周 勇，韓模永

（1．宿州學(xué)院 文學(xué)與傳媒學(xué)院，安徽 宿州234000；2．東北財(cái)經(jīng)大學(xué) 新聞傳播學(xué)院，遼寧 大連116000）

拉美魔幻現(xiàn)實(shí)主義的創(chuàng)作實(shí)績(jī)，直至今日，仍是世界文學(xué)關(guān)于鄉(xiāng)土神話與敘事的難以超越的典范；在國(guó)內(nèi)，由魔幻現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)與傳統(tǒng)文化的關(guān)系啟發(fā)產(chǎn)生的尋根小說(shuō)，隨著曾屬于這一陣營(yíng)的、以“幻覺(jué)現(xiàn)實(shí)主義”手法進(jìn)行鄉(xiāng)土敘事的莫言獲得諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)，也再一次證明了其經(jīng)典性。但尋根小說(shuō)和具有魔幻色彩的小說(shuō)固然并不是魔幻現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)，在世界文學(xué)的坐標(biāo)中，它們的成就也還比不上后者；另一方面，尋根小說(shuō)作家對(duì)自己所尋的“根”究竟是什么并不甚了然，對(duì)其所效仿的對(duì)象與拉美文化間的關(guān)系也存在類似的困惑；理論界雖然在同期生產(chǎn)了許多關(guān)于尋根文學(xué)的研究文章，但鮮有從跨文化的視野進(jìn)行比較者。因此，重新審視拉美魔幻現(xiàn)實(shí)主義與其文化傳統(tǒng)的關(guān)系，或許對(duì)后莫言時(shí)代本土魔幻現(xiàn)實(shí)主義經(jīng)典的創(chuàng)作能夠提供某些啟發(fā)，對(duì)已有的具魔幻色彩的鄉(xiāng)土文學(xué)乃至鄉(xiāng)土性尋根文學(xué)，能夠提供一個(gè)跨文化視閾下力圖植根本土傳統(tǒng)的較新的觀察視角。

一、社會(huì)、經(jīng)濟(jì)等外部條件的探析比較

就產(chǎn)生魔幻現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)的傳統(tǒng)社會(huì)構(gòu)成形態(tài)，以及近代以來(lái)，經(jīng)濟(jì)上痛苦的第三世界狀態(tài)造成的群體性孤獨(dú)和生存的憂患，這兩方面的綜合，中國(guó)與拉美較為接近。

美國(guó)學(xué)者從魔幻現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)所產(chǎn)生的社會(huì)形態(tài)及其特質(zhì)角度，最終對(duì)拉美魔幻現(xiàn)實(shí)主義所達(dá)成的共識(shí)，對(duì)中國(guó)相同類型文學(xué)經(jīng)典出現(xiàn)的可能性很有意味：“魔幻現(xiàn)實(shí)主義現(xiàn)在終于被理解為一種本質(zhì)上派生于農(nóng)民社會(huì)的敘事素材和以深?yuàn)W老練的方式所作的關(guān)于莊戶世界甚至部落神話的素描?！保?］126北京大學(xué)段若川先生也曾提到其恩師、智利作家巴爾蒂維那索斷言魔幻現(xiàn)實(shí)主義是鄉(xiāng)村的、原始的、具有拉美特色的東西。就孕育這種文學(xué)流派的土壤為農(nóng)民社會(huì)這點(diǎn)而言，在中國(guó)至少是同樣豐厚的，鄉(xiāng)村題材積淀著本土精神史中最悵遠(yuǎn)、最苦痛的夢(mèng)和斷夢(mèng)。而在鄉(xiāng)土世界的經(jīng)典神話方面甚至更比拉美多出了一種文學(xué)傳統(tǒng)，中國(guó)古代文學(xué)史上就有志怪、擬志怪乃至唐傳奇的嫻熟敘事，那么當(dāng)前所缺乏的就是對(duì)這種神話的精髓進(jìn)行一種成熟的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換和言說(shuō)。

