■王慶豐

“批判性”是馬克思辯證法最根本的理論性質(zhì)。在哲學(xué)史上，黑格爾首先在積極的意義上將辯證法與“否定性”內(nèi)在地關(guān)聯(lián)起來?？墒?，黑格爾在“邏輯學(xué)”中雖然強(qiáng)調(diào)辯證法的“否定性”，但僅僅將其看作是邏輯真理的第二個階段——“辯證的階段”的特征，黑格爾的最終目的還是要達(dá)到邏輯真理的第三形式，即思辨的形式或肯定理性的形式?！八急娴碾A段或肯定理性的階段在對立的規(guī)定中認(rèn)識到它們的統(tǒng)一，或在對立雙方的分解和過渡中，認(rèn)識到它們所包含的肯定?！盵1](P181)在黑格爾看來，辯證法應(yīng)該具有肯定的結(jié)果。阿多諾更是一針見血地指出，自柏拉圖一直延續(xù)到黑格爾的傳統(tǒng)辯證法在實(shí)質(zhì)上都不過是“通過否定來達(dá)到某種肯定的東西”[2](P1)。就此而言，黑格爾的辯證法可以稱之為“肯定的辯證法”。真正把“否定性”確立為辯證法理論本性的是馬克思，馬克思把辯證法的否定性具體化為“批判性”和“革命性”。在《資本論》第二版跋中，馬克思非常明確地指出:辯證法在它的“合理形式”上，就是“在對現(xiàn)存事物的肯定的理解中同時包含對現(xiàn)存事物的否定的理解，即對現(xiàn)存事物的必然滅亡的理解;辯證法對每一種既成的形式都是從不斷的運(yùn)動中，因而也是從它的暫時性方面去理解;辯證法不崇拜任何東西，按其本質(zhì)來說，它是批判的和革命的”[3](P22)。

如何理解馬克思關(guān)于辯證法這一“批判”本質(zhì)的論斷，關(guān)涉到對馬克思辯證法理論的性質(zhì)、內(nèi)容及其當(dāng)代意義的理解。因而它是馬克思辯證法研究中最為核心和最為重要的理論課題。然而，人們“在引證這一論斷的哲學(xué)著作中，卻往往是把辯證法的批判本質(zhì)理解為它的一種理論功能，即從功能的角度去解釋辯證法的批判本質(zhì)，而不是從辯證法的批判本質(zhì)去理解辯證法理論，即不是把批判性視為辯證法的最本質(zhì)的規(guī)定性”[4](P172)。把馬克思辯證法的批判本性混淆為批判功能極大地阻礙了我們對馬克思辯證法理論的研究。因?yàn)檫@種誤解，看似并無多大的差別，而實(shí)際上這樣做不僅抹殺了馬克思辯證法同包括黑格爾為代表的傳統(tǒng)辯證法的本質(zhì)性區(qū)別，而且掩蓋了馬克思辯證法甚至整個馬克思哲學(xué)的革命性本質(zhì)，從而使馬克思哲學(xué)墮入為一種無批判的實(shí)證主義。

一、批判的方法:在批判舊世界中發(fā)現(xiàn)新世界

“批判性”在哲學(xué)史上并不稀奇，因?yàn)樽杂傻呐芯褡哉軐W(xué)誕生之日起就與其本性聯(lián)系在一起。古希臘人把哲學(xué)稱為“愛智”而非“智慧”，這本身就意味著哲學(xué)并不僅僅是一種智慧，而且是對待全部智慧的一種態(tài)度。這種態(tài)度，就是對智慧本身的真摯、強(qiáng)烈、忘我之愛，即“愛智之忱”?！皭壑恰笔菍χ腔鄣淖非蠛妥穯?，是把智慧作為反思的對象。就此而言，“愛智”的哲學(xué)是使“智慧”成為哲學(xué)探究的“問題”。因此，“哲學(xué)智慧是反思的智慧、批判的智慧、變革的智慧。它啟迪、激發(fā)和引導(dǎo)人們在社會生活的一切領(lǐng)域永遠(yuǎn)敞開自我反思和自我批判的空間，促進(jìn)社會的觀念更新、科學(xué)發(fā)展、技術(shù)發(fā)明、工藝改進(jìn)和藝術(shù)創(chuàng)新，從而實(shí)現(xiàn)人類的自我超越和自我發(fā)展。”[5](P3)可見，“批判性”正是哲學(xué)作為“愛智”的本質(zhì)性要求。但是問題在于，哲學(xué)的或者說辯證法的這種源自蘇格拉底的自由批判精神在傳統(tǒng)形而上學(xué)中卻被遮蔽了或者說失落了。

