孫祥飛

（復(fù)旦大學(xué)新聞學(xué)院，上海 200433）

從 “洞穴隱喻”到 “異托邦”
——論異域形象的空間化想象

孫祥飛

（復(fù)旦大學(xué)新聞學(xué)院，上海 200433）

異域形象即空間化的想象。從柏拉圖的 “洞穴隱喻”到麥克盧漢的 “地球村”，再到?？碌?“異托邦”，折射出傳播技術(shù)對(duì)空間和形象進(jìn)行的重構(gòu)。為此，異域形象研究要著重探討：空間如何區(qū)分了主體和他者的界限，并由此強(qiáng)化了主體的既有認(rèn)知，進(jìn)而將異域形象置于一種客體化的想象境地；傳播技術(shù)如何在演進(jìn)的過(guò)程中逐步打通了空間的界限，并重構(gòu)了空間的概念，進(jìn)而影響到形象的傳播；傳播技術(shù)將地理意義上的空間轉(zhuǎn)變?yōu)樯矸菀饬x上的空間的同時(shí)，又以身份及認(rèn)同的力量重新定義了抽象的文化空間，由此導(dǎo)致異域形象問(wèn)題的含混狀態(tài)。

異域形象；空間想象；洞穴隱喻；異托邦

在哲學(xué)、社會(huì)學(xué)研究的空間化轉(zhuǎn)向后，學(xué)術(shù)界從空間的角度對(duì)異域形象問(wèn)題缺乏足夠且深入的探討，而這恰恰是異域形象研究中所必不可少的一個(gè)重要問(wèn)題。愛(ài)德華·W·蘇賈說(shuō)，“在今天，遮擋我們視線以致不清諸種結(jié)果的，是空間而不是時(shí)間；表現(xiàn)最能發(fā)人深思而詭譎多變的理論世界的，是 ‘地理學(xué)的創(chuàng)造’，而不是 ‘歷史的創(chuàng)造’”［1］。異域形象的問(wèn)題首先是空間的問(wèn)題，其次才是形象的問(wèn)題，空間劃定了異域形象生產(chǎn)的前提，也為形象的誤讀提供了最初的根源。列斐伏爾認(rèn)為，“空間是一種特殊要素，它既是人類(lèi)社會(huì)運(yùn)作的先決條件，又是人類(lèi)社會(huì)實(shí)踐的結(jié)果”［2］。在 《外國(guó)哲學(xué)大辭典》中，“空間”被界定為 “物質(zhì)的廣延性和伸張性”，是 “一切物質(zhì)系統(tǒng)中各個(gè)要素的共存和相互作用的標(biāo)志”［3］。因此，對(duì)異域形象問(wèn)題的研究必須回歸到 “異域”這個(gè)空間要素的源頭及其與形象問(wèn)題的相互關(guān)系上。雷爾夫?qū)臻g進(jìn)行了3個(gè)維度的劃分，在他看來(lái)，空間有3種存在的形態(tài)：一是依據(jù)人身體所處的位置形成的實(shí)用空間（如上、下、左、右）；二是根據(jù)我們的意向，我們注意的中心形成的觀察空間，它是以觀察者為中心的；三是由文化結(jié)構(gòu)和我們的觀念而成型的存在空間，這是一個(gè)充滿社會(huì)意義的空間［4］。根據(jù)雷爾夫?qū)臻g的3種劃分，可以得知：空間提供了物質(zhì)運(yùn)動(dòng)的居所，規(guī)定了物質(zhì)運(yùn)動(dòng)所可能的一切限度，因而也同樣限定了人的經(jīng)驗(yàn)范圍，限定了人的認(rèn)知規(guī)范，也限定了對(duì)主體空間之外的一切他者進(jìn)行評(píng)判的原則和方法。但這3種空間并非各自獨(dú)立，而是與傳播技術(shù)、社會(huì)實(shí)踐、群體文化緊密勾連的過(guò)程中，相互制約、規(guī)訓(xùn)，并最終服從于以人的主體體驗(yàn)和精神感知為核心的精神空間。

