蘇亦工

一、仁與愛

討論中國(guó)固有文化，特別是儒家傳統(tǒng)對(duì)于中國(guó)法律現(xiàn)代化的影響，不能不首先探討儒家思想的核心——“仁”。如所周知，仁是儒家思想的基石，是儒家的本體論，是關(guān)于人的學(xué)說，也是關(guān)于生命的學(xué)說。中國(guó)人向來視人與宇宙具有同一本根。〔1〕參見梅貽寶：“中國(guó)哲學(xué)之社會(huì)、倫理與精神價(jià)值基礎(chǔ)”，載東海大學(xué)哲學(xué)系編譯：《中國(guó)人的心靈――中國(guó)哲學(xué)與文化要義》，臺(tái)北聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司1984年版，頁(yè)120。宋明儒更有“萬物一體之仁”的思想?！?〕參見（日）岡田武彥：“中國(guó)哲學(xué)的意義及其課題”，載辛冠潔等編：《日本學(xué)者論中國(guó)哲學(xué)史》，中華書局1985年版，頁(yè)20。楊向奎先生說：

孔子以宇宙之生生不息為仁，子思以宇宙之充滿生物為誠(chéng)，這仁與誠(chéng)的命題，仍然具有道德哲學(xué)的全部涵義，它是人生“本體”，沒有仁便不能生。宋代理學(xué)家對(duì)之有過高明的發(fā)揮，這仁誠(chéng)的宇宙是充滿生意的宇宙，朱子形容它是“萬紫千紅總是春！”我們的太陽(yáng)系，我們的地球，的確是永久的春天。〔3〕楊向奎：《楊向奎學(xué)術(shù)文選》，人民出版社2000年版，頁(yè)19-20。

楊先生說得很精彩，中華文化之所以能夠綿亙五六千年一脈相承，不絕如縷，固然是因?yàn)橛羞@生生不息的宇宙，但更重要的則是因?yàn)槲覀兠褡鍩釔凵?、尊重人。從某種意義上說，這正是儒家思想哺育和滋潤(rùn)的結(jié)果。楊先生進(jìn)而指出：

隨著孔子儒家在我國(guó)長(zhǎng)期的歷史發(fā)展中取得正統(tǒng)派的地位，這種傳統(tǒng)思想變作我國(guó)正統(tǒng)思想，它教育著人民，陶冶著我國(guó)人民的情操。我們可以這樣說：“不是教主而起教主作用者是孔子，不是宗教而起宗教作用的是儒家?！钡寮也]有迷信崇拜！〔4〕同上注，頁(yè)4。

儒家思想的光輝燦爛，在楊先生的這段表述中已達(dá)到了淋漓盡致的地步。

不過要體會(huì)“仁”的真義，絕非輕而易舉的事情，需要知與行的雙重功夫。單就仁的字面含義來說，已是相當(dāng)費(fèi)解了。因?yàn)榭鬃又v仁，常常是因人施教，隨事設(shè)喻，對(duì)癥發(fā)藥。誠(chéng)如日本學(xué)者渡邊秀方所說：

蓋夫子自身的仁說，本很復(fù)雜，不易摸捉，初不僅因于後儒注腳的多端，所以求一貫的定義，本是難事。何況這本是指宇宙萬物間滿遍了的莊嚴(yán)玄妙的道德律而言。即夫子自身也只是說過“吾道一以貫之”，曾未嘗總括地說明過它的本體。〔5〕（日）渡邊秀方：《中國(guó)哲學(xué)史概論》，劉侃元譯述，臺(tái)北商務(wù)印書館1976年版，頁(yè)44。

據(jù)說將仁字翻成英文，譯法頗多分歧：“李雅各（James Legge）譯為magnanimity（略為忠厚）、benevolence（恩惠）、perfect virtue（至德）；辜鴻銘譯為 moral life（德行）、moral character（德性）；林語(yǔ)堂譯為true manhood（人的本性）、compassion（一心一德）；鮑德（Derk Bodde）譯為humanheartedness（人同此心）；休斯（E.R.Hughes）譯為 man-to-manness（人類相予）?！薄?〕梅貽琦，見前注〔1〕，頁(yè)122。

依筆者拙見，孔子說“仁者愛人”，其中的“愛”字，應(yīng)是對(duì)“仁”的經(jīng)典詮釋。或問孔子所說的這個(gè)“愛”，抑或儒家所說的“仁愛”，究竟是什么意思呢？從《論語(yǔ)》及其它儒家經(jīng)典的闡釋來看，應(yīng)當(dāng)理解為人類的同情心?！?〕參見蘇亦工：“唐律‘一準(zhǔn)乎禮’辯證”，《政法論壇》2006年第3期。按照中國(guó)傳統(tǒng)的說法，這種同情心即以己身為基點(diǎn)，推己及人，由近及遠(yuǎn)，“以其所愛及其所不愛”。徐復(fù)觀先生說：“可見道德與不道德，全在人之能‘推’不能‘推’，能‘及’不能‘及’?！薄?〕徐復(fù)觀：“中國(guó)人之思維方法譯序”，載（日）中村元：《中國(guó)人之思維方法》，徐復(fù)觀譯，臺(tái)灣學(xué)生書局1991年版。西方漢學(xué)界顯然也接受了這樣的理解。

在歐洲漢學(xué)界，對(duì)中國(guó)這個(gè)詞（即仁）的最流行的譯法是“愛人”……按照這種觀點(diǎn)，這個(gè)詞應(yīng)當(dāng)用“人與人相互關(guān)系中的人性”這樣的措辭來表示?？鬃佑眠@個(gè)詞是表示人與人相互關(guān)系中的基本原則的。按照孔子的意見，這就是待人以誠(chéng)和相互同情。這就是不把自己所不希望的東西加諸別人的一種人性?！?〕北京師范大學(xué)外國(guó)問題研究所蘇聯(lián)哲學(xué)研究室編：《蘇修尊孔反華言論續(xù)編》，三聯(lián)書店1974年版，頁(yè)2、4。

張載說：“以責(zé)人之心責(zé)己則盡道……以愛己之心愛人則盡仁?！薄?0〕（宋）張載：《張載集》，中華書局1978年版，頁(yè)32。這個(gè)解釋可以幫助我們理解仁、愛與同情心的關(guān)系。顯然，將孔子說的“愛人”解釋為“同情心”是以孔子的“忠恕之道”為立論依據(jù)的?？鬃釉f：“吾道一以貫之。”曾參解釋說：“夫子之道，忠恕而已矣?！睏畈壬J(rèn)為，由這段話“可以推知‘仁’的真諦”?！八^‘吾道’就是孔子自己的整個(gè)思想體系，而貫穿這個(gè)思想體系的，必然是它的核心。分別講是‘忠恕’，概括講是‘仁’。”〔11〕楊伯峻：《論語(yǔ)譯注》，中華書局1983年版，頁(yè)16。所謂“忠”，就是仁的積極面，“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”；所謂“恕”就是仁的消極面，即“己所不欲勿施于人”。這就是孔子著名的“忠恕之道”，也就是孔子處理人與人關(guān)系的理想標(biāo)準(zhǔn)。后來孟子提出了性善論，顯然也是以人類的這種同情心為依據(jù)的。

西哲狄爾泰也很強(qiáng)調(diào)心理因素在人類相互理解過程中的重要性，他指出：“只有當(dāng)我們對(duì)一個(gè)人有所同情，并在心中體會(huì)了他的感受，我們才能理解他、影響他。只有通過愛，我們才能理解?！彼€說：

“理解依賴同情心的大小，完全沒有同情心的人是無法理解的”?！?2〕《狄爾泰全集》德文版卷vii，頁(yè)74、277，轉(zhuǎn)引自涂紀(jì)亮：《現(xiàn)代西方語(yǔ)言哲學(xué)比較研究》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版1996年版，頁(yè)541。

《孟子·公孫丑上》說：

人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者：今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心——非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也?！?3〕楊伯峻：《孟子譯注》，中華書局2010年版，頁(yè)72。