其實(shí)，黑格爾曾經(jīng)描述過哲學(xué)的這種“批判性”所帶來的巨大效應(yīng)。他指出:“傳統(tǒng)的典章制度皆因思想的行使而失去了權(quán)威。國家的憲章成為思想的犧牲品，宗教受到了思想的打擊;許多素來被認(rèn)作天啟的堅(jiān)固的宗教觀念也被思想摧毀了，在許多人心中，傳統(tǒng)的宗教信仰根本動搖了?！盵1](P67－68)可見，國家的典章制度和宗教的天啟觀念在哲學(xué)的思想面前都失去了神圣性，其堅(jiān)固的根基被動搖了，這一切皆因哲學(xué)自由批判的現(xiàn)實(shí)力量。隨即，黑格爾談到了“蘇格拉底之死”，他明確指出:“例如在希臘，哲學(xué)家起來反對舊式宗教，因而摧毀了舊式宗教的信仰。因此便有哲學(xué)家由于摧毀宗教，動搖政治，而被驅(qū)逐被處死的事，因?yàn)樽诮膛c政治本質(zhì)上是聯(lián)系在一起的?！盵1](P68)蘇格拉底之死最根本的原因就在于哲學(xué)的這種自由批判精神。雖然黑格爾清楚地看到了哲學(xué)的這種自由批判精神，但他是在否定的、消極的意義上來看待哲學(xué)的這一理論本性的。黑格爾認(rèn)為，這種哲學(xué)“未能完成其所擔(dān)負(fù)的工作”，“思維不但未能認(rèn)識上帝、自然和精神的本質(zhì)，總而言之，不但未能認(rèn)識真理，反而推翻了政府和宗教”[1](P68)。因此，黑格爾主張哲學(xué)亟須對思維的效果或效用加以辯護(hù)。于是，考察思維的本性、維護(hù)思維的權(quán)能便成了黑格爾哲學(xué)的主要興趣。

正是因?yàn)楹诟駹柊炎约旱恼軐W(xué)界定為對“自然、上帝和精神”的認(rèn)識，亦即認(rèn)識真理，那么作為其方法的辯證法必然展現(xiàn)為通向絕對真理的邏輯進(jìn)程。在這一前提下，黑格爾辯證法所謂的“否定性”指的是“在辯證的階段，這些有限的規(guī)定揚(yáng)棄它們自身，并且過渡到它們的反面”。具體而言，這種辯證法“是一種內(nèi)在的超越，由于這種內(nèi)在的超越過程，知性概念的片面性和局限性的本來面目，即知性概概念的自身否定性就表述出來了。凡有限之物莫不揚(yáng)棄自身。因此，辯證法構(gòu)成科學(xué)進(jìn)展的推動的靈魂”[1](P176)。因此，在黑格爾辯證法的意義上，“否定性”僅僅指的是對知性概念片面性和局限性的揚(yáng)棄。馬克思在黑格爾的辯證法中發(fā)現(xiàn)了辯證法“潛在”的批判本性，他所要做的主要工作就是把辯證法的批判本性拯救和彰顯出來。

恩格斯指出，黑格爾的辯證方法和體系之間存在著矛盾，“革命的方面就被過分茂密的保守的方面所窒息”[6](P271)。其言外之意就是，辯證法的“批判性”被黑格爾的形而上學(xué)體系給遮蔽了，辯證方法成為其建構(gòu)龐大形而上學(xué)體系的工具。這種辯證法在本質(zhì)上是一種傳統(tǒng)形而上學(xué)的思維方式。柏拉圖在《理想國》里就已經(jīng)規(guī)定了辯證法的這一思想本性和理論任務(wù)?！稗q證法是唯一的這種研究方法，能夠不用假設(shè)而一直上升到第一原理本身，以便在那里找到可靠根據(jù)的。當(dāng)靈魂的眼睛真的陷入無知的泥沼時，辯證法能輕輕地把它拉出來，引導(dǎo)它向上?！盵7](P300)正是在此意義上，黑格爾是柏拉圖辯證法思想的真正完成者。在黑格爾看來，其之前的形而上學(xué)的特點(diǎn)“在于以抽象的有限的知性規(guī)定去把握理性的對象，并將抽象的同一性認(rèn)作最高原則。但是這種知性的無限性，這種純粹的本質(zhì)，本身仍然只是有限之物，因?yàn)樗烟厥庑耘懦庠谕饷?，于是這特殊性便在外面否定它，限制它，與它對立。這種形而上學(xué)未能達(dá)到具體的同一性，而只是固執(zhí)著抽象的同一性”[1](P109)。這是因?yàn)椋坝邢蕖钡闹砸?guī)定與“無限”的終極存在之間存在著一種深層的矛盾。黑格爾的辯證法如果想要認(rèn)識和把握“自由、精神和上帝”，就必須解決這一矛盾。黑格爾賦予思辨理性以無條件的能動性與自由性，亦即否定性和揚(yáng)棄，所以能夠超越有限的知性規(guī)定。因此，黑格爾辯證法實(shí)現(xiàn)了各個環(huán)節(jié)的必然性與全體自由性、有限的知性規(guī)定和無限的終極實(shí)在的統(tǒng)一。以黑格爾為代表的傳統(tǒng)形而上學(xué)以追求絕對真理為己任，其思維方式是以意識的終極確定性為目標(biāo)的德里達(dá)所謂的“邏各斯中心主義”，并以最高真理的人類普遍理性的名義發(fā)揮思想規(guī)范和統(tǒng)治作用，從而最終成為一種意識形態(tài)。即使黑格爾宣稱他所獲得的真理性認(rèn)識不是一種抽象的同一性，而是一種具體的統(tǒng)一性，也難免成為一種理性獨(dú)斷，形成同一性的暴力。辯證法的“批判性”完全被淹沒在傳統(tǒng)形而上學(xué)的思維方式里。因而，“只有終結(jié)在黑格爾那里達(dá)到頂峰的‘形而上學(xué)思維范式’，才能真正拯救被窒息的辯證法的批判本性”[8](P290－291)。

