內(nèi)容摘要：“法本乎自然”是西方自然法學(xué)派的一個(gè)命題，這一命題包含著深刻的含義。從“自然”一詞的詞源和詞義入手，結(jié)合古典自然法學(xué)家格勞秀斯的有關(guān)論述，發(fā)現(xiàn)“自然”的兩種基本用法，即作為實(shí)體的自然界和作為事物“本性”的自然。然后以后一種用法為主，探索了法的主體的人的兩重本性：自然本性和社會(huì)本性，特別是后者中的道德性及其與法的關(guān)系。在此基礎(chǔ)上把握更深層次的自然界的本性及其與法的關(guān)系。最后得出結(jié)論，有三種意義的法：實(shí)然的意志法、應(yīng)然的道德法和必然的自然法，而這三者之間是一種從屬關(guān)系，借用格勞秀斯的的形象說法：道德法是意志法之母，自然法是意志法之祖母！

關(guān)鍵詞：法 人的本性 自然物的本性 實(shí)然法、應(yīng)然法和必然法

一、格勞秀斯對(duì)法本乎自然的論述

我們知道格勞秀斯有一句名言：自然法是市民法之母，自然是市民法之祖母。他說：“因?yàn)樽匀环ㄖ妇褪侨诵?，社?huì)交往的感情就產(chǎn)生于此，并非由于其他的緣故，遵守契約即為民法之母，而自然法又是從契約的約束力所生，因此可以說自然法是民法 〔1 〕之祖。有人性然后有自然法，有自然法然后有民法?！?〔2 〕那么，他是怎么樣得出這一結(jié)論的呢？

要了解這一結(jié)論，首先得了解他關(guān)于“自然”、“自然法”和“市民法”幾個(gè)概念的用法。

“自然”（拉丁文為naturae，英語為nature）一詞，也可譯為“本性”，因而“自然法”就是從事物的本性中產(chǎn)生的法則。在格勞秀斯那里最初是與“神”通用的，所指的是事物的本性。他認(rèn)為，任何事物都有其固有的本性，也遵循其本性而運(yùn)動(dòng)，因此只有依順自然（本性）才能求得善。這是大自然的法則，即自然法（拉丁文ius naturae；英文為natural law），它是從事物的本性中產(chǎn)生的法則。他說：“自然法——即由神自創(chuàng)造萬物之初，就賦予其靈魂以生生不息之法——是無論何時(shí)何地均適用之法，如同神意是永恒不變的?！?〔3 〕這是因?yàn)椋凹热簧駝?chuàng)造了天地萬物并決定了其存在，其每一單獨(dú)的部分就從神那里獲得了某種自然屬性，由此，自然之存在將得到維持，并且每一部分都將被指引向自己的善，這個(gè)善遵從著所謂固有地存在于該部分本源中的基本法律。” 〔4 〕

他認(rèn)為，自然法可分為廣、狹兩義。廣義上的自然法或一級(jí)自然法適用于一切事物，它使一切事物按照其本性運(yùn)動(dòng)，連創(chuàng)造了它們的上帝也不能改變這一點(diǎn)。他說：“自然法是如此不可改變，甚至連上帝自己也不能對(duì)它加以任何改變?！?yàn)檫@些事物所表達(dá)的意思是如此的明確，以至于不可能有任何其他的理解，否則就會(huì)發(fā)生矛盾。因而，二加二等于四，而不可能有任何其他之可能。” 〔5 〕這種意義上的自然法不僅支配著事物的運(yùn)動(dòng)，而且要求我們遵照其本性對(duì)待客觀事物。格勞秀斯認(rèn)為，客觀事實(shí)可劃分為兩類，即體有形、量有限者和體無形、量無限者，后者如空氣、海洋。這些東西原是無主的，都可以為人所用，但由于它們有不同的屬性，因而適用不同的原則。如前者可以遵循先占、勞動(dòng)等方式占為己有，以私有或公有財(cái)產(chǎn)的形式為人所用；而后者由于無法占有，也無須占有，因而適用自由使用原則。如海洋就是如此，海洋之水，廣闊無邊，其數(shù)量無限，不可度量，加上它流動(dòng)不止，“既不可阻擋，又無法容納”。所以“按照事物本身的呈現(xiàn)，海洋不能被強(qiáng)加任何隸屬狀態(tài)，因?yàn)楸举|(zhì)上它應(yīng)該對(duì)所有人開放”；〔6 〕“因此，海洋不能完全專屬于任何人，因?yàn)樽匀环堑辉试S如此，而且要求海洋必須是共有的”?！? 〕