據(jù)說美國(guó)哲學(xué)家詹姆士（William James）把哲學(xué)家依氣質(zhì)分為硬心的和軟心的兩派，〔14〕賀麟：《現(xiàn)代西方哲學(xué)講演集》，上海人民出版社1984年版，頁(yè)42。馮友蘭先生即將孟子劃入軟心的一派，〔15〕馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》上冊(cè)，中華書局1984年版，頁(yè)352。所以他會(huì)提出性善論；荀子屬于硬心的哲學(xué)家，所以會(huì)提出性惡論?，F(xiàn)實(shí)生活中，我們看到的也絕不都是富于同情心的善人。二戰(zhàn)時(shí)上百萬猶太人被集體屠戮，數(shù)十萬南京平民慘遭蹂躪。如果說納粹士兵屠殺猶太人多是在執(zhí)行“上級(jí)命令”，且許多行兇者并未親眼面對(duì)被殺者臨死前“別殺我”的乞求眼神，多少尚可為他們開脫一點(diǎn)罪責(zé)的話；〔16〕據(jù)說“有這樣一段傳聞，是有關(guān)當(dāng)時(shí)納粹在集中營(yíng)建立毒氣室的背景。納粹為了滅絕猶太人，一開始使用槍殺，但這樣士兵會(huì)看到被槍殺者的‘相貌’。殺人者和被殺者在開槍的時(shí)候是面對(duì)面的，就這樣很多猶太人還是被殺害了。但是執(zhí)行槍殺任務(wù)的士兵在精神上感到很有壓力。他們厭惡看到對(duì)方流著血死去的樣子。因此他們就使用了毒氣室，這樣就算殺死了對(duì)方也看不到他們的‘容貌’了?！币姡ㄈ眨└邩蛘茉眨骸墩軐W(xué)入門》，何慈毅、郭敏譯，南京大學(xué)出版社2011年版，頁(yè)28。日本軍人在南京的自發(fā)暴行就是絕對(duì)不可原諒，甚至無法理解的了。因?yàn)榘凑杖毡痉矫娴恼f法，那些軍人的行徑基本上都是屬于違反軍紀(jì)的個(gè)人行為?！?7〕梅汝璈先生說：“南京大屠殺較之納粹德國(guó)之奧斯威辛集中營(yíng)大屠殺更為殘酷、五花八門而無奇不有。因?yàn)榈萝姷耐罋⑸写蠖际菃渭兊耐罋ⅲ暇┐笸罋t除了集體屠殺之外，‘大都是由日本獸軍個(gè)別地或成群地隨時(shí)實(shí)行的，在屠殺之前，大都先加以侮辱、虐待、搶劫、毆打、玩弄或奸淫’，屠殺 ‘是同強(qiáng)奸、搶劫、放火及其他暴行互相結(jié)合的’……令人‘目裂發(fā)指’、‘肝腸寸斷’，為‘舉世震驚的空前暴行’，‘為人類歷史上莫大的污點(diǎn)’……”（見李恩函“日軍南京大屠殺的屠殺令問題”，《中央研究院近代史研究所集刊》第18期，中央研究院近代史研究所1989年版，頁(yè)282-283）。應(yīng)該說這些行兇的日本軍人也都是人，怎么沒有表現(xiàn)出一絲一毫的同情心，沒有一丁點(diǎn)孟子說的“怵惕惻隱之心”呢？難道說他們真的都是人性滅絕了嗎？可是中國(guó)人一直認(rèn)為他們既然是人，就不可能也不應(yīng)該喪失人性，這大概就是中國(guó)人至今無法原諒日本戰(zhàn)爭(zhēng)罪惡的真正原因。就此意義上說，中國(guó)人民迄今仍對(duì)日本民族抱有期望。而就日本人來說，拒絕對(duì)南京大屠殺做出發(fā)自內(nèi)心的懺悔和反省，不僅是對(duì)中華民族的冒犯，也不僅僅是對(duì)全人類的冒犯；最嚴(yán)重，也是最沉重的，還是對(duì)人類本性的否定，這才是最可悲的事情！

日本學(xué)者今道友信說：

可以把愛姑且定義為“人對(duì)最重要的事物的戀慕、向往的心情”。難道不可以說，這樣的愛，其度量就是生命嗎？……反過來說，也有一種愛，在人的生命暴露于危險(xiǎn)之中時(shí)，它便會(huì)停滯、消失。但在另一方面，愛又是生的支柱。愛的力量越強(qiáng)，生命力也就越強(qiáng)，生命的價(jià)值也就越大。愛若在什么地方迷失了，生命本身也就絕望了?！?8〕（日）今道友信：《關(guān)于愛》，徐培等譯，三聯(lián)書店1987年版，頁(yè)36。

不知那些拒絕懺悔戰(zhàn)爭(zhēng)罪行的日本人是愛迷失了呢？還是生命力停滯了？令人深感困惑。

如果說，善心、惻隱之心或者同情心真的是人性中固有的，那又怎么可能完全泯滅呢？難道說這世界上真的有沒有同情心的人嗎？因此，孟子的性善論自其提出以來就一直是個(gè)爭(zhēng)議極大的話題，其中的關(guān)鍵可能就在于是不是每個(gè)人都有同情心。

針對(duì)孟子說的“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心”，日本人高橋哲哉說：“我一直懷疑是否任何人在任何時(shí)候都會(huì)那么做，或許其中甚至有人心想‘我從后面踹你一腳’?！薄?9〕高橋哲哉，見前注〔16〕，頁(yè)28。高橋說的這種“從后面踹你一腳”的人可能是存在的。但他又認(rèn)為，在面對(duì)即將落井的孩子，自然而然地跑過去施救的人確實(shí)大有人在。

雖然有些人不會(huì)提供幫助，甚至也有些人想干“干脆把他踢落井中”，但是大多數(shù)人都會(huì)伸出援手的吧。這并不是說因?yàn)槿说谋拘允巧屏嫉?，而只不過是說事實(shí)上確實(shí)有這樣的人。如果自然而然地伸出援手的人一個(gè)也沒有的話，倫理道德大概就不會(huì)成立了。我想這種事還是很有可能存在的。用列維納斯的話來說，如果我們沒有一個(gè)人能從“他者的容貌”中聽到“別殺我”的懇求，那倫理也就不復(fù)存在了?！?0〕高橋哲哉，見前注〔16〕，頁(yè)29。

如此說來，倫理道德的存在，確實(shí)離不開人類的同情心，但并不必須以每個(gè)人都具備同情心為前提。傅佩榮先生說：

倫理學(xué)的研究常會(huì)推溯到“人性”的問題上。人性是本善還是本惡？是向善還是向惡？或者是無善無惡，可善可惡？若主張人性本有善或惡，就是混淆了事實(shí)與價(jià)值，無法解釋人間善惡并存的現(xiàn)象。若主張無善無惡或可善可惡，則人生何必一定要行善避惡？其中顯然缺乏內(nèi)在于人性的理由。由此可見，人性若非向善即是向惡。何者正確？如果依據(jù)人的道德表現(xiàn)來看，那么首先，人是自由的，可以選擇善或惡；但是選擇善，會(huì)有心安及快樂之感，選擇惡，則會(huì)不安及自責(zé)。結(jié)論是：向善最能解釋人性。與此相關(guān)而十分重要的問題是：什么是善？善是“人與人之間適當(dāng)關(guān)系之實(shí)現(xiàn)”。這個(gè)定義固然是儒家哲學(xué)的啟發(fā)，但也符合倫理學(xué)對(duì)人群生活的行為規(guī)范所做的反省。〔21〕傅佩榮：《哲學(xué)入門》，新星出版社2011年版，頁(yè)67-68。

二、愛與權(quán)利

要之，仁也罷，愛人也罷，忠恕之道也罷，同情心也罷，字面上的意思都不難理解，但要在實(shí)踐中真正體認(rèn)和把握它卻是非常困難的事情。

其一，要將“愛人”或“同情心”落到實(shí)處，是一個(gè)由抽象到具體，由己推人，主客體關(guān)系不斷易位的過程，其間會(huì)因具體情形的紛紜復(fù)雜而千變?nèi)f化，必須做到不偏不倚、無過不及、隨時(shí)折中。這就是《中庸》所說的“君子而時(shí)中”的意思?？鬃诱f：“可與立，未可與權(quán)”的“權(quán)”字，正是這個(gè)意思。比較起來，《大學(xué)》講的比較形象和具體：

所惡于上，毋以使下，所惡于下，毋以事上；所惡于前，毋以先后；所惡于后，毋以從前；所惡于右，毋以交于左；所惡于左，毋以交于右；此之謂絜矩之道。

其二，孔孟等所講的“仁”、“愛人”、“忠恕之道”，皆為道德話語(yǔ)，都是從特定的主體而非一般主體的角度立論的，即從個(gè)人的主觀自覺上說的，不是從外在的、客觀的行為規(guī)范意義上說的。這與現(xiàn)代西方的法律話語(yǔ)是不同的。而現(xiàn)實(shí)生活中，人們又往往是用外在的、客觀的行為規(guī)范去要求一般主體具備一定的主觀自覺，這就難免會(huì)產(chǎn)生判斷標(biāo)準(zhǔn)上的沖突。譬如孔子說“克己復(fù)禮為仁”，如何才算克己呢？只能因人而異，很難設(shè)定一個(gè)統(tǒng)一的、客觀的標(biāo)準(zhǔn)。因?yàn)槊總€(gè)“己”欲立、欲達(dá)、不欲的內(nèi)容不盡相同，無法強(qiáng)求一致?！渡袝氛f“惟齊非齊”，《孟子》說“物之不齊，物之情也”都是在講這個(gè)道理。但是法律要判斷人類行為的是非正誤，又必須要有一個(gè)統(tǒng)一的、外在的、客觀的、普遍化的行為標(biāo)準(zhǔn)，那就只能以每一個(gè)“己”，即一般主體普遍欲立、欲達(dá)、不欲且能立、能達(dá)、能不欲的內(nèi)容為標(biāo)準(zhǔn)?？疾炷骋环苫蚰骋环审w系是否公平，須有兩個(gè)重要的指標(biāo)，一看其是否客觀化，二看其是否普遍化。

《孟子·梁惠王下》載孟子向齊宣王推銷自己的政治主張時(shí)，齊宣王連說了三次“寡人有疾”，其第一疾是“好勇”。孟子便講了周文王和武王所好的“大勇”的榜樣：

此文王之勇也。文王一怒而安天下之民……一人衡行于天下，武王恥之。此武王之勇也。而武王亦一怒而安天下之民。今王亦一怒而安天下之民，民惟恐王之不好勇也。齊宣王的第二疾是“好貨”。孟子告以：