在經(jīng)濟(jì)（然后才是政治）層面上，中國(guó)和拉美同屬第三世界，第三世界作為政治概念很難獲得統(tǒng)一的解釋，因?yàn)槠渲邪膰?guó)家存在不同的意識(shí)形態(tài)形式，但作為一個(gè)經(jīng)濟(jì)概念，則具有共同的欠發(fā)達(dá)特征。在物質(zhì)上的貧乏和痛苦方面，馬爾克斯在諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)的受獎(jiǎng)演說(shuō)中，沉痛地道出了一代拉美知識(shí)分子對(duì)這塊滄桑大陸深藏的隱痛：“對(duì)我們來(lái)說(shuō)，最大的挑戰(zhàn)是缺乏為使我們的生活變得可信而必需的常規(guī)財(cái)富。這就是我們的孤獨(dú)之癥結(jié)所在?！倍材愤d充滿理解和同情地論及：應(yīng)該把“所有第三世界的文本，……當(dāng)作民族寓言來(lái)閱讀”時(shí)，認(rèn)為這種寓言化過(guò)程的最佳例子是中國(guó)最偉大的作家魯迅的第一部杰作《狂人日記》，他以上認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)正是從異質(zhì)文化的角度，對(duì)中國(guó)社會(huì)經(jīng)濟(jì)不發(fā)達(dá)導(dǎo)致的生存的深淵狀態(tài)的令人凜然的洞察：“而魯迅的同胞們‘確實(shí)’是在吃人：他們受到中國(guó)文化最傳統(tǒng)的形式和程序的影響和庇護(hù)，在絕望之中必須無(wú)情地相互吞噬才能生存下去。這種吃人的現(xiàn)象發(fā)生在等級(jí)社會(huì)的各個(gè)層次，從無(wú)業(yè)游民和農(nóng)民直到最有特權(quán)的中國(guó)官僚貴族階層。值得強(qiáng)調(diào)，吃人是一個(gè)社會(huì)和歷史的夢(mèng)魘，是歷史本身掌握的對(duì)生活的恐懼，這種恐懼的后果遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了較為局部的西方現(xiàn)實(shí)主義或自然主義對(duì)殘酷無(wú)情的資本家和市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)的描寫，在達(dá)爾文自然選擇的夢(mèng)魘式或神話式的類似作品中，找不到這種政治共振?！保?］525這種認(rèn)識(shí)因?yàn)槠溥h(yuǎn)觀狀態(tài)下不帶偏見(jiàn)的比較色彩，或許更為客觀乃至更為正確。這種痛苦恐懼由于沉淀和起伏隱現(xiàn)于中國(guó)中古以來(lái)的民族記憶中，因而相較當(dāng)代拉美更具歷史和文化深度。

在全球視野內(nèi)，沒(méi)有哪個(gè)地域與中國(guó)同屬于經(jīng)濟(jì)上欠發(fā)達(dá)的第三世界、具有類似的農(nóng)民社會(huì)特質(zhì)，同時(shí)在這種形態(tài)的土壤上生發(fā)出的鄉(xiāng)土性文學(xué)達(dá)到如此輝煌的水平。社會(huì)特質(zhì)和文學(xué)成就的結(jié)合，其魅力所帶來(lái)的昭示直指中國(guó)當(dāng)代文學(xué)一個(gè)借鑒和發(fā)展的極有希望的方向與領(lǐng)域，這也是中國(guó)當(dāng)代作家在接觸之初就形成了借鑒沖動(dòng)的原因。

二、拉美魔幻現(xiàn)實(shí)主義的哲學(xué)、宗教基礎(chǔ)——印第安人的自然觀研究

這是一個(gè)國(guó)內(nèi)學(xué)界還鮮有人系統(tǒng)涉足的論題，但其與魔幻現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)間又有著重要的文化淵源，自然也對(duì)進(jìn)一步的中拉文學(xué)文化可比性探究構(gòu)成了基礎(chǔ)性質(zhì)素，特專論如下。