狹義上的自然法或次級(jí)自然法是僅僅適用于理性動(dòng)物——人類，并與之本性相一致的法則。它要求人們遵循正義原則安排自己的活動(dòng)，彼此之間平等相處。他說：“自然法是正當(dāng)理性的命令，它指示任何與合乎本性（即自然——引者注）的理性相一致的行為就是道義上公正的，反之就是道義上罪惡的?！?〔8 〕他說，這是因?yàn)槿俗鳛橐环N物，雖然有與其他事物共同的屬性，但也有其特有的屬性，即社會(huì)性和理性。他繼承了亞里士多德以來關(guān)于人的基本觀點(diǎn)，認(rèn)為人在本性上是一種自覺的和社會(huì)的動(dòng)物，他們需要與別人交往，他們的理性使他們能辨別是非。他說：“人的確是一種動(dòng)物，然而是一種高等動(dòng)物，比其他動(dòng)物彼此之間的差別有許多更大的差別；這種差別從人類的許多獨(dú)特的行為的跡象顯露出來。人類獨(dú)特的象征之一是要求社會(huì)交往的愿望。……人類要過與他們理智的特性一致的一種生活方式，他們不是稀里糊涂地度日而是安寧地度日的?！币虼?，人們要求過一種有秩序的社會(huì)生活，而人類的理性也會(huì)告訴他們?cè)鯓舆^這種生活，于是產(chǎn)生了自然法。所以，自然法淵源于人的本性。他說：“人類之所以超越一切動(dòng)物，不僅在于推動(dòng)社會(huì)發(fā)展，而且在于有能力判斷和鑒別利害關(guān)系，計(jì)往知來。就人類本性而言，我們可以理解，在權(quán)衡利害，作出判斷之后，既不為威脅和引誘引入歧途，也不為盲目和輕率的感情沖昏頭腦。凡是不合于判斷的，也就必然不合于自然法；換言之，也就不合于人類本性?！?〔9 〕他認(rèn)為，人的社會(huì)性促使人與別人交往與合作，并由此建立各種社會(huì)組織，國家就是其一?！皣沂且蝗鹤杂傻娜藶橄硎軝?quán)利和謀求他們共同的利益而結(jié)合起來的一個(gè)完美的聯(lián)合體?！?〔10 〕這促使人們遵循正義原則處理彼此之間的關(guān)系。由此產(chǎn)生一系列自然法則，如愛惜和保護(hù)自己的生命，為此而合理地占有和使用無主物，反抗別人的無理侵犯；也尊重別人對(duì)無主物的同樣占有和使用；與別人交往中要知恩圖報(bào)，要貫徹等價(jià)交換原則。由此得出“他人之物質(zhì)，不得妄?。徽`取他人之物者，應(yīng)該以原物和原物所生之收益歸還物主；有約必踐；有害必償；有罪必罰” 〔11 〕等一系列自然法則。這意味著自然法所涉及的范圍已超出自然物，而及于人的意志。他說：“自然法不僅與獨(dú)立于人類意志之外的那些事物有關(guān)，而且也與產(chǎn)生于人類意志的運(yùn)用的許多事物有關(guān)，因而，現(xiàn)在經(jīng)常被稱作‘財(cái)產(chǎn)’的東西就是人類意志的產(chǎn)物。” 〔12 〕

他認(rèn)為，自然法基于“自然”或事物的本性，對(duì)人類來說就是人的道德性。他說：“‘本性’一詞可以被看作是道德義務(wù)的原始起源?！彼侨魏畏N類的人都具有的，正如“《羅馬書》第二章第十四節(jié)中所說的對(duì)所有民族都適用的，即沒有法律的外邦人若順著本性（nature）行法律上的事，則他們雖然沒有法律，自己就是自己的法律”。〔13 〕

這就是說，自然法根源于人的本性，即社會(huì)性和理性。所以社會(huì)性、理性是一切法律之母。不過，格勞秀斯在強(qiáng)調(diào)人的理性對(duì)法律的決定作用的同時(shí)，還指出上帝的意志和功利對(duì)法律的作用。他說：“其次，上帝的自由意志也是產(chǎn)生自然法的淵源，由于我們?nèi)祟惖睦硇詠碜陨系鄣膯⑹?，所以不能不服從上帝的命令。所謂自然法，不論是用以維系社會(huì)或家族，抑或是用以規(guī)定職責(zé)，都應(yīng)歸于上帝的意志，因?yàn)樯谖覀儍?nèi)心的信念，實(shí)際也就是上帝的意志所在。” 〔14 〕這就是說，理性和上帝的意志是統(tǒng)一的。他又說：“但是，自然法是依靠功利得以加強(qiáng)的，因?yàn)樵煳镏鞯囊庵緞?wù)使世人脆弱而多欲，非合群不足以圖安樂，所以法律的制度無不是由于功利的緣故。以致締結(jié)同盟以合群，訂立契約以定分；其始都是根據(jù)功利的緣故?！?〔15 〕但是，他并不同意“功利是正義和法律之母”這一說法，認(rèn)為這是錯(cuò)誤的。由此看來，格勞秀斯雖然堅(jiān)持人的本性是法律的基礎(chǔ)這一觀點(diǎn)，但是他并未徹底拋棄中世紀(jì)自然法學(xué)的觀點(diǎn)。從其承認(rèn)功利是法律的基礎(chǔ)這一點(diǎn)上可以看出，已不同于傳統(tǒng)的自然法學(xué)，含有實(shí)證法學(xué)的因素。

格勞秀斯認(rèn)為，人有理性，即有意志，因而產(chǎn)生意志法。他說：“意志法。它是由意志而生的，要么是人類的意志，要么是神的意志?！彼岩庵痉ǚ譃槿艘夥ê蜕褚夥▋煞N，人意法進(jìn)而分為基于個(gè)人意志的個(gè)人法或家庭法和基于共同意志或公意的國家法。國家法又進(jìn)而分為市民法（即國內(nèi)法）和萬民法（即國際法）。他說：“人類法。它要么是指國內(nèi)法，要么是指在適用范圍上比國內(nèi)法相對(duì)更廣泛的法律。國內(nèi)法是來自國內(nèi)權(quán)力的。國內(nèi)權(quán)力就是國家的主權(quán)權(quán)力?！谶m用范圍上相對(duì)狹窄的法律，盡管不是起源于國家權(quán)力本身，但仍受它的制約。這種法律是多種多樣的，包括父母對(duì)孩子的教誨，主人對(duì)仆人的吩咐之類等。但是萬國法是一種在適用范圍更加廣泛的法律，其權(quán)威來自所有國家，或者至少是許多國家的同意?！?〔16 〕基于此認(rèn)識(shí)，格勞秀斯在《捕獲法》中歸納出9個(gè)規(guī)則和13條法律?！?7 〕顯然，前者是人們用于判斷某一事物是否為法以及其效力大小的準(zhǔn)則，后者是這些法律所包含的基本內(nèi)容。

由此看來，“市民法”或國內(nèi)法就是意志法，它是有理性和有意志的人為自己所立的法則，這一法則如果只適用于個(gè)人或如果說它是個(gè)人法，那是因?yàn)樗鼇碜詡€(gè)人的意志；如果適用于一個(gè)國家的所有人或更大范圍里適合于許多國家，也就是說，如果它是國家法或國際法，那是因?yàn)樗鲎源蠹一蛟S多國家的協(xié)商。顯然，在格勞秀斯看來，這種法的內(nèi)容不能有悖于自然法。正因?yàn)槿绱耍贸隽俗匀环耸忻穹ㄖ?、自然乃市民法之祖母的結(jié)論。