一、“洞穴隱喻”的啟示：空間區(qū)隔生成形象

對(duì)于外部世界的認(rèn)知離不開(kāi)以認(rèn)識(shí)主體所居住的環(huán)境為中心進(jìn)行的內(nèi)外分野，關(guān)于形象的問(wèn)題實(shí)際上就涉及到認(rèn)知主體和認(rèn)知客體兩者之間的空間問(wèn)題。人們對(duì)空間問(wèn)題的認(rèn)知源頭之一便是洞穴。人類(lèi)居所最原始的形態(tài)之一便是洞穴，在中國(guó)的神話傳說(shuō)中有巢氏之前的原始人類(lèi)便居住在自然形成的洞穴里。洞穴通過(guò)以固體的實(shí)在物區(qū)隔了內(nèi)外兩個(gè)完全異質(zhì)的空間，擁有了所有空間所具備的最原始的功能：歸屬與區(qū)隔。柏拉圖在 《理想國(guó)》中所講述的 “洞穴隱喻”為我們考察一個(gè)相對(duì)封閉的物理空間對(duì)人們了解外界知識(shí)的限度提供了一個(gè)經(jīng)典范例——春夏秋冬四季輪回，被囚禁于洞中的囚徒只能通過(guò)洞穴外面的影子來(lái)了解整個(gè)外部世界，而那個(gè)掙脫了洞穴羈絆的囚徒因告知洞穴中其他囚徒以迥異于先前認(rèn)知的外部圖景而被視為異端。無(wú)論是人或者影子，都可以成為空間內(nèi)外之間通聯(lián)的媒介。媒介的出現(xiàn)，使空間的區(qū)隔趨向消弭，但空間界限消弭的過(guò)程卻同時(shí)意味著爭(zhēng)議產(chǎn)生的過(guò)程，這便是涉及到形象問(wèn)題的產(chǎn)生。

此后的家、鄉(xiāng)、城、國(guó)的概念，幾乎都能找到洞穴最初所具有的生成區(qū)隔并建構(gòu)身份的功能。這些所有的一切被命名為地理空間上的居所的存在物都是區(qū)分我者和他者的尺度。第一，任何空間都具有洞穴的最初性質(zhì)，即洞穴的內(nèi)外分野區(qū)隔了兩個(gè)完全異質(zhì)的世界。內(nèi)外空間生成后，主體所棲居的內(nèi)部空間，作為一個(gè)融合體而存在，它將居于其中的人們的記憶、情感、夢(mèng)想、身份、文化、歸屬、觀念等一切屬于自身的符號(hào)都融合其中，從而建構(gòu)了一個(gè)相對(duì)獨(dú)立的精神空間，這一精神空間的形成也為物質(zhì)空間內(nèi)的主體觀察外部世界設(shè)定了認(rèn)知、情感、意志的取向；第二，物理上的空間區(qū)隔，也同時(shí)意味著在文化、身份和認(rèn)知規(guī)范上的區(qū)隔，這種區(qū)隔將主體的文化、規(guī)范奉為正宗，掩飾了某種真相，并通過(guò)空間內(nèi)部的居住者對(duì)外部世界進(jìn)行了解的規(guī)則的建立，建構(gòu)起了主體的認(rèn)知霸權(quán)。這一霸權(quán)的存在強(qiáng)化了主體的精神空間，使認(rèn)識(shí)主體的一切精神活動(dòng) （包括對(duì)他者形象的建構(gòu)）與世界本來(lái)面貌產(chǎn)生區(qū)隔創(chuàng)造了可能。

誠(chéng)如巴斯東所言，“外和內(nèi)組成了相反力量的辯證法，一旦我們讓這一辯證法表面上的幾何學(xué)在隱喻的領(lǐng)域里發(fā)揮作用，我們就會(huì)被它所迷惑。它具有是非辯證法的判然兩別的清晰性，這一辯證法決定著一切”［5］。洞穴所區(qū)隔的兩個(gè)空間，建構(gòu)了分居于兩個(gè)空間中不同的生存群體對(duì)異質(zhì)空間內(nèi)的想象。觀察者所居的空間的某一個(gè)視角制約并決定了他所感知道的外部世界。地點(diǎn)被命名之后，它就同時(shí)具有了劃定界限的附加意義。城市或者鄉(xiāng)村，這些帶有地理意味的名詞，同時(shí)強(qiáng)調(diào)了自己的主體屬性，并將一切不屬于這個(gè)空間的存在物定義為它者。因此，通過(guò)洞穴隱喻所折射出的豐富意蘊(yùn)，我們發(fā)現(xiàn)物理空間所具有的建立和捍衛(wèi)主體意識(shí)的功能，也具有形成主體的精神空間的可能，并且，空間的區(qū)隔在強(qiáng)化主體的精神空間的同時(shí)，也掩藏了陌生世界的真相——使異域形象以一種遙遠(yuǎn)而陌生的方式得以建構(gòu)。