昔者公劉好貨……故居者有積倉(cāng)，行者有裹囊也，然后可以爰方啟行。王如好貨，與百姓同之，于王何有？

齊宣王接下來又道出了他的第三疾是“好色”。孟子回答說：

昔者太王好色，愛厥妃……當(dāng)是時(shí)也，內(nèi)無怨女，外無曠夫。王如好色，與百姓同之，于王何有？

從上引孟子與梁惠王的對(duì)答來看，很顯然，在孟子眼里，好勇、好貨、好色等，都是天命天賦的“人性自然之欲求”，此正儒道之所本，〔22〕（日）北村澤吉：《儒學(xué)概論》，臺(tái)北商務(wù)印書館1985年版，頁(yè)33。既不必諱言，更無可非議。即便是儒家極力推崇的公劉、古公亶父、文王、武王等周先祖也同樣好勇、好貨、好色。但文王、武王雖然好勇，卻志在安天下之民，反對(duì)“一人衡（橫）行于天下”；公劉雖好貨，卻能“與百姓同之”，使“居者有積倉(cāng)，行者有裹囊”；太王雖好色，也能“與百姓同之”，使“內(nèi)無怨女，外無曠夫”。

“與民同之”的思想，翻譯成現(xiàn)代話語(yǔ)即無論身份高低貴賤，人人平等。這種思想當(dāng)然并非孟子的首創(chuàng)，而是對(duì)孔子“百姓足，君孰與不足？百姓不足，君孰與足？”〔23〕《論語(yǔ)·顏淵》。觀點(diǎn)的繼承和發(fā)揚(yáng)，再進(jìn)一步說，就是對(duì)孔子的“能近取譬”的“仁之方”——“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”等仁的積極面的具體示范。有學(xué)者說：

中國(guó)道德不重戒律，而重視行為的模范。西方人的道德則不然，從摩西十誡到康德良心上無上的命令，“服從律令”，為道德的基礎(chǔ)。中國(guó)道德傳統(tǒng)，最注重效法先圣和前賢。遵從原則和律令是科學(xué)的精神，仿效良好的模范是藝術(shù)的方法?！?4〕吳森：“從‘心理距離說’談到對(duì)中國(guó)文化的認(rèn)識(shí)”，載郁龍余編：《中西文化異同》，三聯(lián)書店1989年版，頁(yè)57。

換言之，中國(guó)的道德話語(yǔ)樂用藝術(shù)的方法來感召受眾的內(nèi)心自覺；而西洋的道德話語(yǔ)則近乎法律，是外部施加的。

在與齊宣王討論“好樂”的問題時(shí)，孟子說：

臣請(qǐng)為王言樂。今王鼓樂于此，百姓聞王鐘鼓之聲，管龠之音，舉疾首蹙額而相告曰：“吾王之好鼓樂，夫何使我至于此極也？父子不相見，兄弟妻子離散?！薄藷o他，不與民同樂也。

孟子的這段話也是“能近取譬”的“仁之方”，是對(duì)仁的消極面——“己所不欲勿施于人”的具體闡發(fā)。孟子更進(jìn)而指出：齊宣王獨(dú)享之樂，“人不得，則非其上矣。不得而非其上者，非也；為民上而不與民同樂者，亦非也。樂民之樂者，民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂。樂以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也?！薄?5〕以上引孟子未注明出處者均見《孟子·梁惠王下》。

朱熹說：“自秦以來，不仁而得天下者有矣；然皆一再傳而失之，猶不得也。所謂得天下者，必如三代而后可?！薄?6〕（宋）朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，頁(yè)367。

為什么“必如三代而后可”呢？因?yàn)槿c民同憂同樂，成為人民的一分子而不是自外與人民，這就是儒家賦予五帝三王的仁道，也就是王道，是王者能夠得天下且能保天下的不敗之道。不過孟子又指出：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁?！憋@然，儒家并不是盲目地、籠統(tǒng)地贊美三代，而是推崇三代所展現(xiàn)的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)——“仁”。

歸納說來，孟子所說的“與民同之”和“與民同樂”，即不以一己的標(biāo)準(zhǔn)為標(biāo)準(zhǔn)，而以全天下民眾的標(biāo)準(zhǔn)為標(biāo)準(zhǔn)。從今天的角度看去，即將特定的主體轉(zhuǎn)換為一般主體，將主觀性的標(biāo)準(zhǔn)客觀化、普遍化，為統(tǒng)治者和普通民眾設(shè)定一個(gè)共同的、人人都能夠遵守的行為準(zhǔn)則，用中國(guó)傳統(tǒng)的話說，這就叫“仁”；用西方人的術(shù)語(yǔ)來表達(dá)，這就叫權(quán)利、正義、公平或公正。就此而言，西方人的權(quán)利、正義、公平或公正等觀念同樣須有同情心作為其道義感的基礎(chǔ)；而孟子的觀點(diǎn)則已具備了由道德話語(yǔ)向現(xiàn)代法律話語(yǔ)轉(zhuǎn)化的條件。遺憾的是，秦漢以后的法律，包括魏晉儒家化以后的歷代法律都沒有完全接納孟子的意見，既沒有將具備條件且有必要加以轉(zhuǎn)換的道德規(guī)范升華為法律規(guī)范，也沒有將特定的主體轉(zhuǎn)換為一般主體。相反，許多并非每一個(gè)“己”——即一般主體——普遍都欲立、欲達(dá)、不欲且能立、能達(dá)、能不欲的內(nèi)容反被納入到法律中了。這就造成了法律與道德的混淆，行為標(biāo)準(zhǔn)的沖突?！?7〕參見蘇亦工：“有我無我之際：漫說法律與道德的語(yǔ)境差別”，《北方法學(xué)》2009年3期，頁(yè)127-129。

徐復(fù)觀先生說：“‘忠恕’之道，固然是強(qiáng)調(diào)義務(wù)而不強(qiáng)調(diào)權(quán)利；但忠恕是雙方的平等的義務(wù)，決不應(yīng)解釋為片面的服從?！薄?8〕徐復(fù)觀，見前注〔8〕。余英時(shí)先生更進(jìn)一步指出：

中國(guó)人是講義務(wù)和責(zé)任，義務(wù)的對(duì)象就是具有權(quán)利的人……所以直接的語(yǔ)言是“責(zé)任語(yǔ)言”或“義務(wù)語(yǔ)言”，而非“權(quán)利語(yǔ)言”，西方亦有此二種語(yǔ)言……最重要的差異是中西文化對(duì)于法律的觀念不同。西方人權(quán)是法律的語(yǔ)言，中國(guó)的道德語(yǔ)言產(chǎn)生不了“權(quán)利”的觀念，只有義務(wù)的觀念……但不能說中國(guó)人完全沒有類似“權(quán)利”的思想?！?9〕余英時(shí)：《中國(guó)思想傳統(tǒng)及其現(xiàn)代變遷》，廣西師大出版社2004年版，頁(yè)40-44。

這段話說得很精辟也很深刻，但不是太清晰。我理解這段話的大意應(yīng)當(dāng)是：中國(guó)人之所以好講義務(wù)和責(zé)任，是因?yàn)橹袊?guó)人使用的是道德語(yǔ)言。由于中國(guó)法律未能實(shí)現(xiàn)由特定主體向一般主體的轉(zhuǎn)換，法律未能實(shí)現(xiàn)客觀化，故只能表達(dá)義務(wù)和責(zé)任，而不能表達(dá)權(quán)利等概念?，F(xiàn)代西方人既有道德語(yǔ)言又有法律語(yǔ)言，他們講的權(quán)利，使用的是法律語(yǔ)言。因此，盡管中國(guó)人與西方人擁有相近的價(jià)值基礎(chǔ)，但因我們慣常使用道德語(yǔ)言，故未曾用法律語(yǔ)言將相同的價(jià)值觀念規(guī)范化地表達(dá)出來。

英美普通法上有個(gè)常用術(shù)語(yǔ)叫作“理智的人”（reasonable man或reasonable person）。所謂“理智的人”，是一種法律上的假定，是通過一系列判例確立起來的標(biāo)準(zhǔn)，這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)是客觀的，不是因人而異的，但會(huì)依客觀環(huán)境的變化而變化。簡(jiǎn)言之，即以智力或判斷力正常的人在面對(duì)各種特定情形時(shí)可能做出的合理反應(yīng)為標(biāo)準(zhǔn)。有的判例將“理智的人”解釋為“持有一般審慎的人”（ordinary prudence）；有的解釋為“擁有常人的注意力和技能的人”，更有的解釋為“路人”。較易于領(lǐng)會(huì)的解釋是1943年Glasgow Corp.v.Muir案確立的標(biāo)準(zhǔn)：

理智的人預(yù)見力的標(biāo)準(zhǔn)排除了個(gè)人評(píng)判的差異且其行為不受與案件有關(guān)的特定個(gè)人的特性的影響……理智的人被推定為是既沒有超?？謶中?，也沒有超常自信心的人。〔30〕本處引文及前述解釋均見David M.Walker，The Oxford Companion to Law，Clarendon Press，1980，p.1038.

