fā)揮，但個(gè)體又是相互關(guān)聯(lián)的。荷爾德林后來提出的“新神話學(xué)”就包含著這樣一種生命的整體關(guān)聯(lián)。

弗·施萊格爾1800年發(fā)表了《關(guān)于神話的演說》，他把詩看做神話，認(rèn)為現(xiàn)代同古代的區(qū)別就在于，神話構(gòu)成古代文化的內(nèi)核，而現(xiàn)代文化所缺少的正是這樣一種神話，因而現(xiàn)代社會(huì)失去了中心。因此，現(xiàn)代人的任務(wù)就是為自己創(chuàng)造一個(gè)神話:

我們的詩，我斷言，缺少一個(gè)猶如神話之于古人那樣的中心，現(xiàn)代詩在許多本質(zhì)的問題上都遜于古代詩，而這一切本質(zhì)的東西都可以歸結(jié)為一句話，這就是，因?yàn)槲覀儧]有神話。但是，我補(bǔ)充一句，我們幾乎快要獲得一個(gè)神話了，或者毋寧說，我們應(yīng)當(dāng)嚴(yán)肅地共同努力，以創(chuàng)造出一個(gè)神話來，這一時(shí)刻已經(jīng)來臨。④施萊格爾:《浪漫派風(fēng)格——施萊格爾批評(píng)文集》，李伯杰譯，華夏出版社2005年版，第191頁。

但施萊格爾認(rèn)為，古代神話生長(zhǎng)的土壤已無跡可尋，現(xiàn)代文化只能借助于唯心主義哲學(xué)從精神深處創(chuàng)造出一個(gè)新神話來。這個(gè)“新神話”已不再像古代神話那樣，是從感性土壤中生長(zhǎng)出來的花朵，而是包容了感性和理性，因?yàn)椤胺彩且庾R(shí)永遠(yuǎn)抓不住的，在神話中都可以通過感官和精神看到”⑤施萊格爾:《浪漫派風(fēng)格——施萊格爾批評(píng)文集》，李伯杰譯，華夏出版社2005年版，第194頁。，它來自于那首唯一的無限之詩:

神話就是自然的這樣一種藝術(shù)作品。在神話的纖維組織里，最高者真的形成了。一切都是聯(lián)系和轉(zhuǎn)換，成形后又變形;而且我敢說，這種成形與變形正是神話最獨(dú)到的行為方式，是它的內(nèi)在生命，它的方法。⑥施萊格爾:《浪漫派風(fēng)格——施萊格爾批評(píng)文集》，李伯杰譯，華夏出版社2005年版，第194頁。

在施萊格爾那里，神話作為詩發(fā)揮著一體化的力量。不過，早在幾年前，這種“新神話”就已經(jīng)由荷爾德林提出來了。這就是他表達(dá)在《德國(guó)唯心主義最早的體系綱領(lǐng)》中的觀點(diǎn):

這里我首先要談到一個(gè)理念，就我所知，還沒有人想到它——我們必須有一種新的神話，而這種神話必須服務(wù)于理念，它必須成為理性的神話。

在我們使理念變得富有審美性，這就是說，具有神話性之前，理念對(duì)于民眾來說沒有意思，反之，在神話是理性的之前，哲人必定羞于此道。于是，開明之士和蒙昧之士終將攜起手來，神話必須變得富于哲理，以使民眾理性，而哲學(xué)必須變得具有神話性，以使哲人感性。然后永恒的統(tǒng)一親御我們之中。①Friedrich H?lderlin，S?mtliche Werke und Briefe in drei B?nde，Bd.2，p.577.中譯參見《荷爾德林文集》，戴暉譯，商務(wù)印書館1999年版，第282頁。