顯然，格勞秀斯的以上論述是以“自然”為邏輯起點(diǎn)的，而“自然”在他這里指事物的本性，這包括人的本性和其活動(dòng)對(duì)象的本性兩個(gè)方面。下面，我們就這兩個(gè)方面展開一些討論。

二、“自然”和人之本性（自然）

（一）“自然”的詞源和詞義

“自然”一詞，英語為“nature”，源自拉丁語之“natura”和希臘文之“Φυσιs”（physis）。這是個(gè)詞義復(fù)雜、不定的概念。在西方歷史上的不同時(shí)期和不同思想家那里它有不同的含義。西方許多思想家都研究過這個(gè)概念，并有專門的著作?？铝治涞略凇蹲匀坏挠^念》一書中說，西方的自然觀念可分為古代、近代和現(xiàn)代三個(gè)階段，不同階段有不同的自然觀念。

如在古希臘有兩種用法：其一是作為宇宙中一切事物的總體的自然，它是個(gè)具有靈性（理性）、充滿活力和不斷按規(guī)律運(yùn)動(dòng)的事物的集合體。其二是作為某種事物的屬性，特別是本質(zhì)屬性的自然，它是事物存在的根本依據(jù)，決定著事物的一切，事物只有“依順自然”，才成為特有的事物，才能呈現(xiàn)一種善（好）的狀態(tài)。如古希臘的斯多葛學(xué)派的代表之一克呂西普在他的《論主要的善》里在談到人的本性時(shí)說：“因?yàn)槲覀儌€(gè)人的本性都是普遍本性的一部分，因此，主要的善就是依一種順從自然的方式生活，這意味著順從一個(gè)人自己的本性和順從普遍的本性；不作人類的共同法律慣常禁止的事情，那共同法律與普及萬物的正確理性是同一的，而這正確的理性也就是宙斯，萬物的主管與主宰。” 〔18 〕古希臘所講的自然主要是這一種。亞里士多德所談的也主要是這種意義的自然，他還對(duì)這種意義上的自然作了進(jìn)一步的分析。他在談到“Φυσιs”（physis）一詞時(shí)，說它有七種含義：①事物的起源或誕生；②使事物生長出來的東西（種子）；③事物運(yùn)動(dòng)的根源；④構(gòu)成事物的原初元素；⑤事物的特殊本質(zhì)或形式；⑥事物的一般本質(zhì)或形式；⑦自身具有運(yùn)動(dòng)源泉的事物的本質(zhì)?！?9 〕

在近代，文藝復(fù)興時(shí)期所通行的是一種機(jī)械論的自然觀，它所講的主要是客觀物質(zhì)世界，而且他們不再像古希臘那樣認(rèn)為自然界是一個(gè)有理智和生命力的有機(jī)世界，而是一個(gè)需要外力推動(dòng)的無機(jī)物的集合體。

現(xiàn)代西方的自然觀念似乎又回到古希臘，自然不再是機(jī)械的，目的論被再次引入；事物的運(yùn)動(dòng)，特別是生物的運(yùn)動(dòng)似乎有一種神秘感的因素在發(fā)生作用；但其運(yùn)動(dòng)不再是循環(huán)的，而是進(jìn)化的；事物的實(shí)體與功能密不可分；時(shí)間和空間不再是絕對(duì)的，它與事物的運(yùn)動(dòng)密切相關(guān)，有什么樣的運(yùn)動(dòng)就有什么樣的時(shí)空，而且時(shí)空是可以無限區(qū)分的，沒有最小的空間（原子）和時(shí)間等?！?0 〕

歸納現(xiàn)代意義上的“自然”一詞的用法，主要有：（1）大自然或宇宙；（2）小自然，即與人類社會(huì)有別的物質(zhì)世界；（3）事物的本質(zhì)、本性，規(guī)律；（4）非人為的，即天然形成的或自發(fā)形成的，如自然景觀，再如與制定法、約定法相區(qū)別的習(xí)慣法。故曰：“習(xí)慣成自然”；（5）真實(shí)的，如文化藝術(shù)上的自然主義，藝術(shù)表演中的不自然（矯揉造作）等；（6）在中文里“自然”常被稱之為“天”，而“天”既指自然界，又上指神，下指民意。如孟子曰：得民心者得天下?！?1 〕

顯然，人之“自然”一詞主要從“本質(zhì)、本性”的意義上使用。

（二）人之自然（本性）的含義

歷史上“人性”一詞的用法上極不統(tǒng)一。歸納起來，“人性”一詞有三種用法：

一種用法是“人性”一詞指人生而俱有的且永不會(huì)變化的屬性，如我國的告子和荀子就是如此。告子曾說：“生之謂性”，“食色性也”；〔22 〕荀子說：“生之所以然者謂之性”，“凡性者，天之就也，不可學(xué)、不可事?！豢蓪W(xué)不可事而在人者，謂之性”?！?3 〕

另一種用法是“人性”一詞指人共有的區(qū)別于其他動(dòng)物所特有的屬性，而不管這些屬性是否是后天獲得的，并且由于這些屬性主要就是人評(píng)價(jià)和區(qū)分事物的是非、善惡的觀念，以及表達(dá)這些觀念的語言文字等文化符號(hào)，和由此而來的行為上的義理性或道德性，所以他們所說的“人性”往往也就是指人的社會(huì)品性或道德性。如我國的孟子就是如此認(rèn)識(shí)人性的。他在談人時(shí)就說，人“性本善”，“人皆有不忍之心”，由此進(jìn)而產(chǎn)生仁、義、禮、智等品德。他進(jìn)一步指出，人與其他動(dòng)物的差別并非形體有異，而在于有仁義之德?！?4 〕