上世紀(jì)初，盡管困難重重，但美國(guó)學(xué)者對(duì)被極為仔細(xì)地守護(hù)著的印第安人的意識(shí)世界終于獲得了基本正確的認(rèn)識(shí)，后來(lái)出現(xiàn)了所論內(nèi)容更為集中的專著，如約瑟夫·布朗的《美洲印第安人的遺產(chǎn)》，這是作者在長(zhǎng)時(shí)間地與印第安部落的老者于野外共同生活的基礎(chǔ)上寫就的，其中他強(qiáng)調(diào)較多的事實(shí)之一，是印第安部族傳統(tǒng)上的核心價(jià)值觀與信仰的穩(wěn)定性。無(wú)論是極地印第安人﹑易洛魁人﹑納瓦喬人還是普韋布洛人，作者不變的認(rèn)識(shí)是北美印第安人抵抗住了西方異質(zhì)的商業(yè)文化和基督教文明的影響，保留著自己文明最本質(zhì)的部分。

北美印第安人文化的這種特性使我們有理由認(rèn)為拉美印第安人的民族文化也具有這種時(shí)空上的延續(xù)性，因?yàn)槟媳泵乐抻〉诎参幕g具有繼承性和通聯(lián)性，此種考慮自有其歷史淵源和基礎(chǔ)，因?yàn)槊乐拮钤绲木用袷亲员毕蚰狭麽愕?，拉美印第安人都是在一個(gè)漫長(zhǎng)的年代逐漸由北美洲遷徙過(guò)去的，這從他們的神話中也可以看出來(lái)，即除了創(chuàng)世神話外，他們共有的神話就是關(guān)于“神圣的遷徙”的。列維—斯特勞斯在上世紀(jì)50年代認(rèn)為：“我當(dāng)時(shí)對(duì)前哥倫布時(shí)期的美洲歷史的看法過(guò)分簡(jiǎn)單。在今天，由于近年來(lái)的新發(fā)現(xiàn)，以及我自己花這么多年研究北美洲人類學(xué)以后，我了解到整個(gè)西半球必須當(dāng)作一個(gè)單一整體來(lái)考慮。杰族（住在巴西中部高原的印第安部族）的社會(huì)組織與宗教信仰與住在北美洲森林、草原地帶的印第安人的相互呼應(yīng)。”［2］總之，可借美國(guó)學(xué)者對(duì)北美印第安文化的研究來(lái)更深入地了解拉美印第安文化。