美國(guó)大學(xué)法學(xué)院采用的案例教學(xué)法有一個(gè)非常重要的作用，就是讓學(xué)生們把自己假想為所討論案例的特定當(dāng)事人，如法官、律師、原被告等。這樣，學(xué)生們通過在人己之間不斷地角色轉(zhuǎn)換，便能體會(huì)到什么是主觀標(biāo)準(zhǔn)、什么是客觀標(biāo)準(zhǔn)并最終認(rèn)識(shí)到法律上所說的公平或公正的含義。在中國(guó)人看來，這個(gè)方法不就是儒家推己及人、能近取譬的“仁之方”嗎？程頤說：“仁者，天下之公，善之本也’?！庇终f：“忠恕所以公平，造德則自忠恕，其致則公平?！薄?1〕嚴(yán)佐之導(dǎo)讀：《朱子近思錄》，上海古籍出版社2000年版，頁(yè)30、43。朱熹說：“故當(dāng)凡事勉強(qiáng)，推己及人，庶幾心公理得而仁不遠(yuǎn)也。”〔32〕朱熹，見前注〔26〕，頁(yè)350。原來只有“心公”才能“理得”，即只有跳出一己的“小私”，心懷“天下之公”，才能看到人人應(yīng)得之“私”，那就是“公”了，也就是“理”了。其實(shí)西方人所說的公平、公正，也不過如此，無非就是在具體的各方當(dāng)事人和全社會(huì)看來都能接受的折中之道而已。至于他們?nèi)绾吻笕∵@個(gè)折中之道，看來也同樣離不開推己及人的“仁”之方嘛！由此說來，現(xiàn)代西方人所謂平等、正義、公平、公正之類說辭，與孔孟儒家所說的“仁”沒有什么本質(zhì)的差別，并非什么高深玄妙之物。只是西方人早已將之升華為法律語(yǔ)言，而我們?nèi)灾皇窃诘赖抡Z(yǔ)境下轉(zhuǎn)圜卻不肯超越罷了?；蛟S，按照中國(guó)文化的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，西洋式刻板而又嚴(yán)厲的“法治”根本就不值得推崇。曾有學(xué)者指出：

西洋的“法治”，是在“德治”沒有保障，為政者無法在修身上成為有德之人，足以使百姓歸趨時(shí)的一種權(quán)宜之計(jì)?！胺ā弊非蟆罢x”，講求公道，但是“法”并不能要求“犧牲”、“服務(wù)”、“忘我”的精神。后者則是德治的成果，以及王道的象征?！胺ㄖ巍笔切拚鞍缘馈钡牧挤剑墒潜厝坏陀凇暗轮巍焙汀巴醯馈钡膬r(jià)值。當(dāng)然，如果有法律的客觀存在，同時(shí)又有為政者的“德治”，則皆是當(dāng)代的理想政治了……因?yàn)椤暗轮巍笔且缘禄耍蚨峭醯?；而“法治”是以力服人，可能流入“術(shù)”和“勢(shì)”的洪流中，而流于霸道?！?3〕鄔昆如：“中外政治哲學(xué)‘史的發(fā)展’的比較”，郁龍余編，見前注〔24〕，頁(yè)74-75。

確實(shí)，法治是道德墮落的產(chǎn)物，是人類退而求其次的不得已之計(jì)，其負(fù)面的作用也是不可忽視的。當(dāng)然，那是從更高深的層次上追索道德和法治的起源及其效果，茲不贅述。

其三，愛固然是仁的體現(xiàn)，但愛只是一種心理狀態(tài)和情感表達(dá)；而仁則是一種抽象的道理或原理。因此，不可將仁簡(jiǎn)單地等同于愛。程頤說：“仁之道，要只消道一公字。公只是仁之理，不可將公便喚作仁。公而以仁體之，故為仁。只為公，則物我兼照，故仁，所以能恕，所以能愛。恕則仁之施，愛則仁之用也。”在一次答弟子問時(shí)，他說：“孟子曰‘惻隱之心，仁也’。后人遂以愛為仁。惻隱固是愛也。愛自是情，仁自是性，豈可專以愛為仁？孟子言惻隱為仁，蓋為前已言‘惻隱之心，仁之端也’。既曰仁之端，則不可便謂之仁。退之言：‘博愛之謂仁’，非也。仁者固博愛，然便以博愛為仁，則不可?！庇终f：“恕者，入仁之門，而恕非仁也”?！?4〕（宋）程顥、程頤：《二程集》，中華書局2004年版，頁(yè)153、182、168。朱熹則進(jìn)一步將仁概括為：“仁者，愛之理，心之德也。”又說：“仁者，人之所以為人之理也。”〔35〕朱熹，見前注〔26〕，頁(yè)367。王陽(yáng)明也說：“仁是造化生生不息之理?！薄?6〕楊國(guó)榮導(dǎo)讀：《象山語(yǔ)錄·傳習(xí)錄》，上海古籍出版社2000年版，頁(yè)193。

依程叔子所見，仁是理，而不是簡(jiǎn)單的、具體的實(shí)踐條目，這可以說是宋明理學(xué)家對(duì)先秦儒家思想一個(gè)重要的且合乎邏輯的發(fā)展。樓宇烈先生指出，理學(xué)家對(duì)“仁”的闡發(fā)即可以說是把仁“提升到了義理的高度”，“把原始儒學(xué)的實(shí)踐原則提升為形上學(xué)原理”，也就是“把仁從具體的行為規(guī)范，提高到行為規(guī)范的‘所以然’來認(rèn)識(shí)?！薄?7〕樓宇烈：《溫故知新：中國(guó)儒學(xué)的歷史演變與未來展望》，商務(wù)印書館2004年版，頁(yè)369。如此，我們對(duì)于應(yīng)然范疇的仁就會(huì)有更深刻、更全面的理解。進(jìn)而，我們將仁作為制定和評(píng)判所有現(xiàn)實(shí)政治及各種法律制度等外在規(guī)范的內(nèi)在價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)或如牟宗三先生所說的“超越原則”（transcendent principle），就會(huì)有更強(qiáng)的理?yè)?jù)和更大的說服力。因此也可以說，這是理學(xué)對(duì)于中國(guó)文化的一個(gè)重大理論貢獻(xiàn)。

然而，時(shí)至今日，在西方人眼里，仁說到底仍不過是限定范圍內(nèi)的愛，這與20世紀(jì)70年代批林批孔運(yùn)動(dòng)中將仁視作特定階級(jí)的愛在本質(zhì)上是一致的，即均未超脫出將仁視作某種具體的群體倫理或行為倫理的認(rèn)識(shí)范疇。

西方自黑格爾以來的許多思想家都認(rèn)為，愛是家庭內(nèi)部的倫理，這種倫理抹煞了“自我存在的獨(dú)立個(gè)人”，因而也就漠視了權(quán)利：“家庭的最大特點(diǎn)是愛……愛的第一個(gè)要素是，我不希望成為一個(gè)自我存在的獨(dú)立的人……只有在家庭開始解體時(shí)……方才采取權(quán)利的形式。這時(shí)，那些應(yīng)該是家庭成員的人……開始成為自我存在的人?！薄霸谝粋€(gè)家庭里……權(quán)利和義務(wù)是不明確的，只有模糊的界定，家庭成員還構(gòu)成一個(gè)社群，在這個(gè)社群里，個(gè)人在彼此打交道時(shí)不是完全獨(dú)立的。如果他們終于獨(dú)立了的話，家庭就實(shí)際上已經(jīng)解體了?！薄?8〕轉(zhuǎn)引自陳弘毅：《法治、啟蒙與現(xiàn)代法的精神》，中國(guó)政法大學(xué)出版社1998年版，頁(yè)125，注23。有日本學(xué)者甚至以為，在中國(guó)：“規(guī)定家族成員間的人倫關(guān)系的道德，是道德的全體。家族關(guān)系之外，幾乎不承認(rèn)有道德?！薄?9〕徐復(fù)觀，見前注〔8〕。

陳弘毅教授指出：“這種看法如果與家庭倫理在傳統(tǒng)的中國(guó)文化和社會(huì)中的統(tǒng)治地位放在一起，就給傳統(tǒng)的中國(guó)缺少關(guān)于權(quán)利的概念或論述提供了有力的解釋。”〔40〕陳弘毅，見前注〔38〕，頁(yè)125。

有西方學(xué)者曾特別指出，以平等為前提的現(xiàn)代西方政治和法律，立足于“相互尊重的自由主義政治關(guān)系而非神秘的或愛的社群公有主義”。為此，他特別討論了“愛”與“尊重”的區(qū)別，他認(rèn)為：“愛所主要關(guān)注的是消除人們之間的距離，而尊重是要保持那種距離。”在他看來，“愛”“從本質(zhì)上說還是一種唯信仰論的關(guān)系”，乃至于“歷史上以愛為基礎(chǔ)的種種烏托邦。無論是何種起源的烏托邦，那名義未免太過頻繁地被極權(quán)主義的先知式領(lǐng)袖們所盜用，這些領(lǐng)袖人物有能力以暴力推行其恐怖行動(dòng)。造成這種現(xiàn)象的原因就在于表面化的愛的內(nèi)容沒有任何限制。”〔41〕（美）戴維·魯本：《法律現(xiàn)代主義》，蘇亦工譯，中國(guó)政法大學(xué)出版社2004年版，頁(yè)324。

另有西方學(xué)者也指出，在中國(guó)傳統(tǒng)中，社會(huì)被看作是一個(gè)家庭，民眾和政府都應(yīng)富于仁愛之心，競(jìng)爭(zhēng)和對(duì)抗會(huì)破壞和諧，導(dǎo)致混亂。與中國(guó)相反：

而西方建立在社會(huì)契約上的社會(huì)結(jié)構(gòu)以及社會(huì)（政府）和個(gè)人（公民）之間的對(duì)立，則產(chǎn)生了士民社會(huì)和公眾空間的概念，公民觀念和知識(shí)分子的批判性、獨(dú)立性使之與政府相對(duì)立。而儒家傳統(tǒng)中的知識(shí)分子則要服務(wù)于政府，對(duì)上面違反道德的行為予以諍諫，對(duì)下則要關(guān)心百姓的福利，這樣的態(tài)度仍然存在于中國(guó)和其他東亞國(guó)家。我們可以看到，在中國(guó)民間社會(huì)的傾向是“自上而下”的，相反，西方公民社會(huì)則是“自下而上”的（后者符合民