關(guān)于《德國(guó)唯心主義最早的體系綱領(lǐng)》的作者問題，歷來是眾說紛紜、莫衷一是。在上個(gè)世紀(jì)初的一次文獻(xiàn)拍賣中，普魯士王室圖書館在一堆手稿中發(fā)現(xiàn)了一頁發(fā)黃的手抄稿。精通古典文獻(xiàn)的弗蘭茨·羅森茨威格辨認(rèn)出它出自青年黑格爾的手筆，并根據(jù)手跡確定它寫于1796年。但在細(xì)細(xì)讀完之后，他大吃一驚，因?yàn)閺膬?nèi)容看，它不符合對(duì)黑格爾的一貫印象。羅森茨威格崇敬謝林，于是認(rèn)為發(fā)現(xiàn)的這頁手稿為謝林所作。但是，研究者又注意到，謝林盡管具有詩人的氣質(zhì)，盡管具有發(fā)達(dá)的美感，但在青年時(shí)代，他并沒把美學(xué)擺在自己哲學(xué)體系的中心。如果說，手稿中贊頌詩是精神的最高潛能的話，那么，出自荷爾德林的手筆似乎更為恰當(dāng)。盡管如此，研究界仍有學(xué)者傾向于認(rèn)為該頁手稿的作者是黑格爾，將其看做黑格爾早期的思想。所以，現(xiàn)在該頁手稿，均收入黑格爾、荷爾德林、謝林各自出版的全集中。

不管《德國(guó)唯心主義最早的體系綱領(lǐng)》的作者是誰，是黑格爾、是謝林，還是荷爾德林，抑或是他們中的兩人或三人的合作，這都無關(guān)緊要，重要的是其中提出的“新神話”的觀念，而這個(gè)觀念正是荷爾德林試圖跨越康德和費(fèi)希特的界線，并超越席勒所孜孜追求的。在《判斷與存在》中，荷爾德林就已經(jīng)以表達(dá)主客體統(tǒng)一的“存在”作為自己思想和詩的出發(fā)點(diǎn)，并認(rèn)為只有在“理智直觀”中才可以通達(dá)“存在”。如我們已經(jīng)說的，“理智直觀”并不是荷爾德林所首先提出的概念，在他之前康德就已經(jīng)首先提出了，但康德認(rèn)為，人只有感性直觀，而沒有“理智直觀”，只有上帝才有“理智直觀”，在費(fèi)希特那里，“理智直觀”是對(duì)本源行動(dòng)的自我的直觀，謝林則認(rèn)為，意識(shí)發(fā)展的最高階段是“理智直觀”。在“理智直觀”中，主觀和客觀、意識(shí)內(nèi)容與無意識(shí)的事物、自由與必然等區(qū)別都消融了。但“理智直觀”不是抽象的，而是具體的，因此，謝林也把“理智直觀”稱為“藝術(shù)直觀”，它既是主觀的，也是客觀的，既是自由的、有意識(shí)的，也是不自由的、無意識(shí)的，它是無限者的有限表象。荷爾德林的“理智直觀”與謝林接近，但在他看來，康德和費(fèi)希特的“理智直觀”是在主體性哲學(xué)的框架之內(nèi)，而謝林還游移在主體性哲學(xué)和他所欲建立的“統(tǒng)一性哲學(xué)”之間。荷爾德林本人則將“理智直觀”看做“存在”的直接顯現(xiàn)的場(chǎng)所，它根本上是一種“審美意識(shí)”。在荷爾德林之前，從鮑姆加登到康德再到席勒，美一直是在認(rèn)識(shí)論范疇加以考察的，而荷爾德林則將美從認(rèn)識(shí)論范疇轉(zhuǎn)換到了存在論范疇，美不再屬于人的主體認(rèn)識(shí)和感知范疇，或者如席勒認(rèn)為的，是人的一種“心靈狀態(tài)”。荷爾德林認(rèn)為，美就是存在本身，或者說，是存在的顯現(xiàn)。后來海德格爾批判現(xiàn)代美學(xué)，就受到荷爾德林的影響。