同印加人一樣，北美印第安人也沒(méi)有任何自己的書(shū)面文字，不具備抽象思辨能力，因而似乎缺乏某些必要的學(xué)問(wèn)。然而他們的這種“缺乏”（即我們的“具有”）可能妨礙了我們深刻完整地理解其智慧，因?yàn)槠渲刑N(yùn)涵了包含著印第安人基本信念和價(jià)值觀的精神生活的有效模式，被具象和象征的世界所反映﹑表達(dá)，那就是完全地和自然地“棲居”，“無(wú)疑，圣伯納德較好地表述了印第安人的觀點(diǎn)：‘我于林野中悟到我的神學(xué)和圣經(jīng)。除了山毛櫸樹(shù)和橡樹(shù)我沒(méi)有別的導(dǎo)師。’”［1］19也即，“對(duì)一神教之前的人們來(lái)說(shuō)，自然不僅僅是‘自然資源’，自然對(duì)他們是女神，是‘大地母親’”［3］12，“對(duì)印第安人來(lái)說(shuō)，自然本身就是他們的神殿?！保?］525與自然界的關(guān)系是印第安人最重要的關(guān)系，因此，“在他們的宗教傳統(tǒng)中，最高的理想是維持與自然的平衡與和諧的狀態(tài)。”［3］31而在態(tài)度上，“假如不是絕對(duì)地謙卑，假如人們不在每一種造物面前謙遜以對(duì)，就達(dá)不到那種境界”［3］88，即“意識(shí)到他們與自然和它的種種力量統(tǒng)一在一起，意識(shí)到宇宙中心存在的靈力，感到它的無(wú)處不在，感到它就在每個(gè)個(gè)體的內(nèi)部，”［3］37而 這 時(shí) 候，“和 平 就 降 臨 到 靈 魂 中了?！保?］23實(shí)現(xiàn)的手段，是在“汗屋”中凈化后，集體的太陽(yáng)舞或個(gè)體的靜修。靜修的方式是獨(dú)自到?jīng)]有人跡的大山山頂，四天絕對(duì)的禁食與禁水，身體與內(nèi)心絕對(duì)地謙卑，持續(xù)不斷地祈禱，個(gè)體站立于自然的存在和力量之前，渴望著神圣的力量的賜福，最后會(huì)有夢(mèng)或更理想的——某種自然幻象來(lái)對(duì)他的未來(lái)作出指引?！办o修”（retreat）以及“幻象追尋”（vision quest）被作者認(rèn)為是“所有其他儀式的根本，也許它能把我們帶到最接近這種文化的核心之處?！保?］39印第安老者“黑鹿”則強(qiáng)調(diào)了靜默的意義：“靜修中最大的力量與靜默相關(guān)，‘因?yàn)殪o默難道不正是偉大的大神的聲音嗎？’”［3］78這里，自然崇拜、大山頂部的精神追求、謙卑的態(tài)度、對(duì)夢(mèng)的重視以及更有啟發(fā)性的幻象的意義，和瑪雅史詩(shī)《波波爾·烏》，及史籍《印卡王室述評(píng)》中片段記載的印加人以及瑪雅人的生活內(nèi)容具有明顯的相似。但由于思維模式更由于價(jià)值觀的差異，印第安人與自然間的關(guān)系對(duì)于現(xiàn)代人來(lái)說(shuō)，如果不屏息凝神以對(duì)，是很難體會(huì)其境界的，筆者也只能認(rèn)識(shí)到印第安人對(duì)存在著神圣的靈力的大自然謙卑和虔信以對(duì)，追求與自然間的通靈狀態(tài)，以獲得自然幻象的指引，達(dá)到歸屬性和諧狀態(tài)的最高層次。也因此，這種自然觀成為其他觀念的基礎(chǔ)和源泉。

在與自然呼吸相應(yīng)的交流中，自然的某些特點(diǎn)深刻地影響了印第安人的一些觀念?！昂诼埂闭f(shuō)：“你已經(jīng)注意到一個(gè)印第安人做每件事都是在一個(gè)圓的形式里，那是因?yàn)槭澜绲牧α吭趫A形中發(fā)生作用，……天空是圓的，我聽(tīng)說(shuō)地球也是圓的，像一個(gè)球，所有的星星也是。還有風(fēng)，旋轉(zhuǎn)著肆虐。鳥(niǎo)把巢建成圓形，因?yàn)樗鼈兒臀覀冇泄餐淖诮?。太?yáng)在圓形軌道上每天東升西落。月亮也是，并且兩個(gè)也都是圓的。四季在變化中循環(huán)了一圈，總要回到它開(kāi)始的狀態(tài)。人的一生也是一個(gè)從童年到童年的圓，因此，力的運(yùn)行無(wú)處不在?！保?］35這形成了印第安人獨(dú)特的時(shí)間觀念：“在傳統(tǒng)上的本土美洲人文化中，時(shí)間往往是循環(huán)的﹑規(guī)律性地重復(fù)的，而不是線性的和‘前’進(jìn)的。世界運(yùn)行的節(jié)律被認(rèn)為是圓形循環(huán)的，正如人的或任何其他事物和生命的一生那樣?！保?］49

因?yàn)闀r(shí)間是循環(huán)的，在生死問(wèn)題上，“死亡不可避免地成為向著生命的回歸，如此，循環(huán)才可以延續(xù)。由此推導(dǎo)出的意味深長(zhǎng)的來(lái)世論這種精神上的信念至關(guān)重要?！保?］120這樣，北美印第安人和印加人的精神信仰比較起來(lái)，有很大比例的疊合，而且描述得更加透徹，使我們將印第安人信仰觀念的主體部分得以系統(tǒng)化的愿望直接變成可能。其對(duì)于文學(xué)的意義則在于，只有當(dāng)真正的印第安觀念世界最終被看作一個(gè)整體，其中所蘊(yùn)涵的文化內(nèi)容才能通過(guò)藝術(shù)的形式完滿表現(xiàn)出其本身的力與美。