主觀念，因此在西方被視為在政治意義上是正確的）?！?2〕（德）卜松山：“中國(guó)和西方價(jià)值：關(guān)于普遍倫理的跨文化對(duì)話的反思”，陳曉蘭譯，載劉述先主編：《中國(guó)思潮與外來文化》，臺(tái)北中央研究院中國(guó)文哲研究所2002年版，頁(yè)90。

概括以上的論點(diǎn)，簡(jiǎn)言之，在西方人看來，中國(guó)社會(huì)缺少權(quán)利觀念，正是由于儒家宣揚(yáng)的“仁”道或仁愛觀念所致。如此說來，自上個(gè)世紀(jì)初以來，儒家思想被視為是阻礙中國(guó)社會(huì)進(jìn)步，阻礙中國(guó)走向民主、法治、憲政，阻礙中國(guó)實(shí)現(xiàn)富強(qiáng)和現(xiàn)代化的最大絆腳石并因而飽受批判，追根溯源，顯然都是基于西方人的這一邏輯判斷。

單從抽象的形式邏輯的角度去看，西方人的上述判斷或許不錯(cuò)。誠(chéng)如那位西方學(xué)者所言，“尊重”固然是要保持人與人之間的距離，但是保持人際間的距離是否就一定會(huì)形成相互尊重的結(jié)果呢？有無可能會(huì)形成相互排斥、相互斗爭(zhēng)，乃至相互殘殺和毀滅的結(jié)局呢？從形式邏輯上看似無法排除這種可能性，從人類曾經(jīng)經(jīng)歷的歷史以及正在經(jīng)歷的事實(shí)看則更證實(shí)了這種可能性的存在。

如果我們稍稍了解一下歐洲人的歷史，便會(huì)看到西方人倡導(dǎo)的個(gè)體本位倫理和“為權(quán)利而斗爭(zhēng)”〔43〕參見（德）魯?shù)婪颉ひ郑骸稙闄?quán)利而斗爭(zhēng)》，胡寶海譯，中國(guó)法制出版社2004年版，頁(yè)15。的哲學(xué)，并非只會(huì)產(chǎn)生法治、民主、憲政和尊重人權(quán)等唯一的結(jié)局，也有導(dǎo)致奴隸制、奴隸貿(mào)易、毒品走私、殖民壓迫、群體屠殺和種族滅絕、世界大戰(zhàn)，直至群體間的相互毀滅等多種可能性。

有學(xué)者指出西方的個(gè)人主義（individualism）由來已久，早在荷馬的兩篇史詩(shī)里，“特洛伊人和希臘人，都在表現(xiàn)其激烈的個(gè)性，互相殘殺而又自相殘殺”。譬如號(hào)稱“西方最偉大史詩(shī)中的最偉大的悲劇英雄”的阿基里斯（Achilles），

他的一怒，固然充分表現(xiàn)了其狂暴自私的西方英雄個(gè)性，而在人際關(guān)系上，也發(fā)揮了其非常大的破壞性……在Achilles決定殺人以就死的時(shí)候，他不但未想到天下國(guó)家或同胞，就連風(fēng)燭殘年的老父（Peleus），傷心的母親（Thetis），甚至宙斯和阿波羅等神明都不顧了。Achilles可以說是西方個(gè)人主義的一個(gè)象征人物?！?4〕朱炎：“中西文化之異同”，載東海大學(xué)哲學(xué)系編：《中國(guó)文化論文集》（二），臺(tái)北幼獅文化事業(yè)公司1986年版，頁(yè)133。

也有學(xué)者從古希臘所處的地理環(huán)境追蹤西方競(jìng)爭(zhēng)文化的淵源，指出英雄主義、“以力服人”、標(biāo)榜競(jìng)爭(zhēng)、推崇霸道自古以來就是西方文化的突出特征。即便是后來表示反對(duì)奴隸制度以及殖民政策的柏拉圖，其所提出來的“正義”概念，也只是在“法”的平等上著眼，極少道德的考慮；而他所謂的“觀念論和理想國(guó)”，都“帶有濃厚的‘英雄崇拜’的氣息，甚至有‘以力服人’的嫌疑，而不易使人覺察到其中的‘以德化人’的感受?！薄?5〕鄔昆如：“中外政治哲學(xué)‘史的發(fā)展’的比較”，郁龍余編，見前注〔24〕，頁(yè)74。

簡(jiǎn)言之，以個(gè)體為本位的西方倫理，完全有可能造成揚(yáng)己抑彼的自私自利傾向的普遍化。套用前引陳弘毅先生的言說方式，如果將西方人的個(gè)體本位倫理與西方人奴役異類的歷史和文化傳統(tǒng)放在一起觀察，就給傳統(tǒng)的西方社會(huì)缺少同情心、缺少愛心、缺乏對(duì)全人類普遍的道德責(zé)任感以及歐洲人四處擴(kuò)張，普施暴力，通過欺詐和脅迫等手段在全世界遍設(shè)殖民地，所到之處莫不與各地土著文化發(fā)生激烈沖突的事實(shí)提供了強(qiáng)有力的解釋。根據(jù)西方人以往的歷史，我們是否可以得出這樣的結(jié)論：西方的文化是征服者抑或掠奪者的文化，其基本的特征是壓迫異己、追功逐利和好勇斗狠呢？

三、中西文化

六十五年前，費(fèi)孝通先生出版了一本后來成為名著的小冊(cè)子——《鄉(xiāng)土中國(guó)》。該書中有一章的標(biāo)題是“差序格局”，這四個(gè)字后來成為描述和解釋中國(guó)社會(huì)自私自利特征的著名論斷。費(fèi)先生說：

我們?nèi)寮易羁季康氖侨藗?，倫是什么呢？我的解釋就是從自己推出去的和自己發(fā)生社會(huì)關(guān)系的那一群人里所發(fā)生的一輪輪波紋的差序?！?6〕費(fèi)孝通：《鄉(xiāng)土中國(guó)》，三聯(lián)書店1985年版，頁(yè)25。此書初版于1947年。

在費(fèi)先生看來，“孔子的道德系統(tǒng)里絕不肯離開差序格局的中心，‘君子求諸己，小人求諸人?！蛑?，他不能象耶穌一樣普愛天下，甚至而愛他的仇敵”?！?7〕同上注，頁(yè)27。西洋社會(huì)則不然，費(fèi)先生將之描述為柴禾捆，稱之為“團(tuán)體格局”：

在西洋社會(huì)里，國(guó)家這個(gè)團(tuán)體是一個(gè)明顯的也是惟一特出的群己界線。在國(guó)家里做人民的無所逃于這團(tuán)體之外，象一根柴捆在一束里，他們不能不把國(guó)家弄成個(gè)為每個(gè)分子謀利益的機(jī)構(gòu)，于是他們有革命、有憲法、有法律、有國(guó)會(huì)等等。〔48〕同上注，頁(yè)28。

在他看來：

每個(gè)團(tuán)體分子和團(tuán)體的關(guān)系是相等的。團(tuán)體不能為任何個(gè)人所私有。在這基礎(chǔ)上才〔49〕同上注，頁(yè)30-31。發(fā)生美國(guó)獨(dú)立宣言中開宗明義的話：“全人類生來都平等，他們都有天賦不可奪的權(quán)利。”

費(fèi)先生的這個(gè)論斷植基于對(duì)中西文化的比較和認(rèn)識(shí)，這顯然不只是他個(gè)人的一己之見，也代表了百余年來的時(shí)代主流思潮，且此思潮亦非自費(fèi)先生本人始，而是其來有自，早在晚清即已出現(xiàn)了。

1895年2月4日，嚴(yán)復(fù)在其發(fā)表的《論世變之亟》一文中即對(duì)中西文化做出了比較：“中之人好古而忽今，西之人力今以勝古”；中國(guó)人視“爭(zhēng)”為“人道之大患”，以為“天地之物產(chǎn)有限，而生民之嗜欲無窮……物不足則必爭(zhēng)，故寧以止足為教……此真圣人牢籠天下，平爭(zhēng)泯亂之至術(shù)，而民智因之以日窳，民力因之以日衰?！眹?yán)復(fù)認(rèn)為，西人之長(zhǎng)技并不只是“善會(huì)計(jì)”、“擅機(jī)巧而已”，國(guó)人所聞見之“汽機(jī)兵械之倫，皆其形下之粗跡”，并非西學(xué)“命脈之所在”。西學(xué)之命脈何在呢？就在于“學(xué)術(shù)則黜偽而崇真，于刑政則屈私以為公”。而這二者背后之靈魂則在于“自由不自由異耳”。西人崇尚自由，國(guó)人畏懼自由，中西文化之根本差異即由此而決定了：

粗舉一二言之：則如中國(guó)最重三綱，而西人首明平等；中國(guó)親親，而西人尚賢；中國(guó)以孝治天下，而西人以公治天下；中國(guó)尊主，而西人隆民；中國(guó)貴一道而同風(fēng)，而西人喜黨居而州處；中國(guó)多忌諱，而西人眾譏評(píng)。其于財(cái)用也，中國(guó)重節(jié)流，而西人重開源……其于禍災(zāi)也，中國(guó)委天數(shù)，而西人恃人力。若斯之倫，舉有與中國(guó)之理相抗，以并存于兩間，而吾實(shí)未敢遽分其優(yōu)絀也。〔50〕嚴(yán)復(fù)：“論世變之亟”，載盧云昆編選：《社會(huì)劇變與規(guī)范重建——嚴(yán)復(fù)文選》，上海遠(yuǎn)東出版社1996年版，頁(yè)5。前引嚴(yán)復(fù)語(yǔ)均見此文。