馬克思之所以能夠恢復(fù)或者說拯救辯證法的“批判本性”，是因?yàn)樗淖兞藗鹘y(tǒng)哲學(xué)的批判方式。“在批判舊世界中發(fā)現(xiàn)新世界”，這是馬克思對于辯證法應(yīng)有批判方式的明確概括。馬克思指出:“新思潮的優(yōu)點(diǎn)又恰恰在于我們不想教條式地預(yù)期未來，而只是想通過批判舊世界發(fā)現(xiàn)新世界。”[9](P7)馬克思的這種批判方式和傳統(tǒng)哲學(xué)的批判方式已經(jīng)有了本質(zhì)性的區(qū)別。傳統(tǒng)形而上學(xué)由于把絕對真理確立為自己的理論任務(wù)，就決定了“否定性”只能是其通達(dá)絕對真理的中間性環(huán)節(jié)。這種哲學(xué)在對現(xiàn)實(shí)的批判之前有一個根本的理論前提:在批判之前首要的是確立一個正確的批判標(biāo)準(zhǔn)。在傳統(tǒng)哲學(xué)的語境中，形而上學(xué)是關(guān)于普遍性、永恒性和必然性的科學(xué)，與此相應(yīng)，哲學(xué)家們把真理的認(rèn)識當(dāng)作拯救現(xiàn)實(shí)生活的途徑。這使得理論對于實(shí)踐具有經(jīng)典的優(yōu)先地位，也就是所謂的理論指導(dǎo)實(shí)踐。因此，對于傳統(tǒng)形而上學(xué)的批判方式來講，最重要的是確立客觀性的真理認(rèn)識，亦即指導(dǎo)和批判實(shí)踐的標(biāo)準(zhǔn)。

與此相反，對于馬克思來講，首要的不是確立指導(dǎo)和批判實(shí)踐的標(biāo)準(zhǔn)。具體而言，馬克思不是預(yù)先理性規(guī)劃出一個新世界的原則，再去批判舊世界、建設(shè)新世界，而是在批判舊世界中發(fā)現(xiàn)新世界。這意味著，馬克思的辯證法不是像傳統(tǒng)形而上學(xué)思維方式那樣從抽象的原則出發(fā)，不是根據(jù)永恒的正義尺度或普遍的道德來“批判”現(xiàn)實(shí)生活，相反，它所貫徹的是一種從現(xiàn)實(shí)生活條件出發(fā)的實(shí)踐原則。馬克思批判方式的出發(fā)點(diǎn)不是先驗(yàn)的理性原則，不是關(guān)于新世界的理性規(guī)劃，而是處于具體歷史條件下的“舊世界”。因此，馬克思并不是西方學(xué)者所錯誤指認(rèn)的預(yù)言家或先知。馬克思對于描繪未來社會從來不感興趣，他感興趣的是對資本主義社會發(fā)展變化的分析，換句話說是對“舊世界”的批判。通過對“舊世界”的批判，內(nèi)源性地彰顯出“新世界”。在《法蘭西內(nèi)戰(zhàn)》中，馬克思充分地表達(dá)了革命工人階級的這一歷史使命:“工人階級并沒有期望公社做出奇跡。他們不是要憑一紙人民法令去推行什么現(xiàn)成的烏托邦。他們知道，為了謀求自己的解放，并同時創(chuàng)造出現(xiàn)代社會在本身經(jīng)濟(jì)因素作用下不可遏止地向其趨歸的那種更高形式，他們必須經(jīng)過長期的斗爭，必須經(jīng)過一系列將把環(huán)境和人都加以改造的歷史過程。工人階級不是要實(shí)現(xiàn)什么理想，而只是要解放那些由舊的正在崩潰的資產(chǎn)階級社會本身孕育著的新社會因素?！盵10](P159)