在《德國(guó)唯心主義體系綱領(lǐng)》中，荷爾德林將這種“審美意識(shí)”進(jìn)一步發(fā)展為一種“新神話”。在這里，“新神話”具體指的就是“理性的神話”。在荷爾德林的時(shí)代，啟蒙已將理性推至無以復(fù)加的高度，一切都要在理性的法庭上受到檢驗(yàn)。啟蒙強(qiáng)調(diào)理性，其目的在于實(shí)現(xiàn)人的自我決定，因?yàn)樵谒磥?，只有理性能夠使人自主地掌控世界和生活。這樣，人就從一個(gè)整體關(guān)聯(lián)中脫離了出來，如荷爾德林所說的，理性“把我徹底地與我周圍相區(qū)別”②Friedrich H?lderlin，S?mtliche Werke und Briefe in drei B?nde，Bd.1，p.16.。人成了一個(gè)可以自我決定的主體，自然則作為客體成為被統(tǒng)治的對(duì)象。因此，啟蒙強(qiáng)調(diào)理性的全部奧秘，用笛卡爾的話說，就在于征服自然。正是因?yàn)槿绱耍蔂柕铝忠髮?duì)啟蒙理性神話化。但“理性的神話”，并不是拒絕理性，而是將理性看做“新神話”的一部分，在這里，啟蒙并未被消解，也沒有失去其意義，只不過是經(jīng)由“理性的神話”，理性不再被置于絕對(duì)的高度，而是相對(duì)化了。因此，“理性的神話”所包含的一個(gè)根本意圖，用荷爾德林在他的《論宗教》一文中的話說，就是“更高的啟蒙”(h?here Aufkl?rung)③Friedrich H?lderlin，S?mtliche Werke und Briefe in drei B?nde，Bd.1，p.565.。所謂“更高的啟蒙”，就是對(duì)啟蒙進(jìn)行啟蒙，其目的在于修正和調(diào)節(jié)啟蒙，補(bǔ)其不足。

《論宗教》是荷爾德林思想真正走向成熟的標(biāo)志。我們知道，1796年2月24日，荷爾德林曾寫信給尼特哈默，說他計(jì)劃寫“新審美教育書簡(jiǎn)”，其中“會(huì)從哲學(xué)談到詩和宗教”④Friedrich H?lderlin，S?mtliche Werke und Briefe in drei B?nde，Bd.3，p.225.。但這個(gè)計(jì)劃并沒有完成，然而他的核心思想后來卻表達(dá)在了《論宗教》中。這個(gè)思想不僅滲透在他此時(shí)正在創(chuàng)作的書信體小說《許佩里翁》中，也決定了他后期詩歌的創(chuàng)作。

那么，什么是《論宗教》的核心思想呢?荷爾德林開宗明義，一開始就斬截地指出，人與世界處于一種“更高的關(guān)聯(lián)”(h?herer Zusammenhang)中，并將此稱之為“無限的生活關(guān)系”:

人因其天性而超越必然，與他的世界處于豐富多彩而更為內(nèi)在的關(guān)系中，就人超越自然和道德的必需而言，他始終過著一種人性上更高的生活，于是一種大于機(jī)械的更高的關(guān)聯(lián)，一種更高的天命存在于他和他的世界之間，因?yàn)槿烁杏X到自身和他的世界以及他之所是和所有的一切都融合為一，這種關(guān)系對(duì)于他的確是最神圣的。①Friedrich H?lderlin，S?mtliche Werke und Briefe in drei B?nde，Bd.2，p.562.

正是這種在“更高關(guān)聯(lián)”中的生活，成為“前現(xiàn)代”與“現(xiàn)代”的區(qū)別。在前現(xiàn)代，人們認(rèn)為，宇宙充滿了意義和秩序，人的認(rèn)識(shí)就是去觀察、把握這個(gè)宇宙的意義和秩序。但到了現(xiàn)代，例如在康德那里，卻完全顛倒了過來，宇宙是雜亂無序的，是多樣的，只有當(dāng)人以先驗(yàn)的范疇去把握宇宙的雜多時(shí)，才能獲得知識(shí)。于是，人成了自然的立法者，而不是像以前那樣，去符合和順應(yīng)宇宙的秩序和法則。人因此而失去了在“更高的關(guān)聯(lián)”中的生活。在此，荷爾德林顯然是針對(duì)康德，尤其是費(fèi)希特而來的。費(fèi)希特把自我作為哲學(xué)的最高出發(fā)點(diǎn)，這個(gè)“自我”，自己設(shè)定自身，是純粹的活動(dòng)，并憑借這種純粹的自身設(shè)定而存在。這恰恰為荷爾德林所反對(duì)，他認(rèn)為，費(fèi)希特的自我是無世界的，而這樣的自我其實(shí)并不存在。