說是不敢分“優(yōu)絀”，而優(yōu)絀已昭然若揭。其后“五四”新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期展開的中西文化論戰(zhàn)，“科學(xué)與玄學(xué)論戰(zhàn)”等多次論戰(zhàn)，凡涉及中西文化比較的，究其實(shí)均未超出此范圍。直到今天，嚴(yán)復(fù)的這一論斷依然是有關(guān)中西文化差異的主流觀點(diǎn)，并因而形成了一種至今未息的時(shí)代思潮，此思潮之主旨即鄙夷、批判中國(guó)傳統(tǒng)文化；仰慕、贊頌西方文化。如今看來，此思潮不惟天真、幼稚，也顯悖事實(shí)。中西文化固然不同，但孰優(yōu)孰劣卻遠(yuǎn)難論定。

眾所周知，熱愛議會(huì)民主政治的古希臘文明和創(chuàng)造出過發(fā)達(dá)法律制度的古羅馬文明，都是建立在奴隸勞動(dòng)基礎(chǔ)之上的，后者且有觀賞人獸搏命或人人搏命的殘忍癖好。信奉“上帝面前人人平等”的基督徒們?cè)?7、18世紀(jì)啟蒙運(yùn)動(dòng)期間以“天賦人權(quán)”和“人人平等”相標(biāo)榜，且先后有1689年的英國(guó)《權(quán)利法案》〔51〕“The English Bill of Rights”，in Kermit L.Hall，William M.Wiecek，Paul Finkelman ed.，American Legal History：Cases and Marterials，Oxford University Press，1991，p.7-8.和1789年的法國(guó)《人權(quán)宣言》作制度和理論支撐。然而，就是這同一人群，竟然在大西洋兩岸經(jīng)營(yíng)奴隸貿(mào)易長(zhǎng)達(dá)四個(gè)世紀(jì)之久。更令人驚訝的是，早在1776年的《獨(dú)立宣言》中即已宣布“人人生而平等”（all men are created equal）為“不言而喻”的普遍真理（truths to be self-evident）的歐洲裔美國(guó)人，〔52〕Ibid.，at 66.迄至20世紀(jì)60年代之前，一直在干著殘殺印第安人、奴役黑人，并以法律的形式公然歧視中國(guó)人及其他亞裔美國(guó)人的勾當(dāng)?！?3〕1882年5月6日，美國(guó)國(guó)會(huì)通過了美國(guó)史上一個(gè)限禁外來移民的法案——《關(guān)于執(zhí)行有關(guān)華人條約諸規(guī)定的法律》（Chinese Exclusion Act of 1882）。1942年美國(guó)總統(tǒng)羅斯福簽署命令，設(shè)置集中營(yíng)，對(duì)日僑和日裔實(shí)行“再安置”計(jì)劃，將12萬日本人（其中64%是日裔美國(guó)公民）作為敵僑放逐到美國(guó)內(nèi)地。須知早在1868美國(guó)國(guó)會(huì)就通過了《憲法第十四條修正案》，公開承認(rèn)了“平等法律保護(hù)”原則。然而在此后的一個(gè)多世紀(jì)里，在諸多公共領(lǐng)域里，美國(guó)社會(huì)卻依然堂而皇之地保持著各種不同形態(tài)的種族隔離制度和種族歧視政策。當(dāng)然，最不可思議，抑或不可原諒的是，時(shí)至20世紀(jì)30、40年代，號(hào)稱引領(lǐng)世界文明潮流的西方人（包括緊步其后塵且揚(yáng)言要“脫亞入歐”的日本）竟能連續(xù)發(fā)動(dòng)兩次世界大戰(zhàn)，參戰(zhàn)的雙方均曾集體屠殺數(shù)百萬計(jì)手無寸鐵的平民和放棄抵抗的戰(zhàn)俘。

反過來，我們也可以回顧一下20世紀(jì)中葉以后，當(dāng)中國(guó)人放棄了西方人所稱的家庭倫理——“仁愛”，而改行西方人提倡的階級(jí)倫理——“仇恨”時(shí)，應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，的確是形成了人際間的距離，造就了父子不親、兄弟不睦、夫妻不和及朋友不義的局面，但卻并未出現(xiàn)“自我存在的獨(dú)立個(gè)人”，更未出現(xiàn)人與人之間“相互尊重”的“權(quán)利”關(guān)系。更為蹊蹺的是，在拋棄了儒家的“仁愛”哲學(xué)以后，根據(jù)近代西方偉大思想家的倡導(dǎo)建立起來的那種烏托邦，“愛”的名義同樣“太過頻繁地被極權(quán)主義的先知式領(lǐng)袖們所盜用”，而且，“這些領(lǐng)袖人物”同樣：“有能力以暴力推行其恐怖行動(dòng)”。只是“造成這種現(xiàn)象的原因”不“在于表面化的愛的內(nèi)容沒有任何限制”，而正是在于西方式的斗爭(zhēng)哲學(xué)和仇恨心理“沒有任何限制”。

或許，你可以說這個(gè)判斷是基于經(jīng)驗(yàn)而不合邏輯，但這種不合邏輯的事情卻并非僅僅發(fā)生在中國(guó)的個(gè)案，而是20世紀(jì)以后人類在亞非拉美歐五大洲都曾經(jīng)歷且至今仍未完全擺脫的現(xiàn)實(shí)。

據(jù)此，我們是否有理由指出，西方人的斗爭(zhēng)哲學(xué)固然可以用于耶林所倡導(dǎo)的“為權(quán)利而斗爭(zhēng)”的事業(yè)，有可能形成尊重人權(quán)、鞏固民主，實(shí)現(xiàn)法治和憲政，并最終走向人類和平的良性格局；但同樣也可用于希特勒及個(gè)別西方哲人所倡導(dǎo)的為了特定民族、特定階級(jí)、特定國(guó)家等特定群體的“權(quán)力”而斗爭(zhēng)的事業(yè)，以“殘酷斗爭(zhēng)，無情打擊”的方式，造成誅滅異己、唯我獨(dú)尊、奴役萬類，最終導(dǎo)致自我毀滅的惡性結(jié)果呢？

有中國(guó)學(xué)者指出：

西方哲學(xué)偏重研究個(gè)人或自我，偏重研究個(gè)人的權(quán)益與自由的追求和維護(hù)，偏重研究自我的生命價(jià)值與自我的本真狀態(tài)的探索；而中國(guó)的傳統(tǒng)哲學(xué)，特別是作為中國(guó)哲學(xué)主干的儒家哲學(xué)，偏重研究的則是個(gè)人與他人的關(guān)系。應(yīng)該肯定西方哲學(xué)也是關(guān)心、重視研究“他人”的。不過在他們那里的“他人”，不是與自我具有同等獨(dú)立地位的異質(zhì)于自我的他人，而是依附于自我的或者說是從自我的內(nèi)心體驗(yàn)中推衍出來的“他人”……當(dāng)今盛行于西方的人本主義思潮則是這種理論的延續(xù)……應(yīng)該肯定西方哲學(xué)中的許多流派是十分重視關(guān)于人與人關(guān)系的倫理學(xué)的……它們都把人與人之間的普遍性的倫理原則建立在個(gè)人的功利主義或自我的良心主義的基礎(chǔ)上。在那里“異質(zhì)性他者”或“社會(huì)性的他者”都沒有應(yīng)有的地位?！?4〕夏基松：《現(xiàn)代西方哲學(xué)》，上海人民出版社2009年版，頁(yè)593-594。

以今日筆者之拙見，用中國(guó)傳統(tǒng)的話語(yǔ)來表達(dá)，西方人是“內(nèi)行仁政，外施霸道”。只是這個(gè)“內(nèi)外”的界限相當(dāng)模糊且隨時(shí)變化，有時(shí)可能是文化，有時(shí)可能是國(guó)家，有時(shí)可能是種族，也有時(shí)可能是同一種族內(nèi)部的宗教信仰，同樣是個(gè)“能伸能縮的社會(huì)范圍”。

費(fèi)孝通說，在孔子的道德系統(tǒng)造成的差序格局里，“我們一旦明白這個(gè)能放能收，能伸能縮的社會(huì)范圍，我們就可以明白中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中的私的問題了。我常常覺得：‘中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)里〔55〕費(fèi)孝通，見前注〔46〕，頁(yè)27。一個(gè)人為了自己可以犧牲家，為了家可以犧牲黨，為了黨可以犧牲國(guó)，為了國(guó)可以犧牲天下?！?/p>

其實(shí)這時(shí)的費(fèi)先生已經(jīng)看到：“當(dāng)西洋的外交家在國(guó)際會(huì)議里為了自己國(guó)家爭(zhēng)利益，不惜犧牲世界和平和別國(guó)合法利益時(shí)，也是這樣的。所不同的是，他們把國(guó)家看成了一個(gè)超過一切小組織的團(tuán)體，為這個(gè)團(tuán)體，上下雙方都可以犧牲，但不能犧牲它來成全別種團(tuán)體?！薄?6〕費(fèi)孝通，見前注〔46〕，頁(yè)28?？上麤]有意識(shí)到，在西方的個(gè)體倫理下，一個(gè)團(tuán)體可以為本團(tuán)體的利益而犧牲別的團(tuán)體的利益，一個(gè)政黨可以為本黨的利益而犧牲其他政黨和全民族的利益，一個(gè)民族可以為本民族的利益而犧牲其他民族的利益，一個(gè)國(guó)家可以為本國(guó)的利益而犧牲他國(guó)的利益……這同樣