“人性”的第三種用法是對(duì)前兩種主張的綜合，因而他們主張“人性”有兩個(gè)層次：第一個(gè)層次指人先天就具有的屬性，第二個(gè)層次指后天形成的屬性。如古希臘的著名哲學(xué)家德謨克利特曾明確地使用了“第二本性”概念。他說：“教育很可以改變一個(gè)人，但這樣做了它就創(chuàng)造了一種第二本性?！?〔25 〕亞里士多德在談到人的品德時(shí)也把它與生而俱有的屬性區(qū)別開來，說它不是先天的，如感覺，而是后天習(xí)得的，是習(xí)慣成自然。他說：“倫理德性是由風(fēng)俗習(xí)慣熏陶出來的，而不是自然本性。自然的東西不能用習(xí)慣改變。人們自然具有的是接受德性的能力，先以潛能的形式被隨身攜帶，后以現(xiàn)實(shí)活動(dòng)的方式被展示出來。德性則和其他技術(shù)一樣，是用了才有，不是有了才用。一切德性通過習(xí)慣而生成，通過習(xí)慣而毀滅。人們通過相應(yīng)的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)，而具有某種品質(zhì)，品質(zhì)為現(xiàn)實(shí)活動(dòng)所決定?！?〔26 〕

由此看來，“人性”一詞有廣、狹兩義，廣義的“人性”即第三種用法；狹義的用法或者指人的自然屬性，或者指人的社會(huì)屬性。這里要進(jìn)一步指出的是，在這些諸多用法中，使用最廣的、影響最大的是狹義的第二種用法，即指人的社會(huì)性，特別是社會(huì)生活中人追求優(yōu)良生活的品德，也就是說人的道德性。

例如，亞里士多德說，雖然在廣義上講人的屬性，說人有自然本性和道德本性，但他明確地指出，后者對(duì)人來說是最重要的。他說：“人類所不同于其他動(dòng)物的特性就在于他對(duì)善惡和是否合乎正義以及其它類似觀念的辨認(rèn)，而家庭和城邦正是這類義理的結(jié)合?！?〔27 〕他論證說，人的理性之所以使人具有德性，而且是其他事物所不具有的品性，這是因?yàn)槔硇阅苁谷送高^現(xiàn)象看到事物的本質(zhì)的這種能力，使人能認(rèn)識(shí)人的政治或城邦動(dòng)物的本質(zhì)，從而使他們能明辨是非，懂得人的根本利益之所在，并能按照此理安排自己的活動(dòng)。也就是說，理性使他具有一種優(yōu)良的品德，而這才是他從事政治活動(dòng)和追求幸福生活的根本。

再如，我國古代的性善論代表孟子和性惡論代表荀子也都如此。孟子已如上述。荀子雖然在談到“性”一詞時(shí)作第一種用法解釋，但在談到人性的特殊性時(shí)則明確指出其就是人的道義性。他在《荀子·非相》中說：“故人之所以為人者，非特以其二足而無毛也，以其有辨也。夫禽獸有父子而無父子之親；有牝牡而無男女之別。故人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫大于禮，禮莫大于圣王。”在《荀子·王制》中又云：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰分。分何以能行？曰義。”

又例如，西方近代人性論研究者的開創(chuàng)者休謨，在其論著中雖然把人的本質(zhì)歸結(jié)為人的感覺，把人的本性歸結(jié)為“自私”，但卻附加了“有限的慷慨”，即同情心、憐憫心等一類的道德情操。這意味著他不排除人有道德性。不僅如此，他在談到人的精神時(shí)，“精神”一詞他使用了英語的morality，而沒有用spirit，mind，soul。此詞本義為“道德、道義、人道”等，引申為人的“精神”，在當(dāng)時(shí)，即18世紀(jì)，英國人所言說、指謂、關(guān)心的人的精神主要就是其道德方面。正因?yàn)槿绱?，休謨?cè)凇度诵哉摗分嘘P(guān)注的重點(diǎn)是道德問題。這一點(diǎn)他毫不隱諱地說：“道德比其它一切是更使我們關(guān)心的一個(gè)論題?！?〔28 〕

由此看來，“人性”一詞有三種用法，有廣、狹兩義，嚴(yán)格的、狹義上的“人性”一詞，更多的是指第二種用法，即人在社會(huì)中的品德或道德性。這一用法與日常用語中“人性”一詞的用法是一致的。因?yàn)槲覀冊(cè)谑褂谩叭诵浴币辉~時(shí)，其反義詞就是“獸性”或“動(dòng)物性”。例如我們會(huì)罵一個(gè)有亂倫行為的人為“禽獸”或“畜生”，說他不是“人”；我們?cè)谂蟹ㄎ魉箛业姆N族滅絕政策時(shí)，也會(huì)說他們“滅絕人性”；等等?；诖?，我們建議把第一種用法改成為人的“本能”，以示區(qū)別。因?yàn)椤氨灸堋敝傅木褪巧哂谢虿粚W(xué)自會(huì)的“本事”?！?9 〕這里要注意的是另一個(gè)概念，即人的“動(dòng)物性”或“獸性”一說，許多人認(rèn)為它們所指的就是人的自然屬性或人的“本能”，筆者認(rèn)為這一理解有問題。因?yàn)樽匀粚傩曰蛉说摹氨灸堋辈簧婕吧婆c惡的評(píng)價(jià)，而“動(dòng)物性”或“獸性”一說顯然是一種貶義的評(píng)價(jià)，指的是人性中“惡”的傾向或因素?？梢钥闯?，這一評(píng)價(jià)屬于道德評(píng)價(jià)，說的仍然是人的行為的道德性問題，指的是其道德性的缺少。

（三）人的“自然”（本性）構(gòu)成的復(fù)雜性

對(duì)人的“自然”或人的“本性”的認(rèn)識(shí)為什么會(huì)有那么多的差別呢？這是因?yàn)?，人是從?dòng)物進(jìn)化而來的，因而與其他動(dòng)物有共同的屬性；又因?yàn)槿擞兄鴱?fù)雜的結(jié)構(gòu)，人有物質(zhì)性的肉體和精神性的靈魂兩部分，后者又有感性（情）和理性（理）兩部分，每一部分有不同的屬性；還因?yàn)閯偵聛淼娜嗽谀芰蛯傩陨鲜遣煌暾虿怀墒斓?，只有在?jīng)過青少年的社會(huì)實(shí)踐反復(fù)磨練，成年之后他才具有健全的人性，這是因?yàn)槿说拇蟛糠值哪芰蛯傩裕窃谏鐣?huì)實(shí)踐中習(xí)得和生成的；〔30 〕又因?yàn)槿说男袨榉绞降膫€(gè)性和社會(huì)性同時(shí)并存，以及由此而來的價(jià)值取向的利己和利他等。