可見，馬克思辯證法對“舊世界”的批判是“解蔽”，解放新的社會因素;對“新世界”的發(fā)現(xiàn)是“顯現(xiàn)”，顯示新的社會形態(tài)。馬克思的批判方式已經(jīng)完全不同于傳統(tǒng)的批判方式，是一種超越了傳統(tǒng)理性主義形而上學(xué)的思維方式。這是一種哲學(xué)的后形而上學(xué)視域。如果說傳統(tǒng)形而上學(xué)的批判方式體現(xiàn)了理論對于實(shí)踐的經(jīng)典優(yōu)先地位，而在馬克思的批判視域中，“理性對于實(shí)踐的經(jīng)典領(lǐng)先地位不得不讓位于越來越清楚的相互依存關(guān)系”[11](P33)。

二、批判的道路:對現(xiàn)存的一切進(jìn)行無情的批判

“在批判舊世界中發(fā)現(xiàn)新世界”意味著馬克思的批判不僅僅是一種理論批判，更重要的是一種具有現(xiàn)實(shí)性的實(shí)踐批判。這種實(shí)踐批判是“對現(xiàn)存的一切進(jìn)行無情的批判”。馬克思指出:“如果我們的任務(wù)不是構(gòu)想未來并使它適合于任何時候，我們便會更明確地知道，我們現(xiàn)在應(yīng)該做些什么，我指的就是要對現(xiàn)存的一切進(jìn)行無情的批判，所謂無情，就是說，這種批判既不怕自己所作的結(jié)論，也不怕同現(xiàn)有各種勢力發(fā)生沖突?！盵9](P7)馬克思在這里指明了批判的道路:對現(xiàn)實(shí)的一切進(jìn)行無情的批判。但是在此，馬克思僅僅闡明了“無情”，而沒有對“現(xiàn)存的一切”進(jìn)行清楚的界定。而實(shí)際上對“現(xiàn)存的一切”的認(rèn)識和把握才是問題的關(guān)鍵所在。

黑格爾通過對主觀意識的批判，開辟了一條理解社會現(xiàn)實(shí)的道路。他把現(xiàn)實(shí)理解為“本質(zhì)與實(shí)存”的統(tǒng)一，因此能夠把當(dāng)前的世界提升為哲學(xué)的內(nèi)容，能夠用思想把握到時代。馬克思繼承了黑格爾這一理解社會現(xiàn)實(shí)的道路。馬克思指出:“具體之所以具體，因?yàn)樗窃S多規(guī)定的綜合，因而是多樣性的統(tǒng)一。因此它在思維中表現(xiàn)為綜合的過程，表現(xiàn)為結(jié)果，而不是表現(xiàn)為起點(diǎn)，雖然它是現(xiàn)實(shí)的起點(diǎn)，因而也是直觀和表象的起點(diǎn)。在第一條道路上，完整的表象蒸發(fā)為抽象的規(guī)定;在第二條道路上，抽象的規(guī)定在思維行程中導(dǎo)致具體的再現(xiàn)。”[12](P25)在馬克思看來，“理性的具體”是“具體的再現(xiàn)”，這種再現(xiàn)的具體是“許多規(guī)定的綜合”和“多樣性的統(tǒng)一”。正是基于這樣的認(rèn)識，馬克思得以把混沌的整體的表象上升為思想中所把握到的理性具體。

盧卡奇清楚地看到這一點(diǎn)，他把辯證法的認(rèn)識理解為從“事實(shí)”上升為“現(xiàn)實(shí)”，并指出這是黑格爾和馬克思的辯證法所共同具有的。在盧卡奇看來，馬克思采納了黑格爾方法進(jìn)步的方面，即作為認(rèn)識現(xiàn)實(shí)的方法的辯證法?！盎\罩在資本主義社會一切現(xiàn)象上的拜物教假象成功地掩蓋了現(xiàn)實(shí)，而且被掩蓋的不僅是現(xiàn)象的歷史的，即過渡的、暫時的性質(zhì)。這種掩蓋之所以可能，是因?yàn)樵谫Y本主義社會中人的環(huán)境，尤其是經(jīng)濟(jì)范疇，以對象性形式直接地和必然地呈現(xiàn)在他的面前，對象性形式掩蓋了它們是人和人之間的關(guān)系的范疇這一事實(shí)。它們表現(xiàn)為物以及物和物之間的關(guān)系。所以當(dāng)辯證方法摧毀這些范疇的虛構(gòu)的永存性后，它也摧毀了它們的物化性質(zhì)，從而為認(rèn)識現(xiàn)實(shí)廓清了道路?！盵13](P64)辯證法作為認(rèn)識論的重大意義就在于，馬克思通過辯證法把握到了“現(xiàn)存的一切”。具體而言，馬克思究竟是如何把握這一“現(xiàn)存的一切”，亦即如何從“事實(shí)”上升為“現(xiàn)實(shí)”呢?