是一個(gè)事實(shí)上的公式。在這種公式里，你如果說他（它）私么？他（它）是不能承認(rèn)的，因?yàn)楫?dāng)他它犧牲族（別的團(tuán)體）時(shí)，他（它）可以為了家（本團(tuán)體），家（本團(tuán)體）在它他看來是公的。當(dāng)它他犧牲（別的）國(guó)家為他小團(tuán)體（它自己的國(guó)家）謀利益，爭(zhēng)權(quán)利時(shí)，他它也是為公，為了小團(tuán)體（它自己的國(guó)家）的公。在差序格局里，公和私是相對(duì)而言的，站在任何一圈里，向內(nèi)看也可以說是公的?！?7〕參見費(fèi)孝通，見前注〔46〕，頁(yè)27。此處套用費(fèi)孝通的公式，帶刪除號(hào)者系費(fèi)氏原文，圓括號(hào)內(nèi)文字為筆者加。

費(fèi)先生認(rèn)為，中國(guó)沒有個(gè)人主義，只有自我主義，自我主義“不限于拔一毛而利天下不為的楊朱，連儒家都該包括在內(nèi)”：

個(gè)人是對(duì)團(tuán)體而說的，是分子對(duì)全體。在個(gè)人主義下，一方面是平等觀念，指在同一團(tuán)體中各分子的地位相等，個(gè)人不能侵犯大家的權(quán)利；一方面是憲法觀念，指團(tuán)體不能抹煞個(gè)人，只能在個(gè)人們所愿意交出的一分權(quán)利上控制個(gè)人。這些觀念必須先假定了團(tuán)體的存在。在我們中國(guó)傳統(tǒng)思想里是沒有這一套的，因?yàn)槲覀兯械氖亲晕抑髁x，一切價(jià)值是以‘己’作為中心的主義?！?8〕費(fèi)孝通，見前注〔46〕，頁(yè)26。

可能他沒有意識(shí)到，他所說的這種個(gè)人主義的平等只適用于“同一團(tuán)體中各分子”，而不適用于不同團(tuán)體之間或不同團(tuán)體間的各分子。對(duì)于后者，西方人同樣是自我主義，其一切價(jià)值都是以“己”作為中心的主義。在西方人眼里，所有的人，都是以種族、膚色、語(yǔ)言、信仰、階級(jí)、國(guó)家和文化區(qū)分為各個(gè)不同的團(tuán)體的。在西方人的傳統(tǒng)上沒有、至少其主流傳統(tǒng)里沒有中國(guó)傳統(tǒng)上那種“四海一家”、“天人合一”的觀念。這就正可解釋，為什么信奉法治且在各自國(guó)內(nèi)（或文化圈內(nèi)，如歐盟）厲行法治的西方人在國(guó)際社會(huì)上動(dòng)輒發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)和恐怖行動(dòng)，公然違反國(guó)際法。1991年初美國(guó)為首的西方國(guó)家對(duì)伊拉克的侵略與此前伊拉克對(duì)科威特的侵略有什么實(shí)質(zhì)性的區(qū)別呢？2011年5月，美國(guó)政府暗殺本·拉登的行動(dòng)與此前本·拉登策劃的各種恐怖行動(dòng)有什么實(shí)質(zhì)性的差別呢？如果說有，無非是前者是政府行為或國(guó)家行為，是有民意支持并得到民主政治認(rèn)可的集體恐怖行動(dòng)；而后者則更多是反映薩達(dá)姆·侯賽因和本·拉登個(gè)人意志的恐怖行為。難怪晚清國(guó)際法輸入中國(guó)以后，國(guó)人一方面贊美紙面上的國(guó)際法之公允精當(dāng)，〔59〕如唐才常曾說：“《萬國(guó)公法》雖西人性理之書，然弱肉強(qiáng)食，今古所同?！币姟短撇懦＜?，中華書局1980年版，頁(yè)44-45。另一方面又哀嘆西人之口是心非。薛福成說：

洋人殺害華民，無一按律治罪。近者美國(guó)驅(qū)禁華民，幾不齒中國(guó)于友邦。此皆與公法大相刺謬者也。公法外所受之害，中國(guó)無不受之。

晚清名臣、封疆大吏張之洞也說：

夫權(quán)力相等則有公法，強(qiáng)弱不侔，于法何有？……即如進(jìn)口稅，主人為政，中國(guó)不然也；寓商受本國(guó)約束，中國(guó)不然也；各國(guó)通商只及海口，不入內(nèi)河，中國(guó)不然也；華洋商民相殺，一重一輕，交涉之案，西人會(huì)審，各國(guó)所無也；不得與于萬國(guó)公會(huì)，奚暇與我講公法哉！

上述情形，歷歷在目，西人言行不一，雙重標(biāo)準(zhǔn)，由來已久，何曾以一絲一毫公正平等之心待我，乃至于鄭觀應(yīng)得出結(jié)論說：

公法仍憑虛理，強(qiáng)者可執(zhí)其法以繩人，弱者必不免隱忍受屈也。是故有國(guó)者，惟有發(fā)憤自強(qiáng)，方可得公法之益；倘積弱不振，雖有公法何補(bǔ)哉？〔60〕關(guān)于晚清之際國(guó)際法輸入以及清代官員、學(xué)者對(duì)于國(guó)際法之看法，可參見丘宏達(dá)：《中國(guó)國(guó)際法問題論集》，臺(tái)北商務(wù)印書館1968年版，頁(yè)11-13。前引薛、張、鄭氏之言亦據(jù)之。

對(duì)國(guó)際法的的這種看法，何止于中國(guó)，朝鮮、日本皆有同感，所謂“萬國(guó)公法不如大炮一門”，〔61〕（韓）鄭肯植：《韓國(guó)近代法史考》，博英社2002年版，頁(yè)5，注5?？梢哉f是東方三國(guó)最初學(xué)習(xí)西方法律后得出的共同結(jié)論。此后這三國(guó)也相繼以暴力相尚，始則日本武裝侵略朝鮮、中國(guó)、東南亞，繼則朝鮮、中國(guó)、越南以武力抗拒聯(lián)合國(guó)軍及美國(guó)、法國(guó)。應(yīng)當(dāng)說，日、韓、中、越四國(guó)都是西方師傅們的合格弟子。

費(fèi)先生說：“‘神對(duì)每個(gè)個(gè)人是公道的，是一視同仁的，是愛的；如果代理者違反了這些‘不證自明的真理’，代理者就失去了代理的資格?！薄?2〕費(fèi)孝通，見前注〔46〕，頁(yè)31。不知道他為什么沒有看到，雅利安人的神只對(duì)每個(gè)雅利安人個(gè)人是公道的，是一視同仁的，是愛的；但對(duì)印第安人、黑人、澳洲土著人、閃米特人和亞洲裔美國(guó)人就不大公道，也不可能一視同仁，更不可能有愛了。而且，當(dāng)雅利安人代理者對(duì)印第安人、澳洲土著人、黑人、閃米特人和亞洲裔美國(guó)人違反了這些“不證自明的真理”時(shí)，代理者們也不曾失去代理的資格。套用魯迅的說法：“白種人的上帝是不愛有色人種的?！薄?3〕魯迅有言“賈府上的焦大，也不愛林妹妹的”，見《魯迅全集》第4卷，人民文學(xué)出版社2005年版，頁(yè)208。

這樣看來，如果說中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)是差序格局，近現(xiàn)代西方社會(huì)同樣是差序格局。所不同者，中國(guó)傳統(tǒng)文化是個(gè)人本位的差序格局，近現(xiàn)代西方世界則是團(tuán)體本位、種族本位、階級(jí)本位、國(guó)家本位甚或宗教本位、文化本位的差序格局。這正可解釋為什么在世界近現(xiàn)代史上西方國(guó)家會(huì)呈現(xiàn)出那么大的自利性和侵略性，歸根究底，可以說都是文化使然呀！西方的人權(quán)和民主、憲政理論盡管聽上去很美，但何以會(huì)經(jīng)常在西方以外的世界遭遇強(qiáng)烈抵制呢？看來也正是由此。只是西方世界以外的人們尚未進(jìn)化出西方人那樣的“柴捆”式兒的集體自私，因此沒能窺破其心靈密碼，反而受其蠱惑。用句中國(guó)民諺來形容，這真是“讓人賣了，還幫人數(shù)錢呢！”悲乎哉？不悲也！誰(shuí)讓我們自作自受呢？！

費(fèi)孝通先生晚年反思自己一生的學(xué)術(shù)道路，對(duì)中西文化有了截然不同于中青年時(shí)代的看法。他指出，現(xiàn)代西方文化雖然強(qiáng)調(diào)人，但

這里的“人”字實(shí)在是指西方文化中所強(qiáng)調(diào)的利己主義中的“己”字，……這個(gè)“己”正是西方文化的核心概念。要看清楚東西方文化的區(qū)別，也許理解這個(gè)核心是很重要的，東方的傳統(tǒng)文化里“己”是應(yīng)當(dāng)“克”的，即應(yīng)當(dāng)壓抑的對(duì)象，克己才能復(fù)禮，復(fù)禮是取得進(jìn)入社會(huì)，成為一個(gè)社會(huì)人的必要條件。揚(yáng)己和克己也許正是東西方文化差別的一個(gè)關(guān)鍵。

他接下來解釋說：

一絲不掛的獨(dú)自為生的生物人，在這個(gè)世界上是不存在的。而西方文化中把它偏偏作為功利主義中的‘己’，突出來和自然相對(duì)立。

費(fèi)老特別指出：“迄今為止，個(gè)人主義還是西方文化的鐵打基石。西方文化里的個(gè)人主義加上人通過自己創(chuàng)出的文化，取得日益進(jìn)步的現(xiàn)代生活內(nèi)容。于是不僅把人和自然對(duì)立了起來，也把文化和自然對(duì)立了起來。這也許是西方文化當(dāng)前發(fā)展的一個(gè)很顯著的特色。”他借用中國(guó)傳統(tǒng)術(shù)語(yǔ)將之稱為“天人對(duì)立”的世界觀：