這樣以來，人性就是多維的，從其由動(dòng)物進(jìn)化而來說，它始終有動(dòng)物的屬性；從他的構(gòu)成有肉體和靈魂、感性和理性來說，它必然包含情和理的兩種因素；從它的生成是一個(gè)過程來說，對(duì)每個(gè)個(gè)體要具備真正的人性或高尚的品德只是一種可能。但是，由于動(dòng)物性與人性并不是截然對(duì)立的，后者是來源于前者，是前者在社會(huì)狀態(tài)下具有的新的屬性；人的理性是以感性為基礎(chǔ)的，理性認(rèn)識(shí)是感性認(rèn)識(shí)積累和升華；人的理智也并不是離開人的情感和欲望的東西，而是對(duì)情感和欲望的合理控制和正當(dāng)使用。所以，真正的人性是包容動(dòng)物性、感性和理性、情和理于其中的。

歸納起來，人性包括自然和社會(huì)兩個(gè)方面或?qū)哟巍Ｗ匀环矫婊驅(qū)哟蔚娜诵约慈艘簧戮陀械膶傩?，如飲食男女的生理現(xiàn)象和行為的“避苦求樂”的特點(diǎn)；社會(huì)方面或?qū)哟蔚娜诵灾冈谏鐣?huì)生活中被開發(fā)出來的理性以及由此而產(chǎn)生的人的行為的自覺性、目的性和社會(huì)性，特別是行為的道德性，還有因此而產(chǎn)生的人的各種社會(huì)心理和欲望（可歸納為七情：喜、怒、憂、思、悲、恐、驚；六欲：食、財(cái)、物、權(quán)、情、性）。

很明顯，人的自然方面或?qū)哟蔚娜诵允桥c其他動(dòng)物基本相同的，因而也可以說是人的動(dòng)物方面的屬性，它對(duì)人來說是重要的。因?yàn)樗侨说纳鐣?huì)方面或?qū)哟蔚娜诵缘幕A(chǔ)或起點(diǎn)。人的各種社會(huì)方面的屬性，只不過是這一屬性在社會(huì)條件下的繼續(xù)和進(jìn)一步發(fā)展、變異。不過應(yīng)該認(rèn)為，人的自然方面或?qū)哟蔚娜诵陨胁皇峭暾饬x上的人性，只是人性的半成品，真正的或成熟的人性是在社會(huì)中蘊(yùn)育而成的，其根本的特點(diǎn)在于它的自覺性和道德性。只有它們才使人類與其他事物區(qū)別開來。

人的這兩個(gè)方面或?qū)哟蔚娜诵缘膮^(qū)別在于：其一，一個(gè)是先天的或天賦的，是本有之自然；另一個(gè)是潛在的，是后天習(xí)得的，是習(xí)慣成自然。因而，其二，一個(gè)是確定的不變的，另一個(gè)是不確定的、可塑的和多維的；正因如此，第三，對(duì)人的自然方面或?qū)哟蔚娜说男袨閬碚f，不存在善惡的評(píng)價(jià)問題，對(duì)人的社會(huì)方面或?qū)哟蔚木唧w人的行為來說則存在善惡的評(píng)價(jià)問題。

（四）道德性是人的本質(zhì)屬性

一個(gè)事物的某一普遍屬性不等于就是它的本質(zhì)屬性。因?yàn)檫@一屬性其他事物也可能有。所以我們接著要論述的是能使它與其他事物區(qū)別開來的特殊屬性。因?yàn)槭挛锏谋举|(zhì)從哲學(xué)的意義上講就是指事物特有的或區(qū)別于他物的質(zhì)的規(guī)定性。由此可知“本性”就是由其本質(zhì)所決定的事物的區(qū)別于其他事物的特殊屬性。那么，人區(qū)別于其他事物的最主要的屬性是什么呢？經(jīng)過研究，我們發(fā)現(xiàn)，他們對(duì)這一問題的回答有兩種觀點(diǎn)：一種是性善論者或理性主義的觀點(diǎn)，即認(rèn)為這是因?yàn)槿擞幸环N其他動(dòng)物沒有的構(gòu)成要素——理性。理性有一種透過現(xiàn)象看本質(zhì)的能力，因而能使人認(rèn)識(shí)客觀事物的本質(zhì)和規(guī)律，從而能使人進(jìn)一步明辨是非和區(qū)分善惡。另一種是性惡論者或經(jīng)驗(yàn)功利主義者的觀點(diǎn)，他們認(rèn)為，人的一切歸之于感覺，在感覺中除了“自私”外，還有一種“同情心和憐憫心”或“有限的慷慨”。它們把人的行為引向道德，即人的自私或自愛，有時(shí)也會(huì)擴(kuò)大范圍到他的親人、同類，因而產(chǎn)生了對(duì)別人的關(guān)愛和同情。休謨?cè)谥v到這一點(diǎn)時(shí)說：“同情是人性中一個(gè)很強(qiáng)有力的原則?！彼谷藢?duì)于自己無關(guān)的行為和品格產(chǎn)生快樂感，產(chǎn)生道德評(píng)價(jià)。這樣一來，自私和有限的慷慨的這一特性就把人引向道德。所以，他認(rèn)為，人的一切美德均來自人的自私和有限的慷慨，包括正義。他說：“正義只是根源于人的自私和有限的慷慨、以及自然為滿足人類需要所準(zhǔn)備的稀少的供應(yīng)?！?〔31 〕他進(jìn)一步說，人在本性上雖然是自私的，但由于人必須生活于社會(huì)中，其成功有待于與別人交往與合作，而這一過程會(huì)使他們建立起友誼，從而對(duì)他人產(chǎn)生同情心和憐憫心，并因此產(chǎn)生各種美德。這類美德有高下之分：低者以消極的形式出現(xiàn)，要求人們之間彼此不相傷害，進(jìn)而產(chǎn)生信賴和安全；高者以積極的形式出現(xiàn)，要求人們樂于助人，施惠于別人，或者說具有慈善的品德。這兩種美德，后者進(jìn)一步發(fā)展就是完美的人性；前者即正義，它是社會(huì)秩序賴以存在基礎(chǔ)，因此對(duì)它的維護(hù)實(shí)屬必然，維護(hù)的方式就是對(duì)不義者予以懲罰，而法律就承擔(dān)著這一任務(wù)。法律是由社會(huì)的權(quán)威當(dāng)局所發(fā)布的行為準(zhǔn)則，是實(shí)際存在的正義準(zhǔn)則，“法律的目的在于防止損害”?！?2 〕它能詳細(xì)規(guī)定人們的權(quán)利，劃分它們的合理界限，并嚴(yán)厲懲罰不正義者，以維護(hù)社會(huì)的秩序。