二、“非神即獸”的邏輯：文明締造空間規(guī)范

不同的空間締造了不同的文化，不同文化間的差異強(qiáng)化了空間的存在感，而無(wú)論文化以何種狀態(tài)存在，誕生于特定空間之上的文化往往保持有相對(duì)穩(wěn)固的獨(dú)立性，這也成為區(qū)分其他空間中的文化的一個(gè)重要尺度。“洞穴隱喻”的認(rèn)知沖突中，雖然既有的認(rèn)知規(guī)范起到了重要的遮蔽或者是欺騙作用，甚至從某種意義上說(shuō)，認(rèn)知主體的精神空間已經(jīng)植根，萌發(fā)，開(kāi)始規(guī)訓(xùn)著對(duì)外部世界的認(rèn)知，但最大的認(rèn)知障礙依然存在于物理空間對(duì)認(rèn)識(shí)主體實(shí)踐范疇的約束。如果考慮到文明和文化的重要性，那么，城邦的出現(xiàn)或許是更好的一個(gè)例證。

在西方政治文明的演變過(guò)程中，城邦是一個(gè)具有里程碑意義的符號(hào)。城邦意味著人類(lèi)實(shí)踐范圍的延展，同時(shí)也意味著文化和文明的發(fā)展達(dá)到了人類(lèi)歷史上曾經(jīng)出現(xiàn)過(guò)的一個(gè)頂峰——城邦是文明的中心，也是認(rèn)識(shí)世界的中心。誠(chéng)如亞里士多德所言，“城邦之外，非神即獸”，這意味著以高度的文明所確立的地理空間，建立了主體的優(yōu)越感和身份感，也劃清了與城邦之外一切存在物的界限。在城邦的居住者眼中，凡是那些存在于城邦之外的一切都是為城邦所審視、考察和研判的客體，他們沒(méi)有歷史、沒(méi)有文明、沒(méi)有教化，是野蠻的、落后的和缺乏教養(yǎng)的。如果說(shuō) “洞穴隱喻”表明的是物理意義上的空間所導(dǎo)致的認(rèn)識(shí)主體對(duì)外部世界的客體化，那么 “城邦中心論”則表明的是以政治、文明和文化優(yōu)勢(shì)所建立起來(lái)的文化意義上的空間對(duì)外部世界的客體化。城邦通過(guò)否定他者的文明與歷史，定義了自身的文明和身份，確認(rèn)了自身文明及身份的合法性和優(yōu)越性。以城邦為基點(diǎn)，處于文明中心的主體因?yàn)槠湮拿鞯倪M(jìn)步與繁盛，將其投射到一定的地域范圍上，超出了這個(gè)地域范圍的就成為城邦的對(duì)立面，即 “非神即獸”。

以此作為關(guān)照，城邦作為文明的象征物，將一切在地理上不屬于城邦的空間都列為了他者，并在主體優(yōu)越性得到強(qiáng)化的同時(shí)，將城邦之外的一切空間的存在之物，命名為 “神”或者 “獸”。城邦之內(nèi)的我，對(duì)城邦之外的他的認(rèn)知可以從以下3個(gè)角度來(lái)分析：