忽視精神方面的文化是一個(gè)至今還沒有完全改變的對(duì)文化認(rèn)識(shí)上的失誤。這個(gè)失誤正暴露了西方文化中人和自然相對(duì)立的基本思想的文化背景。這是“天人對(duì)立”世界觀的基礎(chǔ)。

費(fèi)老承認(rèn)他“過去常用‘人為、為人’四個(gè)字來說明文化的本質(zhì)是不夠全面和確切的。”因?yàn)檫@很容易讓“我們把自然作為為我們所利用的客體，于是把文化看成了‘為人’而設(shè)施了，‘征服自然’也就被視為人生奮斗的目標(biāo)。這樣我們便把個(gè)人和自然對(duì)立起來了”。乃至于“我們的生活日益現(xiàn)代化，這種基本上物我對(duì)立的意識(shí)也越來越濃”：

以至有一種傾向把文化看成是人利用自然來達(dá)到自身目的的成就。這種文化價(jià)值觀把征服自然、人定勝天視作人的奮斗目標(biāo)。推進(jìn)文化發(fā)展的動(dòng)力放在其對(duì)人生活的功利上，文化是人用來達(dá)到人生活目的的器具，器具是為人所用的，它的存在決定于是否是有利于人的，這是現(xiàn)代西方的文化價(jià)值觀念。

至于這種價(jià)值觀的源頭，費(fèi)老認(rèn)為：“當(dāng)前西方文化中突出的功利追求和著重自然科學(xué)的發(fā)展的根源，也許從根本上看就在這‘天人對(duì)立’的宇宙觀?！倍爸腥A文化總的來說是反對(duì)分立而主張統(tǒng)一的，大一統(tǒng)的概念就是這‘天人合一’的（一）種表述，我們一向反對(duì)‘天人對(duì)立’，反對(duì)無止境地用功利主義態(tài)度片面地改造自然來適應(yīng)人的需要，而主張人盡可能地適應(yīng)自然?！?/p>

可見，在西方“天人對(duì)立”的世界觀下，每個(gè)個(gè)人或者說每個(gè)“我”對(duì)“我”以外之任何人乃至整個(gè)世界宇宙都是對(duì)立和斗爭(zhēng)的關(guān)系，我不需要對(duì)外物有絲毫的同情、憐憫和寬容；我所要做的只是征服和利用。

2001年在美國(guó)發(fā)生的9·11事件及其后續(xù)發(fā)展，不但暴露了西方文化的內(nèi)在危機(jī)，也充分顯現(xiàn)了西方文化殘忍、自私和睚眥必報(bào)的狹隘本色。費(fèi)老寫道：

“9·11”事件發(fā)生后全世界人們都驚覺了，這在我看來是個(gè)對(duì)西方文化的又一個(gè)嚴(yán)重警告……心里想，西方國(guó)家特別是受難國(guó)一定會(huì)追尋事件發(fā)生的根源，進(jìn)行深刻的反思，問一問這是不是西方文化發(fā)生了問題……但是我的私愿落空了。事件發(fā)生后事態(tài)的發(fā)展使我很失望，我對(duì)一般的“以牙還牙”報(bào)仇心理是可以理解的，這是人類甚至動(dòng)物的原始性的心理反應(yīng)。

但是美國(guó)人的報(bào)復(fù)方式則是“不對(duì)等的戰(zhàn)爭(zhēng)”并“利用現(xiàn)代科學(xué)所創(chuàng)造的武器”，“造成了大批無辜人民的死亡和遭殃”，這不正應(yīng)了中國(guó)古人力戒的“以暴易暴”的古訓(xùn)嗎？〔64〕以上未注明出處者皆據(jù)費(fèi)孝通：“文化論中人與自然關(guān)系的再認(rèn)識(shí)”，《群言》2002年9月總210期。

時(shí)隔50年，費(fèi)孝通先生對(duì)于中西文化的態(tài)度何以有如此巨大的轉(zhuǎn)變呢？費(fèi)老晚年曾對(duì)此有所剖白：

我……一生受的教育都是西方文化影響下的“新學(xué)”教育……所以我缺了從小接受國(guó)學(xué)教育這一段，國(guó)學(xué)的根子在我身上并不深。中西方文化接觸中，在我本人并沒有感到嚴(yán)重的矛盾。這一點(diǎn)和我的上一代是不同的，他們是受中國(guó)文化培養(yǎng)成長(zhǎng)的，有著深厚的中國(guó)傳統(tǒng)文化的根底。由于他們基本上是在中國(guó)文化傳統(tǒng)的熏陶下成長(zhǎng)起來的，因而對(duì)中國(guó)文化的長(zhǎng)處有親切的體驗(yàn)，甚至有歸屬感。所以他們的基本立場(chǎng)是“要吸收西方新的文化而不失故我的認(rèn)同”?！?5〕費(fèi)孝通：“關(guān)于‘文化自覺’的一些自白”，《學(xué)術(shù)研究》2003年第7期。

已是耄耋之年的費(fèi)老，毅然奮力“補(bǔ)課”，尤其“要補(bǔ)一補(bǔ)中國(guó)傳統(tǒng)文化課，于是就找到了陳寅恪、錢穆、梁漱溟三位國(guó)學(xué)大師的著作來讀。真是開卷有益，讀他們的書很有收獲，不僅加深了我對(duì)中國(guó)文化精神的理解，還加深了我對(duì)中西文化比較的研究?！薄?6〕費(fèi)孝通：《費(fèi)孝通在2003》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2005年版，頁(yè)57-58。此時(shí)的費(fèi)老，發(fā)現(xiàn)自己有兩條與梁漱溟連接上了，“一條是對(duì)社區(qū)的研究，另一條是對(duì)中國(guó)文化的態(tài)度——反對(duì)全盤西化，主張不能脫離文化來談文化的變遷；提倡從傳統(tǒng)的基礎(chǔ)出發(fā)，改造一些不合時(shí)宜的傳統(tǒng)做法來適應(yīng)新的時(shí)代潮流?？偟闹v都不是‘革命’的，是主張?jiān)诔姓J(rèn)傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，逐步的，不是激烈的變革?！薄?7〕同上注，頁(yè)62。

中國(guó)文化是中國(guó)五六千年文明史蘊(yùn)積的精華，其高明悠遠(yuǎn)、博大精深之處，固非淺見寡聞?wù)咚苤ＹM(fèi)孝通先生暮年聞道，幡然回歸中國(guó)文化。這是中國(guó)文化的巨大感染力使然，也是他本人好學(xué)深思、老而不輟修下的正果。既非事出偶然，更非感情用事。

費(fèi)老說：“‘文化自覺’的含義應(yīng)該包括了對(duì)自身文明和他人文明的反思，對(duì)自身的反思往往有助于理解不同文明之間的關(guān)系?！薄?8〕同上注，頁(yè)182。

“德不孤，必有鄰”，在西方也有對(duì)自己的文明作出反思者。早在第一次世界大戰(zhàn)結(jié)束以后，即有西人敏銳地意識(shí)到西方文化的致命痼疾。波特蘭·羅素指出：“我們的文明（按：指西方）的顯著長(zhǎng)處在于科學(xué)的方法，中國(guó)文明的長(zhǎng)處則在于對(duì)人生歸宿的合理理解?！薄?9〕（英）羅素：《中國(guó)問題》，學(xué)林出版社1996年版，頁(yè)153。成中英先生指出，西方哲學(xué)崇尚知性，因而“知識(shí)的燦爛蔚成西方哲學(xué)，知識(shí)的燦爛莫過于理性的方法所發(fā)展的觀念系統(tǒng)。西方哲學(xué)走向觀念系統(tǒng)化，并以此為哲學(xué)真理之所寄”。然而，西方哲學(xué)的不足也由此而生：“以知性為價(jià)值。故其知識(shí)性，即隱含了一種價(jià)值前提。但因其價(jià)值具有片面性和概括性，故對(duì)整體的人生價(jià)值反而不能掌握?！迸c此相反，中國(guó)哲學(xué)的許多問題，固然是由于對(duì)“知的分析不精而引起”，但其優(yōu)點(diǎn)也正在于此：“中國(guó)的哲學(xué)傳統(tǒng)，無論儒家，還是道家，均能以全體性及整體性為價(jià)值目標(biāo)，并以價(jià)值之用為本?！薄?0〕成中英：《成中英自選集》，山東教育出版社2005年版，頁(yè)7。

或許，西方人的民主、自由、法治和人權(quán)等眾多美好理論和制度之所以很難全球化，就在于他們?nèi)鄙倭巳寮业娜蕫壑?，缺少了推己及人的同情心，缺少了儒家所倡?dǎo)的、西方人所稱的“家庭”倫理，缺少了視全人類、全宇宙為一體的博大胸襟。誠(chéng)如許多學(xué)者所總結(jié)的，中國(guó)文化的優(yōu)點(diǎn)，正是西洋文化的缺點(diǎn)。中國(guó)文化的缺點(diǎn)，正可以用西洋文化補(bǔ)救。因此，當(dāng)我們發(fā)憤圖強(qiáng)的時(shí)候，完全不必拋棄固有文化，因?yàn)橹袊?guó)文化從來就不排斥科學(xué)和法治。但中國(guó)文化的價(jià)值，卻絕不能用實(shí)用的態(tài)度去衡量?！?1〕參見吳森，見前注〔24〕，頁(yè)59。