對于這一問題，馬克思進(jìn)行了長期的思考和探索?！盀榱私鉀Q使我苦惱的疑問，我寫的第一部著作是對黑格爾法哲學(xué)的批判性的分析……我的研究得出這樣一個結(jié)果:法的關(guān)系正像國家的形式一樣，既不能從它們本身來理解，也不能從所謂人類精神的一般發(fā)展來理解，相反，它們根源于物質(zhì)的生活關(guān)系，這種物質(zhì)的生活關(guān)系的總和，黑格爾按照18世紀(jì)的英國人和法國人的先例，概括為‘市民社會’，而對市民社會的解剖應(yīng)該到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中去尋求。”[14](P591)馬克思最終確定了政治經(jīng)濟(jì)學(xué)這一研究領(lǐng)域，并試圖通過對這一領(lǐng)域的研究來洞察資本主義社會，《資本論》就是馬克思這一研究思路的最重要的理論成果。馬克思在《資本論》中之所以能把現(xiàn)代社會關(guān)系的全部領(lǐng)域看得明白而清楚，就是因?yàn)橛辛恕百Y本和勞動的關(guān)系”這一理論視角。

馬克思認(rèn)為，在資本主義矛盾運(yùn)動過程中，起支配作用的矛盾關(guān)系就是資本與勞動(雇傭勞動)的關(guān)系。在他看來，資本與勞動的對立是資本主義生產(chǎn)方式與以往一切生產(chǎn)方式的本質(zhì)差別。作為資本主義生產(chǎn)方式的前提與基礎(chǔ)，資本同勞動的對立關(guān)系在資本主義社會中不是社會表面的偶然現(xiàn)象，而是一種占統(tǒng)治地位的社會關(guān)系，它決定了資本主義社會生產(chǎn)的根本性特征。資本與勞動的關(guān)系“決定著這種生產(chǎn)方式的全部性質(zhì)。這種生產(chǎn)方式的主要當(dāng)事人，資本家和雇傭工人，本身不過是資本和雇傭勞動的體現(xiàn)者，人格化，是由社會生產(chǎn)過程加在個人身上的一定的社會性質(zhì)，是這些一定的社會生產(chǎn)關(guān)系的產(chǎn)物”[15](P996)。資本同勞動的對立作為資本主義社會利益關(guān)系體系中最根本的對立，是資本主義生產(chǎn)方式內(nèi)在的矛盾，是資本主義社會形態(tài)的歷史特征。

馬克思從資本和勞動相對立的視角來分析資本主義社會的生產(chǎn)方式，決定了馬克思與古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)有著本質(zhì)的不同。在馬克思看來，斯密已經(jīng)導(dǎo)入了商品和貨幣的交換關(guān)系，可是接下來他只把貨幣看作是單純的交換手段，沒有做進(jìn)一步的研究。在此基礎(chǔ)上，馬克思則探討貨幣如何轉(zhuǎn)換為資本。在斯密看來，資本僅僅是用來擴(kuò)大再生產(chǎn)儲蓄起來的勞動，而對于馬克思而言，資本最終所表征的是一種生產(chǎn)關(guān)系。“斯密是直接從生產(chǎn)資本的角度入手，主要在物質(zhì)生產(chǎn)的過程上來把握資本，而馬克思則主張首先要從價值=剩余價值論的角度來理解資本?！盵16](P19)這意味著，資本只有發(fā)生增殖才成其為資本，而資本的增殖過程是對剩余價值的無償占有。占有剩余價值就是對工人的剝削和壓榨。因此，“生產(chǎn)資料和生活資料，作為直接生產(chǎn)者的財產(chǎn)，不是資本。它們只有在同時還充當(dāng)剝削和統(tǒng)治工人的手段的條件下，才成為資本?！盵3](P878)

貨幣轉(zhuǎn)換為資本意味著資本主義生產(chǎn)方式的確立。但它必須有一個基本前提:勞動力成為商品。由此，雇傭勞動關(guān)系成為資本主義社會體系中最為本質(zhì)性的社會關(guān)系。在此基礎(chǔ)上，整個現(xiàn)代社會必然分裂為兩大對立的階級:資產(chǎn)階級和無產(chǎn)階級。資本的增殖也就是剩余價值的產(chǎn)生，它意味著死勞動對活勞動的支配，意味著資本家對工人的剝削?！霸瓉淼呢泿耪加姓咦鳛橘Y本家，昂首前行;勞動力占有者作為他的工人，尾隨于后。一個笑容滿面，雄心勃勃;一個戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，畏縮不前，像在市場上出賣了自己的皮一樣，只有一個前途——讓人家來鞣?！盵3](P205)