在荷爾德林看來，并沒有一個(gè)純粹自己設(shè)定自己的自我，每一個(gè)人都不是孤立的存在，他必然處于一個(gè)更大的關(guān)聯(lián)之中，即一種“更高的生活”之中，這也就是海德格爾后來所說的，人是“在世界之中的存在”②海德格爾:《存在與時(shí)間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，三聯(lián)書店1987年版，第66頁。。但是，人在這個(gè)無限的關(guān)系中，卻常常將其中的一個(gè)方面絕對(duì)化:

而我們確實(shí)已經(jīng)把更精粹更無限的關(guān)系一方面變成一種傲慢的道德，另一方面變成一種浮華的標(biāo)簽或者淺薄的趣味規(guī)則，并且相信憑借鐵一般的概念我們比古人更開明了。③Friedrich H?lderlin，S?mtliche Werke und Briefe in drei B?nde，Bd.2，p.564.

在1794年的《論自由的法則》中，荷爾德林就針對(duì)康德的道德律令，提出了批評(píng)。康德認(rèn)為，人要獲得人性的尊嚴(yán)，在于過一種道德的生活，真正的人性是具有道德的人性。因此，他將自然存在與道德存在截然分開，自然存在是受欲望和貪婪支配的，而道德存在則是對(duì)欲望的擺脫，人是根據(jù)理性法則，不受欲望束縛而生活的。因此，康德認(rèn)為，一個(gè)理性的人就是一個(gè)道德的人。他在《實(shí)踐理性批判》中寫道:“人通過絕對(duì)命令而發(fā)現(xiàn)自己是一個(gè)自由的存在。愛好始終是受人的必然束縛的，義務(wù)則是道德自由的表達(dá)，通過道德，人超越了必然，而成為一個(gè)理性的人?！雹芸档?《實(shí)踐理性批判》，商務(wù)印書館2003年版。在《優(yōu)美與尊嚴(yán)》中，席勒將理性的自由視為對(duì)感性的壓制，他試圖克服康德的二元論，“在美的心靈”⑤席勒:《秀美與尊嚴(yán)》，張玉能譯，譯林出版社2009年版，第266頁。協(xié)調(diào)義務(wù)和愛好，從而賦予人以真正的自由。荷爾德林的思想既不同于康德，也不盡同于席勒，在他看來，無論是康德的道德，還是席勒的優(yōu)美，都不是自由的空間，只有在“更高的生活”中才是自由的，因?yàn)樵谶@里，人同時(shí)超越了“自然和道德的必需”⑥Friedrich H?lderlin，S?mtliche Werke und Briefe in drei B?nde，Bd.2，p.562.，他既遵守“自由的法則”⑦Friedrich H?lderlin，S?mtliche Werke und Briefe in drei B?nde，Bd.2，p.496.，又考慮到了“充分運(yùn)用法則的特殊世界”⑧Friedrich H?lderlin，S?mtliche Werke und Briefe in drei B?nde，Bd.2，p.564.，正是在這里，荷爾德林說:

那種更無盡的，大于必需的關(guān)系，人在他的元素中獲悉的那種更高遠(yuǎn)的天命，也將更無盡地為他所感受，更無盡地滿足他，從這種滿足中得出精神生活，于此他仿佛重溫現(xiàn)實(shí)生活。⑨Friedrich H?lderlin，S?mtliche Werke und Briefe in drei B?nde，Bd.2，p.263.

在《論宗教》中，多次用過一個(gè)詞“innig”，是意味深長(zhǎng)的，這個(gè)形容詞和荷爾德林使用的名詞“Innigkeit”都是他思想尤其是詩歌中的基本詞語。國(guó)內(nèi)有人將“innig”譯為“深情的”，將“Innigkeit”譯為“情志”，均未能理解荷爾德林。實(shí)際上，“Innigkeit”在荷爾德林那里，指的就是存在的一種更為豐富的關(guān)系，也就是《論宗教》中的“更高的關(guān)聯(lián)”和“更高的生活關(guān)系”。在1799年的一首詩歌殘稿中，有這樣一句詩:“萬物皆親密”(Alles ist innig)⑩。這正是荷爾德林的基本思想。因此，“Innigkeit”可譯為“親密性”或“親緣性”，荷爾德林用它來表示“萬物一體”的思想，即一切都是相互聯(lián)系、互為一體的，天地間沒有任何獨(dú)立無依的東西，天、地、人、神共屬一體，荷爾德林認(rèn)為，詩的本質(zhì)即在于此。