筆者認(rèn)為，這兩種觀點(diǎn)各有其合理性，但也各有其片面性。即一個(gè)抓住了人的感性方面，另一個(gè)則抓住了其理性方面，而沒有把兩者結(jié)合或聯(lián)通起來，并且往往把兩者視為天賦的和不變的，不懂得人的感性方面雖然有與其他生物相同的方面，但在社會(huì)條件下和對(duì)后天有不同實(shí)踐的人來說，已經(jīng)發(fā)生了很大的變化，因而它們已不是一般生物的感性方面，即具有不同于一般生物的感覺、情感（能力和方面）；也不懂得人的理性雖然與人的類的屬性有某種內(nèi)在的關(guān)系，但作為一種能力，其產(chǎn)生和增強(qiáng)，主要來自后天的實(shí)踐，即豐富多彩的感性活動(dòng)，是以豐富的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)的，是在其基礎(chǔ)上新產(chǎn)生的一種能力或一種屬性。它能使人用聯(lián)想和推理的辦法在更大范圍和在更深層次認(rèn)知事物，感悟其本質(zhì)和規(guī)律，包括人自身的本質(zhì)和規(guī)律，從而使人的行為增強(qiáng)自覺性、主動(dòng)性，即在某種程度上獲得自由。正因?yàn)槿诵园ㄖ行院屠硇缘囊蛩?，正因?yàn)槿说母行允窃谏鐣?huì)中使用和展現(xiàn)的，所以人與其他生物共有的“自然方面”（飲食男女）已喪失了純自然的性質(zhì)，而帶有文化的因素，如吃已不再只是簡(jiǎn)單地從自然界中采集食品，而是已發(fā)展為一種經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，即不僅利用而且改造自然物的活動(dòng)，吃的方式也已發(fā)展為一種飲食文化；性愛也已不再單單只是繁衍后代的方式，而發(fā)展為一種戀愛和情愛，一種人際間社會(huì)交往的方式，并加入了感情交流、發(fā)展經(jīng)濟(jì)、傳承文化等許多目的。

我們認(rèn)為，人作為高級(jí)動(dòng)物所不同于其他動(dòng)物者在于：人的感覺更強(qiáng)、更豐富。人新增了許多感覺，特別是在苦樂感覺的基礎(chǔ)上新增了善惡和美丑的感覺，并且在人的感覺的基礎(chǔ)上產(chǎn)生了知性和理性等認(rèn)知事物的能力，以及在認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上又產(chǎn)生了對(duì)是非、善惡和美丑的判斷力，進(jìn)而產(chǎn)生了對(duì)未來的預(yù)測(cè)力以及由此產(chǎn)生的人對(duì)理想的構(gòu)思和追求。這就使人類具有其他動(dòng)物沒有的無比豐富的精神世界（情感、心理、認(rèn)識(shí)、判斷、理想、信仰），具有其他動(dòng)物所不具有的創(chuàng)造性以及隨之而來的實(shí)踐活動(dòng)。當(dāng)然，人的這些新的能力正是在這一活動(dòng)中產(chǎn)生和增強(qiáng)的。而其他動(dòng)物基本上是沒有這種能力的，它們與周圍自然界、其他事物的關(guān)系是只利用而不創(chuàng)造，起碼沒有有意識(shí)地創(chuàng)造。

人的精神世界始于人的感覺，但不停留于感覺。人能保留感覺即形成記憶，并進(jìn)而產(chǎn)生經(jīng)驗(yàn)，而記憶和經(jīng)驗(yàn)的積累會(huì)使人把許多相似的記憶聯(lián)系起來，進(jìn)行對(duì)比、歸納和分析，從而產(chǎn)生知性，進(jìn)而通過抽象產(chǎn)生了對(duì)某種事物的一般性認(rèn)識(shí)，即概念。這就使認(rèn)識(shí)進(jìn)入理性階段，它使人把更廣泛的事物聯(lián)系起來進(jìn)行思考，而這一思考是通過“概念的矛盾運(yùn)動(dòng)”（毛澤東語），即邏輯推理進(jìn)行的。與此同時(shí)，人不僅認(rèn)識(shí)周圍事物，而且會(huì)思考自己，以及自己與周圍事物的關(guān)系。在對(duì)自己的思考中，其會(huì)產(chǎn)生自愛、自衛(wèi)和自強(qiáng)的意識(shí)；在對(duì)自己與周圍事物關(guān)系的思考中，其會(huì)逐漸地意識(shí)到，自己的存在和發(fā)展離不開周圍事物，必須與周圍事物保持某種和諧的關(guān)系，因此自己利益最大化的活動(dòng)不能建立在對(duì)周圍事物損害的基礎(chǔ)上。這一意識(shí)就是道德意識(shí)，即對(duì)做人之道的意識(shí)，它使人的活動(dòng)具有其他動(dòng)物所沒有的屬性，即道德性。