第一，從形象評(píng)價(jià)的可能性取向上來(lái)說(shuō)，城邦的界限限定了認(rèn)識(shí)主體的價(jià)值取向，即存在于城邦之內(nèi)的我們才是合法化了的命名及闡釋的主體，城邦之外就是被命名、被闡釋的客體，由于主體和客體的二元對(duì)立，就使得城邦之內(nèi)的主體的價(jià)值取向占據(jù)了主導(dǎo)，即我們的價(jià)值才是合乎規(guī)范、傳統(tǒng)與倫理的價(jià)值；城邦所具備的對(duì)外在世界進(jìn)行命名、評(píng)判的合法性的建立是自我賦予的，其根源在于城邦的文明或文化的優(yōu)越性。即，我認(rèn)為我是優(yōu)越的，所以我可以對(duì)他者進(jìn)行評(píng)判，而且必須由我掌握評(píng)判的標(biāo)準(zhǔn)，進(jìn)而，只要不屬于城邦的，就是“神”或者 “獸”。

第二，從認(rèn)識(shí)主體的認(rèn)知可能性范疇的角度來(lái)說(shuō)，城邦內(nèi)外的連接物成為唯一的拓展認(rèn)識(shí)空間廣度的工具，因此，城邦之內(nèi)的主體對(duì)城邦之外的認(rèn)知過(guò)程中，以各類(lèi)中介化元素 （如航海、戰(zhàn)爭(zhēng)、貿(mào)易、跨域媒介等）就扮演起拓展認(rèn)知限度的角色；不同空間之間進(jìn)行的交往互動(dòng)行為越頻繁，空間在地理意義上的區(qū)隔就越模糊，取而代之的就是文化和身份上的區(qū)隔。在這里，文化和身份的區(qū)隔就成為形象問(wèn)題產(chǎn)生的一個(gè)重要原因，它們來(lái)自于空間的歷史傳統(tǒng)和群體記憶——每一種形象都表示一種我與他之間的基于自身的記憶、經(jīng)驗(yàn)及情感的交互式的理解，這是歷史性的也是經(jīng)驗(yàn)性的，因此，關(guān)于外部世界的圖景認(rèn)知實(shí)際上就是一種基于群體記憶對(duì)他者進(jìn)行的想象式的再現(xiàn)。

第三，從主體認(rèn)知的精神空間層面而言，城邦的物質(zhì)文明、精神成果以及城邦之內(nèi)主體的一切社會(huì)實(shí)踐，都在某種意義上刻意地放大了自我的體驗(yàn)，并將 “非神即獸”的邏輯內(nèi)化成固態(tài)化的精神空間。城邦的文明雖然在一定程度上消解了物理空間對(duì)認(rèn)知能力的制約，但卻建構(gòu)了一個(gè)相對(duì)閉合的文化空間或精神空間。從這個(gè)意義上說(shuō)，基于文明勃興的城邦的出現(xiàn)，非但沒(méi)有徹底打破人們認(rèn)知外部世界的各種制約，反而使城邦內(nèi)的主體在認(rèn)識(shí)外部世界時(shí)所生成的以自我為中心的邏輯看上去更具有理性色彩。

綜上可以得出，空間與文化和文明相勾連，不同的地理環(huán)境誕生了不同種類(lèi)的文明和文化，而這些基于特定空間的誕生物，又在同時(shí)規(guī)定了空間的文化和身份屬性，并規(guī)訓(xùn)了主體的精神空間。如果說(shuō) “洞穴隱喻”的主體性以及主體對(duì)他者進(jìn)行評(píng)判的權(quán)力是通過(guò)物理意義上的空間所賦予的，那么城邦的這種評(píng)判權(quán)力則是通過(guò)政治文明與文化所確立的自我優(yōu)越性所賦予的。城邦的產(chǎn)生，通過(guò)拓展社會(huì)實(shí)踐、強(qiáng)調(diào)文明秩序的方式使主體的精神空間變得更為深厚和寬廣，但這一過(guò)程也同樣意味著，在城邦之外的一切區(qū)域都被納入非城邦、非文明、沒(méi)有歷史的異類(lèi)之中，并且自我又將這些認(rèn)識(shí)罩以文明和理性的光環(huán)，反而使自我的精神空間具有了更大程度上的局限性。