印第安人的自然觀→時(shí)間觀→生死觀這一觀念序列，羼入征服后南美印第安人國(guó)家和信仰的雙重失卻的痛苦，及因此變得孤獨(dú)憂郁的民族氣質(zhì)，分別體現(xiàn)在了日后的魔幻現(xiàn)實(shí)主義經(jīng)典中，而其中出現(xiàn)最早的《玉米人》，正是從印第安人觀念世界的起點(diǎn)——自然觀開(kāi)始的。

三、比較文化視域中的自然觀研究

印第安人的主要觀念，均生發(fā)于印第安人美好和諧天真的自然觀，而中國(guó)古代的儒家傳統(tǒng)同自然的關(guān)系與此相差甚遠(yuǎn)，乃是飽經(jīng)道德化的“去天真”后的傳統(tǒng)，那種帶有原始思維色彩的印第安式的自然的觀念甚為稀見(jiàn)。子曰“仁者樂(lè)山，智者樂(lè)水”——自然的山水已然被注入了道德的內(nèi)涵?！吨杏埂吩疲骸敖穹蛏?，一卷石之多，及其廣大，草木生之，禽獸居之，寶藏興焉。今夫水，一勺之多，及其不測(cè)，黿鼉、蛟龍、魚(yú)鱉生焉，貨財(cái)殖焉。”這一先秦儒家的經(jīng)典，對(duì)于自然界，首先看到的是其資源屬性，是當(dāng)作可以利用的自然資源來(lái)對(duì)待的，盡管是有節(jié)制地取用。其宇宙論中自然和人的秩序，與上述印第安文化和中國(guó)的道家文化相左，而更類似于崇尚理性、張揚(yáng)人本的西方現(xiàn)代文化源頭之一的古希臘文化——“自然作為有理智的機(jī)體這種希臘觀念是基于一個(gè)類比之上的：即自然界同個(gè)體的人之間的類比。個(gè)人首先發(fā)現(xiàn)了自己作為個(gè)體的某些性質(zhì)，于是接著想自然也具有類似的性質(zhì)。……于是，作為整體的自然界就被解釋成按這種小宇宙類推的大宇宙?！保?］

佛教更關(guān)注的則是明心的修行、最終的開(kāi)悟見(jiàn)性，以擺脫阿賴耶識(shí)倉(cāng)庫(kù)中的黑暗記憶。在自然萬(wàn)物中，相對(duì)而言，更關(guān)注稱為“有情”的有意識(shí)生命，對(duì)于色界眾生又關(guān)注其修行和六道輪回。自然不是神殿，不具有特殊的意義。自然觀的差別隨即導(dǎo)致時(shí)間觀和生死觀的貌似而神離，佛教以充滿道德判斷因素的因緣果報(bào)作為生死輪回的動(dòng)力，而印第安文化中，個(gè)體作為自然靈力統(tǒng)攝的萬(wàn)物之一，死即是具有肉身的來(lái)世和重生。

但這不應(yīng)完全暗示著中國(guó)真正的魔幻現(xiàn)實(shí)主義經(jīng)典產(chǎn)生的不可能。從兩種古代文化，即產(chǎn)生魔幻現(xiàn)實(shí)主義的土壤——古代印第安文化，與中國(guó)古代志怪文學(xué)的根源性文化——道家文化，它們的宇宙論來(lái)看，兩者均是從宇宙與自然的運(yùn)行變化推演出人生的諸種認(rèn)識(shí)與觀念，追求自然與人的和諧、融合，自然的地位高于人生，由此自然成為本原而非對(duì)象，成為土壤而非工具，然后自然的靈魂與精神置換成了人生的觀念和追求，這或許是魔幻現(xiàn)實(shí)主義“魔幻”景觀的哲學(xué)根柢［5］。