因此，道德性并不是如理性主義者所說的是理性的獨(dú)有屬性，似乎與人的感性無關(guān)，甚至是從理性壓制感性中產(chǎn)生的。道德也起于人的感性。如休謨所說的它與人的感覺有關(guān)，也開始于人們“避苦求樂”追求功利的活動(dòng)之中，但由于人有著其他生物所沒有的感性能力，以及在這一能力基礎(chǔ)上產(chǎn)生的知性、理性能力，所以人們對(duì)功利的追求不著眼于當(dāng)前和一時(shí)一地，而是著眼于長遠(yuǎn)和根本，這就使人的活動(dòng)不純粹具有利己主義的性質(zhì)，而是具有利他或利公的性質(zhì)。而這正是道德的本質(zhì)的特點(diǎn)。因?yàn)檫@一利他并不與利己截然對(duì)立，而是包含利己于其中的，所不同的是這個(gè)己被放大為集體、類，而這個(gè)己能包容所有的個(gè)人的己，而且是更有持久性和根本性的己。只有在其中，個(gè)人的利益才能真正最大化，才不至于因小而失大、因只顧眼前而失去長遠(yuǎn)。而且，這個(gè)己與公是統(tǒng)一的，它不再是自私的，它具有正當(dāng)性和正義性。這意味著，在其中義與利、正義與功利不再是截然對(duì)立的，而是能達(dá)到統(tǒng)一的。而且，這一統(tǒng)一不是抽象的，它通過具體的個(gè)人的道德性行為而實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一，而我們?cè)谶@一統(tǒng)一中所看到的是真實(shí)的正義。當(dāng)然，在這一正義的實(shí)現(xiàn)中，就具體的個(gè)人而言，可能會(huì)帶來某種暫時(shí)和局部的損失，甚至于以個(gè)體的犧牲為代價(jià)，但它所換來的卻是整體利益的發(fā)展，而這一發(fā)展從長遠(yuǎn)看也必然給道德行為者帶來更大的利益。否則，如果人人都是“拔一毛而利天下，我不為也”的“鐵公雞”，那么，其結(jié)果不是“大河有水小河滿”，而是“大河無水小河干”，不僅個(gè)人所追求的利益斷了源頭，而且必然使人類社會(huì)陷入彼此之間互不信任、互相侵犯的“戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)”。

由此看來，道德性是人區(qū)別于其他動(dòng)物所特有的和高出其他動(dòng)物的屬性，因而把人的本性歸之于理性、感性或社會(huì)性都是片面的。因?yàn)閱为?dú)的感性只能說明人的本能活動(dòng)，單獨(dú)的理性也只能說明人的行為的自覺性和高效性，單憑它們很難把人與動(dòng)物區(qū)分開來。單獨(dú)的社會(huì)性也是如此，因?yàn)樗皇且馕吨壕有?，而這種群居性使人很難與其他動(dòng)物，特別是群居性很強(qiáng)的動(dòng)物，如蜜蜂、螞蟻等區(qū)分開來。因此，只有把三者結(jié)合起來，即在社會(huì)生活中增強(qiáng)其感性的能力，并使之上升為理性，然后在社會(huì)中合理地運(yùn)用其理性，才能產(chǎn)生道德，即使共同生活在一起的人們?nèi)プ非笠环N好的或善的生活。而這種善的生活的真諦就是正義，就是與其他人、與自然界的其他事物和諧相處?？梢钥闯?，道德性不是與理性、感性或社會(huì)性相對(duì)立的一種屬性，而是在它們的基礎(chǔ)上并使三者有機(jī)結(jié)合的一種更高級(jí)、更合理的屬性，它能使感性受理性的控制，并服務(wù)于社會(huì)生活的目的。其本質(zhì)的特點(diǎn)是行為的利他性和文明性，即以平等、和平的方式對(duì)待他人，使自己的行為不以損人利己為目的。

應(yīng)該指出的是，人的道德意識(shí)和行為的道德性是隨著人的理性能力的增長和其社會(huì)性程度的提高而發(fā)展的，它使人類對(duì)道德的思考的范圍不斷擴(kuò)大，最初只限于人類內(nèi)部，后來才逐漸擴(kuò)大到與自然的關(guān)系。而在與人的關(guān)系中也有一個(gè)不斷擴(kuò)大的過程，首先只限于所在家族、民族，其次擴(kuò)大到所在政治體或國家，最后到全人類。現(xiàn)在人類社會(huì)的發(fā)展在總體上還沒有達(dá)到全人類完全統(tǒng)一的程度，還主要只及于民族、國家，因而在國際交往中那些高喊“國家、民族利益高于一切”口號(hào)，并以此為借口實(shí)施侵犯別國、別的民族利益行為的政治家或國家的領(lǐng)導(dǎo)人，還不會(huì)受到那么多的譴責(zé)。但時(shí)代的發(fā)展在某些方面又已使人們對(duì)道德的思考擴(kuò)大到人與自然物的關(guān)系。例如，人們已在思考對(duì)環(huán)境、對(duì)動(dòng)物的保護(hù)問題，包括“仁慈”地對(duì)待作為我們食品來源的動(dòng)物問題，已在譴責(zé)那些以殘暴方式殺死和食用動(dòng)物的行為。當(dāng)然這一思考還明顯帶有人類中心主義，更多地是從人類的生存、發(fā)展出發(fā)的，因而仍具有人類的“自私”的性質(zhì)。

由此看來，能真正把人與動(dòng)物區(qū)分開來的不是如一些思想家所說的是什么人的社會(huì)性或理性，而是人的道德性。雖然，我們?cè)趧?dòng)物身上也會(huì)發(fā)現(xiàn)許多道德性的萌芽，如它們也有母愛，也能進(jìn)行一些聯(lián)合行動(dòng)，而且在其中也會(huì)表現(xiàn)出某種程度的“犧牲精神”，某些動(dòng)物還會(huì)有某種程度的感恩行為。但這些對(duì)它們來說還只是一種本能，而且還只是偶然的東西，不能稱之為一種基本屬性，起碼現(xiàn)在我們還沒有很多的證據(jù)能證明這些對(duì)于它們來說是一種基本的屬性。