三、“地球村”的理想：技術(shù)沖破想象的藩籬

芒福德說(shuō)，“在幻想和真實(shí)的知識(shí)之間，在戲劇和技術(shù)之間，有一個(gè)中間站：這就是魔法。只有通過(guò)魔法，人類(lèi)才開(kāi)始對(duì)外部環(huán)境的普遍征服”［6］。芒福德的魔法隱喻可以看作是人類(lèi)對(duì)未知世界 （陌生的異域空間）進(jìn)行探索的一種渴望。這種渴望的 “魔法”以強(qiáng)大的價(jià)值預(yù)設(shè)作為支撐與人類(lèi)的技術(shù)珠聯(lián)璧合，共同叩開(kāi)了陌生世界的大門(mén)。技術(shù)是交往的引擎，人類(lèi)改造自然皆是從改造工具開(kāi)始。指南針的出現(xiàn)，使人類(lèi)對(duì)陌生空間的認(rèn)知得到了空前的拓展，人們借助于各種交通工具，開(kāi)始將社會(huì)實(shí)踐和社會(huì)認(rèn)知的空間在廣度上得以加強(qiáng)。雖然，人們借助于航海等交通工具將不同的地理空間聯(lián)系起來(lái)，但這種連接依然帶有很強(qiáng)的滯后性和偶然性，直到大眾傳播技術(shù)的勃興，物理意義上的空間才被徹底的擊潰。傳播，意味著用技術(shù)消滅空間——世界各地原本獨(dú)立的空間，開(kāi)始通過(guò)電報(bào)、廣播、電視、網(wǎng)絡(luò)和各種通訊設(shè)備聯(lián)系在一起，形成了一張涵蓋一切人類(lèi)活動(dòng)區(qū)域的網(wǎng)絡(luò)。這正應(yīng)了馬歇爾·麥克盧漢的判斷，人們已經(jīng)置身于一個(gè)相互交織在一起的巨大的 “地球村”之中。

第一，技術(shù)沖破了空間的藩籬，使敘述的主體在空間中有可能通過(guò)交通工具接近并有機(jī)會(huì)零距離觀察在以前從來(lái)都是不在場(chǎng)的他者，或者，通過(guò)大眾傳播技術(shù)使不在場(chǎng)的他者變成在場(chǎng)的他者，并將其作為觀察的對(duì)象。這樣，物理意義上的內(nèi)外分野被徹底打破，不同的空間被技術(shù)連接成一個(gè)整體。物理上的距離感的消逝，建構(gòu)起了人與人之間、地區(qū)與地區(qū)之間的新關(guān)系，在關(guān)系的維護(hù)中，為了將偶然的、一次性的區(qū)域間的交互轉(zhuǎn)變成為相對(duì)穩(wěn)定的聯(lián)系，伴隨著地球村的出現(xiàn)，不同空間中的主體對(duì)自我的認(rèn)識(shí)、對(duì)外部世界的認(rèn)識(shí)也逐漸以能夠所獲取的信息作為原材料不停地進(jìn)行著自我的調(diào)適。

第二，相比而言，麥克盧漢的 “地球村”隱喻是樂(lè)觀的，至少他看到了區(qū)域間物理層面的區(qū)隔的消逝，并使精神層面的區(qū)隔開(kāi)始暢通。但是，雖然物理上的空間已經(jīng)不能成為阻擋空間內(nèi)的主體認(rèn)知外部世界的藩籬，但既有的認(rèn)知規(guī)范、文化身份和傳統(tǒng)倫理卻又建構(gòu)起另一個(gè)關(guān)于他者的神話。在這種新的神話中，自我和他者的空間距離感消逝了，但與此同時(shí)，通過(guò)文化、信仰、倫理、歷史所建立的身份感卻陡然膨脹。正如愛(ài)德華·薩義德說(shuō)，電子后現(xiàn)代世界的一個(gè)特征是強(qiáng)化了西方對(duì)東方的既有成見(jiàn)，“就東方而言，標(biāo)準(zhǔn)化和文化刻板化使19世紀(jì)學(xué)術(shù)界和人們想象中 ‘神秘的東方’這種魔鬼信仰的力量更強(qiáng)大了”［7］。