馬克思從“資本與勞動”的矛盾運(yùn)動出發(fā)揭示出了資產(chǎn)階級與無產(chǎn)階級的對立關(guān)系，這就是馬克思所把握到的資本主義社會“現(xiàn)存的一切”。批判“現(xiàn)存的一切”就是要批判這種資本運(yùn)動的邏輯，從而解決現(xiàn)代社會對立關(guān)系的形態(tài)。黑格爾把對立關(guān)系的解決停留在思維的范圍內(nèi)。在馬克思看來，黑格爾只是在思想中，在思想的抽象化中理解勞動，他也就只可能在思想中消滅異化。正如克爾凱郭爾所指出的，“哲學(xué)家建筑了思想的宮殿，卻居住在一座茅屋里”。黑格爾自以為揚(yáng)棄了現(xiàn)實(shí)的對象，其實(shí)根本沒有觸及現(xiàn)實(shí)本身。對現(xiàn)存的一切的批判不僅僅是哲學(xué)意識的任務(wù)，它還是歷史現(xiàn)實(shí)的任務(wù)，完成這一任務(wù)的承擔(dān)者正是無產(chǎn)階級?？梢姡R克思與黑格爾不同，他抓住了現(xiàn)實(shí)的對立關(guān)系產(chǎn)生現(xiàn)實(shí)的解決形態(tài)的過程，也就是說，他在資本主義社會的矛盾運(yùn)動中發(fā)現(xiàn)了未來社會的發(fā)展方向，在批判舊世界中發(fā)現(xiàn)了新世界?！百Y本與勞動”的對立關(guān)系并由此形成的矛盾運(yùn)動，不僅僅是我們洞悉資本主義社會的絕佳視角，更應(yīng)該成為我們探討未來社會發(fā)展的一個方法論原則。在某種意義上，共產(chǎn)主義就是對“資本與勞動”對立關(guān)系的完美解決，是資本向勞動的復(fù)歸。

三、批判的旨趣:推翻一切被奴役的關(guān)系

馬克思辯證法的批判本質(zhì)實(shí)際上根源于馬克思哲學(xué)的理論旨趣。馬克思的全部思想可以稱之為“人類自由解放的學(xué)說”。在其中學(xué)畢業(yè)論文中，馬克思就宣稱要為全人類而工作，并且“目標(biāo)始終如一”。從《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》、《共產(chǎn)黨宣言》一直到成熟時期的著作《資本論》，馬克思都在不斷重申這一思想立場。依波利特將《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》稱為“《共產(chǎn)黨宣言》的雛形”。在這一文本中，馬克思指出:“對宗教的批判最后歸結(jié)為人是人的最高本質(zhì)這樣一個學(xué)說，從而也歸結(jié)為這樣的絕對命令:必須推翻使人成為被侮辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關(guān)系?！盵17](P11)可見，馬克思不僅將自己的理論任務(wù)明確為“必須推翻使人成為被侮辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關(guān)系”，并將其上升到“絕對命令”的高度。站在馬克思的立場上，所謂的“人類的自由解放”就是從被奴役的關(guān)系當(dāng)中解脫出來。在我們時代現(xiàn)實(shí)性的意義上，這種被奴役的關(guān)系指的就是資本主義社會的生產(chǎn)關(guān)系。剩余價值這一概念為資本主義生產(chǎn)關(guān)系貼上了“奴役關(guān)系”的標(biāo)簽。我們可以通過“一縱兩橫”來分析資本主義生產(chǎn)關(guān)系為什么本質(zhì)上是一種“奴役關(guān)系”。所謂“一縱”指的是資本主義生產(chǎn)關(guān)系的形成過程，所謂“兩橫”指的是資本主義社會所造成的雙重異化。

資本主義社會的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)是從封建社會的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)中產(chǎn)生的，后者的解體使前者的要素得到解放。封建社會的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的解體意味著大量的自由勞動力的形成，資本主義生產(chǎn)關(guān)系的形成就是以剝奪這種自由勞動力為前提的。在馬克思看來:“對他們的這種剝奪的歷史是用血和火的文字載入人類編年史的。”[3](P822)資本主義社會相對于封建社會是一個巨大的歷史進(jìn)步，工業(yè)資本家的興起戰(zhàn)勝了封建主及其令人憤恨的特權(quán)，也戰(zhàn)勝了封建行會及其對生產(chǎn)的自由發(fā)展和對人的自由的剝削所強(qiáng)加的束縛。但是，工業(yè)騎士摧毀了封建社會經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)僅僅意味著人類從封建奴役中解放出來，并不意味著實(shí)現(xiàn)了人類的真正的自由解放，相反，人類繼續(xù)淪落在奴役狀態(tài)。馬克思指出:“勞動者的奴役狀態(tài)是產(chǎn)生雇傭工人和資本家的發(fā)展過程的起點(diǎn)。這一發(fā)展過程就是這種奴役狀態(tài)的形式變換，就是封建剝削轉(zhuǎn)化為資本主義剝削?！盵3](P823)