相較儒家，道家與自然的關(guān)系更為和諧、對(duì)神鬼亦更為包容。老子的思想觀點(diǎn)，與孔子至莊周時(shí)的“從人生界出發(fā)，而推演引申及于宇宙界”不同，“乃大體改從宇宙界出發(fā)，然后再落實(shí)歸宿到人生界。”［6］這與印第安人在大的秩序上是一致的。漢魏道教興起后，道家與宇宙同體的自由超脫的精神追求與哲學(xué)主張，被道教轉(zhuǎn)化為追求永生的宗教性神仙信仰，道教與道家雖有區(qū)別，但在宇宙論這一根本理論上則是相通的，即夏元鼎《黃帝陰符經(jīng)講義》中所謂“人之一身，一天地也。有陰陽(yáng)升降有烏兔出沒(méi)，有潮候往來(lái)，有風(fēng)雨明晦，有雷電轟閃，有云氣吐吞，有山河流峙，有草木榮枯，動(dòng)靜語(yǔ)默，闔辟變化，無(wú)一不與天相似，信乎萬(wàn)化所由生也?！逼湫味系脑搭^還是“天人合一”與從根柢上說(shuō)來(lái)的“人法自然”，這或許能夠成為這種鏡像比較中共同的哲學(xué)基礎(chǔ)。從審美經(jīng)驗(yàn)上觀之，則莊子通過(guò)忘我之物化，達(dá)到得一境界的自我與大化平衡、和諧的狀態(tài)，與印第安人通過(guò)種種儀式力圖進(jìn)入與自然間的通靈狀態(tài)，并最終在自然幻象的指引下達(dá)到歸屬性和諧狀態(tài)的最高層次，兩者在途徑、方式和目的上均存在著顯明的相似。因此，中國(guó)道家乃至道教文化與古代文學(xué)之淵源，以及其中所蘊(yùn)涵的鄉(xiāng)土魔幻類型的文學(xué)資源及其當(dāng)代轉(zhuǎn)換與創(chuàng)造性運(yùn)用，應(yīng)是這一跨文化比較所昭示的富于興味的研究方向。當(dāng)然，與印第安原生態(tài)的文化與思維不同，道家文化某種程度上是在與儒家的對(duì)立和拒斥中發(fā)展起來(lái)的，其間的張力作用，以及原始思維的遺存作用，對(duì)于道家的上述諸種觀念之影響，也是需要注意和值得進(jìn)一步探討的課題。

二十余年前，中國(guó)尋根文學(xué)豐沛的精神也許只是表面上成為了明日黃花，潛流暗涌到今天，莫言對(duì)拉美文學(xué)的借鑒程度及其本土化的努力該如何認(rèn)識(shí)？本文提供了一個(gè)新的探索平臺(tái)，既可以在此基礎(chǔ)上繼續(xù)梳理拉美相關(guān)文學(xué)文化，成為一個(gè)鏡像式的參照系，反思乃至構(gòu)建本土同質(zhì)文本生產(chǎn)過(guò)程中的創(chuàng)造性要素及其批評(píng)框架，也可以本文重點(diǎn)闡發(fā)的跨文化的自然觀等哲學(xué)、宗教性要素內(nèi)容作為可比性因素，對(duì)中拉尋根類文學(xué)作進(jìn)一步的比較研究。

［1］［美］弗雷德里克·詹姆遜．晚期資本主義的文化邏輯［M］．陳清僑，等譯．北京：三聯(lián)書(shū)店，1997．

［2］［法］列維—斯特勞斯．憂郁的熱帶［M］．王志明，譯．北京：三聯(lián)書(shū)店，2000：322．

［3］Brown，Joseph Epes［A］．The Spiritual Legacy of the American Indian［M］．New York：Crossroad，1982．

［4］［英］羅賓·柯林伍德．自然的觀念［M］．吳國(guó)盛，等譯．北京：華夏出版社，1999：4．

［5］王充閭．拉美作家群及魔幻現(xiàn)實(shí)主義的文化生成［J］．遼寧大學(xué)學(xué)報(bào)：哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版，2012（6）：2．

［6］錢穆．莊老通辨［M］．北京：三聯(lián)書(shū)店，2007：149．