在前媒介時(shí)代，我們?cè)诙囱ㄖ袕漠惗苏叩目谥械弥P(guān)于外部世界的信息。今天，我們?cè)谄聊幻媲巴ㄟ^(guò)鼠標(biāo)和鍵盤(pán)來(lái)了解關(guān)于他者的評(píng)判。兩者相比，除了信息傳播介質(zhì)層面上的差異外，對(duì)他者的探討兩者并無(wú)二致——我們都是站在間接經(jīng)驗(yàn)的立場(chǎng)上去審視作為客體化對(duì)象的異域形象。因此，地球村的出現(xiàn)只是為異域形象的傳通提供了更為便捷的渠道，為形象在異域中的客觀化、中性化的建構(gòu)提供了可能，但技術(shù)本身卻不包含有任何價(jià)值的元素，地球村的出現(xiàn)也并沒(méi)有從本質(zhì)改變認(rèn)識(shí)主體對(duì)他者的評(píng)價(jià)規(guī)范。

四、“異托邦”的迷思：形象問(wèn)題的秩序重構(gòu)

麥克盧漢樂(lè)觀的技術(shù)決定論雖然將陌生的空間連接起來(lái)，但卻沒(méi)有解決主體對(duì)異域空間認(rèn)識(shí)的價(jià)值問(wèn)題。即便是電子烏托邦的出現(xiàn)，也絲毫沒(méi)有從根本上影響作為主體的我者對(duì)一切異域空間中的“他者”進(jìn)行的以自己的價(jià)值和倫理為尺度的評(píng)判。這就引出了“異托邦”（Heterotopia）的概念?！爱愅邪睢币辉~，由米歇爾·?？略谘凶x 《中國(guó)百科全書(shū)》時(shí)，根據(jù)“烏托邦”（Utopia）一詞創(chuàng)造而來(lái)，表達(dá)了陌生空間所體現(xiàn)出的 “含混”、“混亂”，既真實(shí)又虛假的共存狀態(tài)［8］。從形象生產(chǎn)的角度來(lái)看，?？碌?“異托邦”隱喻實(shí)際上表明了認(rèn)識(shí)主體對(duì)陌生空間的一種非真實(shí)的想象。得益于這種想象，異域中生活的他者以及他者的文化都存在于一種真實(shí)與虛假交織、文明與混亂交織的狀態(tài)中。

“異托邦”的生成是憑借兩大前提成為可能，一是媒介技術(shù)發(fā)展對(duì)人們認(rèn)知世界的能力的空前拓展，二是認(rèn)識(shí)主體在長(zhǎng)久以來(lái)所樹(shù)立的根深蒂固的以自我為中心的文化規(guī)范。相比而言，前者是開(kāi)放性的，是敢于向未知挑戰(zhàn)，將一切陌生化的未知領(lǐng)域都勇于納入認(rèn)知范疇的實(shí)踐活動(dòng)；后者是保守的，是在新的技術(shù)語(yǔ)境、傳播生態(tài)下依然固守主體中心思維的體現(xiàn)。正是在這一對(duì)矛盾的綜合作用下，他者的形象就脫離了物理現(xiàn)實(shí)，成為主體精神空間的產(chǎn)物。因而，在自我看來(lái)，一切他者的形象既是真實(shí)的又是想象的，既是落后的，又是超前的，既是封閉的又是開(kāi)放的。