在資本主義生產(chǎn)關(guān)系的形成過程中，大量的人突然被強(qiáng)制地同自己的生產(chǎn)資料分離，被當(dāng)做不受法律保護(hù)的無產(chǎn)者拋向勞動市場。這種剝奪的歷史在不同的國家?guī)в胁煌纳?。馬克思以英格蘭為例描述了這種奴役關(guān)系的形成。在英格蘭，政府“把‘國民財富’，也就是把資本的形成、對人民群眾的殘酷剝削和他們的貧窮化當(dāng)做全部國策的極限”[3](P826)。英國工人階級沒有經(jīng)過任何過渡階段就從自己的黃金時代陷入了黑鐵時代。對“神圣的所有權(quán)”進(jìn)行最無恥的凌辱，對人身施加最蠻橫的暴力，只要這是為建立資本主義生產(chǎn)方式的基礎(chǔ)所需要的，英國政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家就會以斯多亞派的平靜心情來加以觀察。在資本原始積累的階段，無所不用其極:“掠奪教會地產(chǎn)，欺騙性地出讓國有土地，盜竊公有地，用剝奪方法、用殘暴的恐怖手段把封建財產(chǎn)和克蘭財產(chǎn)轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代私有財產(chǎn)——這就是原始積累的各種田園詩式的方法。這些方法為資本主義農(nóng)業(yè)奪得了地盤，使土地與資本合并，為城市工業(yè)造成了不受法律保護(hù)的無產(chǎn)階級的必要供給?！盵3](P842)這樣，被暴力剝奪了土地，被驅(qū)逐出來而變成了流浪者的農(nóng)村居民，由于英格蘭政府所制定的各種古怪的、恐怖的法律，通過鞭打、烙印、酷刑，被迫習(xí)慣于雇傭勞動制度所必需的紀(jì)律。因?yàn)椋或?qū)逐出來的農(nóng)民必須從自己的新主人工業(yè)資本家那里，以工資的形式掙得這些生活資料的價值，從而維持自己的生存。在資本主義的生產(chǎn)進(jìn)展中，工人階級日益發(fā)展，他們由于教育、傳統(tǒng)、習(xí)慣而承認(rèn)這種生產(chǎn)方式的要求是理所當(dāng)然的自然規(guī)律。發(fā)達(dá)的資本主義生產(chǎn)過程的組織粉碎一切反抗;相對過剩人口的不斷產(chǎn)生把勞動的供求規(guī)律，從而把工資限制在與資本增值需要相適應(yīng)的軌道以內(nèi);經(jīng)濟(jì)關(guān)系的無聲的強(qiáng)制保證資本家對工人的統(tǒng)治。

從“一縱”亦即資本主義生產(chǎn)關(guān)系形成的角度來看，其形成過程充滿了血腥和暴力，資本主義生產(chǎn)關(guān)系的確立并不是人類奴役狀態(tài)的終結(jié)，而是意味著人類從“封建剝削轉(zhuǎn)換為資本主義剝削”。我們且不論這種奴役關(guān)系的形成充滿了“血與火”的歷史，在馬克思看來，資本主義生產(chǎn)關(guān)系本身就是人類歷史發(fā)展中最為深重卻又最為隱蔽的奴役關(guān)系。根據(jù)馬克思的論述，資本主義生產(chǎn)關(guān)系的確立造成了人類社會的雙重奴役狀態(tài):一方面，工人受資本家的剝削;另一方面，人類又受到資本的奴役。我們可以把這雙重奴役狀態(tài)稱為“兩橫”。

資本主義的生產(chǎn)關(guān)系是一種被高度掩蓋的奴役關(guān)系。在前資本主義社會，奴役關(guān)系是顯而易見、毫無爭議的。就像馬克思在《資本論》中所舉的例子，瓦拉幾亞的農(nóng)民為維持自身生活所完成的必要勞動和他為領(lǐng)主所完成的剩余勞動在空間上是分開的。他在自己的地里完成必要勞動時間，在主人的領(lǐng)地里完成剩余勞動。所以，這兩部分勞動時間是各自獨(dú)立的。在徭役勞動形式中，剩余勞動和必要勞動截然分開。也就是說，在奴隸社會和封建社會中，剩余勞動和必要勞動的區(qū)分是一目了然的，而在資本主義社會中這兩種區(qū)分卻被掩蓋了起來。資本主義生產(chǎn)關(guān)系表面上看起來是非常公平和正義的，資本家付給工人工資，工人出賣自己的勞動，兩者之間是一種自由的平等交換。據(jù)此，很多西方主流思想家認(rèn)為，資本家和工人之間是一種等價交換，根本不存在剝削或者說剩余價值的問題。資本主義社會是基督教倫理道德的世俗化，是人類社會所能達(dá)到的最終的社會狀態(tài)。這些當(dāng)代西方主流思想家甚至退回到了古典經(jīng)濟(jì)學(xué)以前的水平。馬克思指出，古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)并非沒有看到這些對立。古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)最后的偉大的代表李嘉圖就有意識地把階級利益的對立、工資和利潤的對立、利潤和地租的對立當(dāng)做他的研究的出發(fā)點(diǎn)，只不過他天真地把這種對立看做社會的自然規(guī)律。而當(dāng)代西方主流思想家甚至抹殺了這些對立。