處于“Innigkeit”(親緣性)之中，或處于“更高的關(guān)聯(lián)”之中，就是人的一種“詩意的”(dichterisch，das Dichterische)存在。在荷爾德林那里，詩與神話是一回事，不可分割。因此，“Innigkeit”、“更高的關(guān)聯(lián)”既是“詩意的”，也是“神話的”，即荷爾德林所說的“神話狀態(tài)”，在這里，每一物和每一個(gè)人都可以從神話世界的親緣整體中獲得其意義。不僅如此，正如赫爾德在神話中看到“宗教價(jià)值”一樣，荷爾德林也將神話與宗教視為是同一的，在小說《許佩里翁》第一卷的結(jié)尾，荷爾德林寫道:

神性的美的第一個(gè)孩子是藝術(shù)。在雅典人那兒就是如此。……美的第二個(gè)女兒是宗教，宗教是對(duì)美的愛。沒有這樣的對(duì)美的愛，沒有這樣的宗教，每一個(gè)國(guó)家都是干枯的骨架，失去生命和精神，而一切思想和作為都是一棵沒有樹冠的樹，一根被砍掉頂冠的石柱。①Friedrich H?lderlin，S?mtliche Werke und Briefe in drei B?nde，Bd.2，p.90.

據(jù)說，荷爾德林的宗教觀受到施萊爾馬赫的影響，他曾研究過后者的《論宗教——對(duì)蔑視宗教的有教養(yǎng)者講話》。我們稍加比較，就可以看到他們二人之間的一致性。施萊爾馬赫認(rèn)為，宗教源自人類心靈中對(duì)無限的渴望，它是對(duì)宇宙的直觀，“宇宙”在施萊爾馬赫這里，不是物理學(xué)的對(duì)象，而是有限的個(gè)人企圖超越提升自己而追求的“無限”或“整全”之目標(biāo)。荷爾德林則認(rèn)為，是一種“精神生活”，在宗教中，“人在有限的生活中也能夠無限地去生活”②Friedrich H?lderlin，S?mtliche Werke und Briefe in drei B?nde，Bd.2，p.566.，即讓人能夠進(jìn)入一種“更高的關(guān)聯(lián)”。宗教本質(zhì)上就是人的神性存在，正如荷爾德林在一首短詩中所寫的:“在一體中存在就是神性和善”③Friedrich H?lderlin，S?mtliche Werke und Briefe in drei B?nde，Bd.1，p.222.，或者如他在《許佩里翁》中所說的:“與萬有合一，這就是神性的生命?！雹蹻riedrich H?lderlin，S?mtliche Werke und Briefe in drei B?nde，Bd.2，p.16.正是在這個(gè)意義上，荷爾德林說，“一切宗教本質(zhì)上都是詩”⑤Friedrich H?lderlin，S?mtliche Werke und Briefe in drei B?nde，Bd.2，p.568.。在宗教中，“每個(gè)人以神話的方式慶祝他的更高尚的生命，而人人也以同樣的方式慶祝一種共同的更高遠(yuǎn)的生命，這生命的節(jié)日?！雹轋riedrich H?lderlin，S?mtliche Werke und Briefe in drei B?nde，Bd.2，pp.568－569.

在這里，我們看到，荷爾德林以他自己特有的方式將現(xiàn)代啟蒙納入一個(gè)神話視野之中，他認(rèn)為，在一個(gè)諸神逃逸的“黑夜時(shí)代”，詩人的使命就是為這個(gè)時(shí)代重新解釋神話，處處“更可證實(shí)地”⑦Friedrich H?lderlin，S?mtliche Werke und Briefe in drei B?nde，Bd.3，p.315.描寫神話。荷爾德林相信神話是真實(shí)的，而且也相信一個(gè)“未來之神”，即那個(gè)“諸神復(fù)歸”的神話世界是可以建立的。在這一點(diǎn)上，他與席勒不同，席勒認(rèn)為神話是虛構(gòu)，諸神已一去不返，現(xiàn)代人只能在詩歌的世界里，在一個(gè)想象的、假象的王國(guó)里，尋找諸神的蹤跡，重溫諸神所在的那個(gè)“美”的世界。他在《希臘的群神》里這樣寫道:

美麗的世界，而今安在? 大自然/ 美好的盛世，重回到我們當(dāng)中! /可嘆，只有在詩歌仙境里面，/還尋到你那神奇莫測(cè)的仙蹤。/大地悲慟自己的一片荒涼，/ 我的眼睛看不見一位神道，/唉，那種溫暖的生機(jī)勃勃的形象，/ 只留下了幻影縹緲。

一切花朵都已落英繽紛，/受到一陣陣可怕的北風(fēng)洗劫; /為了要抬高一位唯一的神，/ 這個(gè)多神世界只得消滅。/我望著星空，我在傷心地找你，/ 啊，塞勒涅，再不見你的面影; /我在樹林里，我在水上喚你，/ 卻聽不到任何回音!⑧《席勒詩選》，錢春綺譯，人民文學(xué)出版社1984年版，第22頁。

但在荷爾德林那里，諸神并沒有消失，只是遠(yuǎn)離我們而去，他們?nèi)允腔钌默F(xiàn)實(shí)的存在:

可是朋友! 我們來得太遲，諸神還活著，/卻在我們頭上的另一個(gè)世界，/他們?cè)谀抢锿o邊，似乎很少留意/我們存在，神靈就這樣庇護(hù)我們。⑨Friedrich H?lderlin，S?mtliche Werke und Briefe in drei B?nde，Bd.1，p.289.

而且，荷爾德林也沒有像席勒那樣，將基督和諸神對(duì)立，基督也同樣屬于諸神，只不過他是在諸神之白晝消失之時(shí)，最后一位到來的神，他和狄俄尼索斯一樣，都是宙斯之子。

在荷爾德林看來，歷史乃是由人與諸神之間的關(guān)系構(gòu)成的，他的頌歌《自然與藝術(shù)或薩杜恩與朱庇特》集中表達(dá)了這一神話式的歷史理解理解。荷爾德林認(rèn)為，歷史的發(fā)展分為三個(gè)階段，第一個(gè)階段是農(nóng)神階段，處在這一時(shí)代的人，還沒有時(shí)間和空間的意識(shí)，一切渾然一體，人與諸神和睦相處，第二階段的宙斯時(shí)代，人有了意識(shí)，意識(shí)到了時(shí)間、空間，于是有了人與神之間的區(qū)別，但在此一時(shí)代，又分為兩個(gè)階段，即希臘階段:人與諸神是親密的，但到了西方時(shí)代，人與諸神則分離了;第三個(gè)階段，人與諸神又重新和諧統(tǒng)一。

因此，以這樣一種神話式的理解，歷史表現(xiàn)為一種循環(huán)的時(shí)間結(jié)構(gòu)，在荷爾德林的詩歌中，最常見和最重要的象征，就是晝與夜循環(huán)往復(fù)的交替。白晝是諸神的時(shí)間，在白晝中，諸神對(duì)于人是無處不在的:

諸神曾在人間游蕩，那些美麗的繆斯，/還有新生子阿波羅，撫慰和鼓舞人。①Friedrich H?lderlin，S?mtliche Werke und Briefe in drei B?nde，Bd.1，p.215.

而黑夜，則是人與諸神分離的時(shí)間，荷爾德林把他自己所處的時(shí)代，就看成是一個(gè)彌漫著黑夜的時(shí)代。在這個(gè)時(shí)代，諸神遠(yuǎn)逝而去，但諸神的離去，在荷爾德林看來，是因?yàn)槿瞬辉僖陨裨挼姆绞脚c諸神打交道，他們以傲慢的態(tài)度利用和盤剝自然。但荷爾德林也認(rèn)為，黑夜同時(shí)也是一個(gè)“神圣之夜”②Friedrich H?lderlin，S?mtliche Werke und Briefe in drei B?nde，Bd.1，p.290.，因?yàn)楫?dāng)黑夜達(dá)到最深只是，很快將為另一個(gè)新的白晝所代替，諸神即將回歸:

因?yàn)樯耢`正在歸來，在黑夜里，/他們的白晝已準(zhǔn)備降臨人間。③Friedrich H?lderlin，S?mtliche Werke und Briefe in drei B?nde，Bd.1，p.288.