周寧在 《世界之中國(guó)：域外中國(guó)形象研究》一書(shū)的緒論中概括了西方文化中存在的兩種對(duì)東方形象進(jìn)行評(píng)價(jià)和認(rèn)知的可能性：“一種是否定的、意識(shí)形態(tài)的東方主義，另一種是肯定的、烏托邦式的東方主義。作為一種社會(huì)知識(shí)或社會(huì)想象，意識(shí)形態(tài)的功能是整合、鞏固權(quán)力，維護(hù)現(xiàn)存秩序；而烏托邦則具有顛覆性，超越并否定現(xiàn)實(shí)秩序”［9］。在傳播技術(shù)消弭了物理空間的區(qū)隔之后，認(rèn)識(shí)主體對(duì)異域空間形象的認(rèn)識(shí)就變成了一種純粹的價(jià)值與規(guī)范等觀念層面的東西——觀念層面和社會(huì)意義層面的抽象空間空前強(qiáng)大，足以建構(gòu)起各種帶有欺騙性的符號(hào)，去從主體價(jià)值的角度闡釋和解讀異域形象。保羅·克利在 《弗洛伊德與哲學(xué)》中曾經(jīng)介紹過(guò)兩種釋義學(xué)，一種認(rèn)為符號(hào)解釋了某種秘密；而另一種則以馬克思、弗洛伊德與卡爾·馬克思等人為代表，認(rèn)為他們?nèi)叨純A向于認(rèn)為，符號(hào)具有掩蓋事物真相的可能［10］。從空間及形象的角度出發(fā)，這里的符號(hào)可以被解讀成為一種認(rèn)知的規(guī)范，它與地理空間相結(jié)合，體現(xiàn)出來(lái)的便是意義、社會(huì)層面上的空間，同時(shí)也可以納入精神空間的范疇——他者形象被塑造成一種基于認(rèn)知、想象的主體存在物，不僅是含混的，而且又是任意美化或貶低的。傳播技術(shù)的勃興雖然為認(rèn)識(shí)主體提供了更多的信息，但這些信息又在強(qiáng)大的精神空間面前變成了建構(gòu) “異托邦”的原材料。

誠(chéng)如雷爾夫所說(shuō)，“地點(diǎn) （空間）充滿了種種含義，充滿了種種實(shí)物，充滿了不斷進(jìn)行的種種活動(dòng)。它們是個(gè)性和共性的重要來(lái)源，是人們與之有著深厚情感和心理聯(lián)系的人類(lèi)生存的深?yuàn)W中心”［11］。在媒介連接物理空間并建構(gòu)關(guān)于外部世界的“圖景”（image）后，人們認(rèn)知外部世界的可能性的限度就得到了最大程度的擴(kuò)展，物理空間的遮蔽就已經(jīng)不再是形象評(píng)價(jià)和認(rèn)知的最大障礙，而發(fā)揮著更大作用的恰恰是那些抽象的，作為意義、觀念的空間。為此，我們從認(rèn)知的角度出發(fā)，結(jié)合空間的相關(guān)理論將認(rèn)識(shí)主體的價(jià)值預(yù)設(shè)分成兩個(gè)層面，即意義空間的兩重向度：一是閉合式、內(nèi)向性的，以特定空間內(nèi)的生存者為主體，關(guān)注和重視的是主體的安全、歸屬、歷史、傳統(tǒng)、倫理、規(guī)范、道德、秩序等；二是開(kāi)放性式、外向性的，強(qiáng)調(diào)的是以主體為中心進(jìn)行的向外的拓展性，注重交互、交往、協(xié)作和自我意識(shí)在空間范圍的無(wú)限拓展。

異域空間中的認(rèn)識(shí)主體正是以自己所棲居的地理空間為基點(diǎn)，在空間所具備的兩個(gè)向度的交互作用中形成了關(guān)于自我與他者的認(rèn)知，國(guó)家形象在異域空間中的建構(gòu)與傳播問(wèn)題就演變成為全球村語(yǔ)境下 “精神空間”的調(diào)適問(wèn)題。西方世界的現(xiàn)代性話語(yǔ)中一直暗含著自我反思和自我批判的精神，但對(duì)于形象的積極建構(gòu)和傳播者來(lái)說(shuō)，依賴異域文化中的自我反思來(lái)調(diào)適他們的 “精神空間”顯然有些不合時(shí)宜，我們既不可能將他們的 “精神空間”中的自我中心心理徹底消除，又不可能在在異域主體強(qiáng)大的 “精神空間”面前無(wú)動(dòng)于衷。技術(shù)決定論的樂(lè)觀思想雖然為我們帶來(lái)了些許亮光，但技術(shù)本身無(wú)涉于價(jià)值倫理，更不具有天然能夠延展“精神空間”的能力。因而，在復(fù)雜的空間關(guān)系及空間結(jié)構(gòu)面前，技術(shù)并不是唯一的路徑，而是如何以各種傳播技術(shù)作為載體，以各種形式的交往實(shí)踐作為橋梁，致力于將文明間的沖突向文明間的合作轉(zhuǎn)化，將敵視與偏見(jiàn)的認(rèn)知傾向中正客觀的認(rèn)知傾向轉(zhuǎn)化，將基于以自我為中心的 “異托邦”想象向基于社會(huì)現(xiàn)實(shí)的理性認(rèn)知轉(zhuǎn)化，從而達(dá)到最終調(diào)適異域主體精神空間的目的。