馬克思認(rèn)為，在資本主義社會中，資本是對勞動及其產(chǎn)品的支配權(quán)，這種支配權(quán)是資產(chǎn)階級社會支配一切的經(jīng)濟(jì)權(quán)力，這種權(quán)力不是一種個人的權(quán)力，而是一種社會的權(quán)力。這種權(quán)力的肆意橫行，最終導(dǎo)致了資本主義社會的三大拜物教:商品拜物教、貨幣拜物教和資本拜物教。資本成了一種“普照的光”，一種“特殊的以太”，它決定著它里面顯露出來的一切存在的“比重”。在這一意義上，資本成了包括人在內(nèi)的萬物的尺度。因此，在資本主義社會里，資本作為一種權(quán)力，是一種強(qiáng)大的統(tǒng)一性控制力量，它在現(xiàn)實(shí)社會中起著“抽象成為統(tǒng)治”的作用。貨幣或資本成為新的上帝，用馬克思的話說，我們所有的人都變成了“猶太人”，我們所有的人都加入了“猶太教”——即金錢的信徒。資本的邏輯成為傳統(tǒng)形而上學(xué)現(xiàn)實(shí)的“幽靈”。我們的時代正在上演著資本的狂歡，資本主義已經(jīng)無法控制自己從地底下所召喚出來的這一“魔鬼”。“在資產(chǎn)階級社會里，資本具有獨(dú)立性和個性，而活動著的個人卻沒有獨(dú)立性和個性?！盵14](P46)這是一個“資本”作為主體的時代，而非“人”作為主體的時代。

馬克思所揭示的第一種奴役狀態(tài)頗受當(dāng)代學(xué)者的詬病:有學(xué)者認(rèn)為，剩余價值理論是馬克思為了批判資本主義社會所臆想出來的理論;也有學(xué)者指出，當(dāng)代資本主義高福利國家已經(jīng)很好地解決了社會兩極分化的問題，使底層民眾也享受到了非常好的社會保障。即使如此，當(dāng)代資本主義社會依然無法解決馬克思所揭示出來的第二種奴役狀態(tài):人類受資本的統(tǒng)治。實(shí)際上，馬克思所揭示的這雙重奴役狀態(tài)是同一的，因?yàn)橘Y本家不過是資本的人格化。在資本主義社會中，資本家和工人同樣處于異化狀態(tài)。馬克思說:“有產(chǎn)階級和無產(chǎn)階級同樣表現(xiàn)了人的自我異化。但是，有產(chǎn)階級在這種自我異化中感到幸福，感到自己被確證，它認(rèn)為異化是它的力量所在，并在異化中獲得人的生存的外觀。而無產(chǎn)階級在異化中則感到自己是被消滅的，并在其中看到自己的無力和非人的生存的現(xiàn)實(shí)?！盵17](P261)馬克思對資本主義社會中雙重奴役狀態(tài)的揭示是共產(chǎn)主義運(yùn)動存在的最根本的合法性基礎(chǔ)。

西方“歷史終結(jié)論”的問題癥結(jié)就在于，他們不僅將共產(chǎn)主義等同于蘇聯(lián)模式的極權(quán)主義，而且沉迷于資本主義社會所營造出來的意識形態(tài)假象，從而將西方的自由民主制度看做是“歷史的終結(jié)”。毫無疑問，在人類文明史上，西方的自由民主制度是有史以來最為成功和優(yōu)越的社會制度。但這并不意味著它將是人類唯一合法的和最為完滿的社會制度，因?yàn)樗匀粺o法徹底地解決馬克思對資本主義社會的批評，無法解決資本增值的邏輯所帶來的災(zāi)難性后果。辯證法的批判本性正是對這種“歷史終結(jié)論”的有力反駁，它告訴我們:“歷史同認(rèn)識一樣，永遠(yuǎn)不會在人類的一種完美的理想狀態(tài)中最終結(jié)束;完美的社會、完美的‘國家’是只有在幻想中才能存在的東西;相反，一切依次更替的歷史狀態(tài)都只是人類社會由低級到高級的無窮發(fā)展進(jìn)程中的暫時階段?！盵6](P8)

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[3]馬克思恩格斯文集(第5卷)[M]．北京:人民出版社，2009．

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[13](匈)盧卡奇．歷史與階級意識[M]．杜章智，任立，燕宏遠(yuǎn)，譯．北京:商務(wù)印書館，1999．

[14]馬克思恩格斯文集(第2卷)[M]．北京:人民出版社，2009．

[15]馬克思恩格斯文集(第7卷)[M]．北京:人民出版社，2009．

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