實(shí)際上，荷爾德林認(rèn)為，當(dāng)白晝消失、諸神離去時(shí)，他們已經(jīng)通過他們留在人間痕跡預(yù)示了還會(huì)歸來:

當(dāng)一位默默無聞的神最后一次出現(xiàn)，帶來天使般的/安慰，宣布白晝消失后離去，/并留下痕跡，表明他來過，天國(guó)的諸神/還會(huì)再來，并留下一些饋贈(zèng)物，/讓我們?nèi)阅芟裢Ｄ菢酉碛刑靷愔畼罚?因?yàn)樵俅蟮酿佡?zèng)給人的歡樂會(huì)變得/過量、失當(dāng)，還沒有，沒有強(qiáng)者能承受/最高的歡樂，但某種默默的感激并未泯滅。/面包是大地之果，卻是光的賜予，/葡萄酒之歡源自怒吼的雷神。/因而我們也聯(lián)想到天神們，他們/來過這里，適當(dāng)?shù)臅r(shí)候還會(huì)再來。④Friedrich H?lderlin，S?mtliche Werke und Briefe in drei B?nde，Bd.1，p.290.

但諸神只是在“適當(dāng)?shù)臅r(shí)候”才會(huì)歸來，也就是說，諸神不是在任何時(shí)候都可以歸來，只有當(dāng)人以柔和的心靈感受諸神時(shí)，他們才會(huì)歸來，因?yàn)橹T神需要“富有感情的人的心靈”⑤Friedrich H?lderlin，S?mtliche Werke und Briefe in drei B?nde，Bd.1，p.255.。而現(xiàn)代人恰恰因?yàn)樽访鹄?、精打?xì)算，心靈變得枯萎了。在這個(gè)“貧乏的時(shí)代”⑥Friedrich H?lderlin，S?mtliche Werke und Briefe in drei B?nde，Bd.1，p.290.，詩人最深刻地感受到了時(shí)代的貧乏，他們“像酒神的祭司一樣，走遍大地”，保持著對(duì)遠(yuǎn)去諸神的回憶，并為諸神在“適當(dāng)?shù)臅r(shí)候”的到來準(zhǔn)備好居所:

你們?cè)娙耍懵吨^顱，/迎承神的雷霆，用自己的手/抓住天父的閃電，把它裹入歌中/將神靈的禮物帶給民眾。⑦Friedrich H?lderlin，S?mtliche Werke und Briefe in drei B?nde，Bd.1，p.240.

我們看到，在荷爾德林的神話世界里，他的歷史思想，一方面是循環(huán)論的，即從和諧統(tǒng)一到分裂再到和諧統(tǒng)一;但另一方面又是目的論的，即一切發(fā)生的東西，無論是希臘文化的興起、繁榮和衰落，以及后來開始的諸神之夜，和在西方大地上所期待的未來的諸神之晝，自始至終都有一個(gè)內(nèi)在的意義。二者看似是矛盾的，但是從神話的視野看，它們卻又是辯證統(tǒng)一的，如果說循環(huán)論追求的是歷史的差異性，那么，目的論追求的則是歷史統(tǒng)一性，同時(shí)又表現(xiàn)出了差異中的統(tǒng)一和統(tǒng)一中的差異，用荷爾德林的話說，二者是“對(duì)立之和諧”，是“自身差異中的一”，它們成為荷爾德林神話歷史觀的實(shí)質(zhì)性內(nèi)涵。當(dāng)然，就荷爾德林的歷史思考重心而言，自“基督贊美詩”以后，他更傾向于歷史目的論。在這一神話目的論的歷史哲學(xué)視野中，荷爾德林將狄俄尼索斯和基督合二為一，并借由他們，使人類與諸神，即與自然重新達(dá)到和解。而這一切皆是荷爾德林“重建神話世界”的根本意旨所在。