我們可以設(shè)想，當(dāng)世界被空前的媒介技術(shù)連接成一張密不透風(fēng)的巨網(wǎng)，當(dāng)各個(gè)國(guó)家之間的交往與互動(dòng)更為頻繁，當(dāng)天涯海角的奇聞奇聞?shì)W事在轉(zhuǎn)瞬間被輸送至眼前，當(dāng)認(rèn)識(shí)主體的感性思維慢慢變得更趨向于理性，主體的精神空間雖然不可能被瓦解，但必將越來(lái)越具有包容性，對(duì)于外部的一切他者，也必將在與主體的主動(dòng)中，實(shí)現(xiàn)著我與他之間身份的轉(zhuǎn)換，而認(rèn)識(shí)主體所擁有的精神空間，也將與其腦海中的 “異托邦”形象逐步走向消解。

［1］［美］愛(ài)德華·W·蘇賈.后現(xiàn)代地理學(xué)：重申批判社會(huì)理論中的空間［M］.王文斌，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，2007：1－2.

［2］童強(qiáng).空間哲學(xué)［M］.北京：北京大學(xué)出版社，2011：31.

［3］馮契.外國(guó)哲學(xué)大辭典 ［M］.上海：上海辭書(shū)出版社，2008：36.

［4］［英］邁克·克朗.文化地理學(xué) ［M］.宋慧敏，譯.修訂版.南京：南京大學(xué)出版社，2005：103.

［5］［法］加斯東·巴拉什.空間的詩(shī)學(xué) ［M］.張逸婧，譯.上海：上海譯文出版社，2009：231.

［6］［美］劉易斯·芒福德.技術(shù)與文明 ［M］.陳允明，王克仁，李華山，譯.北京：中國(guó)建筑工業(yè)出版社，2009：34.

［7］［英］戴維·莫利，羅賓斯.認(rèn)同的空間 ［M］.司艷，譯.南京：南京大學(xué)出版社，2001：180.

［8］周桂君.福柯 “異托邦”對(duì)中國(guó)文化的誤讀 ［J］.湖南師范大學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)報(bào)，2009（6）：93－96.

［9］周寧.世界之中國(guó)：域外中國(guó)形象研究：總序 ［M］.南京：南京大學(xué)出版社，2007：3.

［10］陳家琪.話語(yǔ)的真相［M］.上海：上海人民出版社，1998：140.

［11］［美］喬治·里茨爾.虛無(wú)的全球化［M］.王云橋，譯.上海：上海譯文出版社，2006：55.

From the“Allegory of the Cave”to“Heterotopia”：On the Spatial Imagination of Exotic Images

SUN Xiang－fei
（Journalism School of Fudan University，Shanghai200433，China）

Exotic image can in some sense be interpreted as spatial imagination.Plato＇s“Allegory of the Cave”，McLuhan＇s“Global Village”and Foucault＇s“Heterotopia”all reflect the ability of restructuring space and imagination of communication technology.To this end，exotic images should focus on three issues：How is the self and the other demarcated by space，and therefore reinforces the self＇s existing cognition；How communication technology gradually opens up the spatial boundaries and restructures the concepts of space；The ambiguous exotic imagery arises because communication technology changes space from a geographical to an identity concept，at the same time，redefines and gives social significance to the abstract concept of space through the power of identity and identification.

exotic image；spacial imagination；allegory of the cave；“Heterotopia”

B83－064

A

2095—042X（2013）03－0001－05

10.3969／j.issn.2095—042X.2013.03.001

（責(zé)任編輯：劉志新）

2013－03－05

孫祥飛 （1981—），男，山東濰坊人，博士研究生，主要從事公共關(guān)系和跨文化傳播研究。

國(guó)家社科基金重大項(xiàng)目（11＆ZD027）