還應(yīng)該指出的是，我們說道德性是人的基本屬性，并不意味著道德性是人的唯一屬性，只是說它是把人與其他動(dòng)物區(qū)分開的唯一屬性。我們認(rèn)為，由于人性中包含著多種要素，如有感性、知性和理性；有人的自然屬性（飲食男女：為了生存和種的繁衍）和社會(huì)屬性（文化屬性：創(chuàng)造和使用非自然物[器物]和符號(hào)的屬性，包括勞動(dòng)、游戲娛樂、科學(xué)研究和創(chuàng)作、社會(huì)交往[愛情、親情、友情、和平協(xié)商、殘酷爭(zhēng)斗]）。因此，人的屬性是多維的，人作為大自然的一部分或作為一種物，意味著他具有物性；人是動(dòng)物的一種也意味著人始終具有動(dòng)物的屬性或獸性。人的這些屬性在一定的情況下就會(huì)顯示出來，例如法西斯國家所實(shí)施的種族滅絕政策，罪犯所實(shí)施的殘暴行為，人類中仍存在的亂倫現(xiàn)象等。另外，這一多維性還表現(xiàn)在同一個(gè)人在不同情況下的不同表現(xiàn)。如有的人在日常生活中是一張面孔，而在特殊情況下又是另一張面孔。一個(gè)生性懦弱的女人在其子女受到傷害時(shí)可能變?yōu)橐活^猛獅，一個(gè)生性殘暴的罪犯在災(zāi)難中也可能成為一個(gè)英雄。還有，由于人生活在各種領(lǐng)域，從事著各種活動(dòng)，因而顯現(xiàn)出不同的屬性。例如長期從事商業(yè)活動(dòng)的人，就會(huì)變成一個(gè)“經(jīng)濟(jì)人”，即以逐利為目的、精于算計(jì)、處處斤斤計(jì)較物質(zhì)利益和不動(dòng)情感的人。再例如，長期從事政治活動(dòng)的人，就會(huì)成為一個(gè)“政治人”，即如馬基雅維利所說的善于耍權(quán)術(shù)、善于擺架子和為了政治目的而不擇手段者。另外，還有善人、俠客義士、和尚等。他們都有不同于一般人的人格和特性，如善人的樂施，俠客的見義勇為，和尚的與世無爭(zhēng)等。

三、作為法之本的人之自然

（一）“法”或“法則”是一個(gè)多義詞

斯賓諾莎在談到這一詞時(shí)說：“律這個(gè)字，概括地來說，是指?jìng)€(gè)體或一切事物，或?qū)儆谀愁惖闹T多事物，循一固定的方式而行。這種方式或是由于物理之必然，或是由于人事的命令而成的。由于物理之必然而成的律，是物的性質(zhì)或物的定義的必然結(jié)果。由人的命令成的律，說得更正確一點(diǎn)，應(yīng)該叫做法令。這種法律是人們?yōu)榱俗约夯騽e人而立的，為的是生活更安全，更方便，或與此類似的理由?！?〔33 〕龐德也指出了這一點(diǎn)。他在談到英語“l(fā)aw”時(shí)說，它有三種用法：其一是自然科學(xué)家用于指事物的規(guī)律或定律，如萬有引力定律；其二是法哲學(xué)家所說的“自然法”，它或者指“由哲學(xué)的倫理學(xué)的法律研究所發(fā)現(xiàn)之原理”，或者指社會(huì)中“約束行為及調(diào)節(jié)人類相互關(guān)系的基本原則”，或者指在國家里“規(guī)定義務(wù)與權(quán)利的法律之基礎(chǔ)”；其三即通常所說的所謂法律或?qū)嵲诜??！?4 〕由此看來，由人制定的法律或?qū)嵲诜ǎ瑥脑~源上說是統(tǒng)一的，或者說，可追溯到道義上法則，乃至人、事物的規(guī)律。正因如此，黑格爾說：“規(guī)律分為兩種，即自然規(guī)律和法律?！庇终f：“法和倫理以及法和倫理的現(xiàn)實(shí)世界是通過思想而被領(lǐng)會(huì)的，它們通過思想才取得合理性的形式，即取得普遍性和規(guī)定性，這一形式就是規(guī)律?！?〔35 〕

這樣一來，法本乎自然，意味著它基于人的道德本性和人的規(guī)律。

（二）法根源和服務(wù)于人的道德本性這一觀點(diǎn)為許多思想家所贊同

對(duì)此已有許多思想家論述，就西方而言，自然法學(xué)派和哲理法學(xué)派一直把法律視為一種特殊的道德或促成人過道德生活的一種手段。如亞里士多德說：“而法律的實(shí)際意義卻應(yīng)該是促成全邦人民都能進(jìn)于正義和善德的〔永久〕制度?！?〔36 〕古羅馬的塞爾蘇斯、烏爾比安說：“法乃善良正公之術(shù)”，法學(xué)乃正義之科學(xué)?！?7 〕當(dāng)代著名的自然法學(xué)家德沃金說：“法律包裹并服務(wù)于所在社會(huì)的道德目標(biāo)?！?〔38 〕實(shí)證主義法學(xué)的許多代表也贊同這一點(diǎn)：著名的歷史法學(xué)家薩維尼說，法律的任務(wù)“可以簡(jiǎn)單溯歸至人類本質(zhì)的道德規(guī)定”，“是增加和改善達(dá)致人類本質(zhì)的道德目標(biāo)的手段”?！?9 〕美國著名的社會(huì)法學(xué)家霍姆斯也說：“法律是我們道德生活的見證和外部沉淀。法律發(fā)展的歷史也就是我們民族道德發(fā)展的歷史?！?〔40 〕

法律本乎于道德，表現(xiàn)在許多方面：首先，表現(xiàn)在它認(rèn)可和維護(hù)公認(rèn)的最低限度的道德，即作為公意的法，它表達(dá)的是社會(huì)中大家普遍認(rèn)可的價(jià)值觀念，是在民主協(xié)商中所達(dá)成的社會(huì)共識(shí)；其次，表現(xiàn)在它以正義這一至上的道德觀念為其追求的最高價(jià)值目標(biāo)；第三，表現(xiàn)在道德性是法律必須具備的一種屬性，因而公認(rèn)的道德觀念也是衡量法律善惡的標(biāo)準(zhǔn)。正因如此，嚴(yán)重違背公認(rèn)的道德觀念的法律被視為不再具有法律的效力，如法西斯國家的反猶太人法，因?yàn)樗`背了公認(rèn)的人道主義觀念。

實(shí)在法是人的意志的產(chǎn)物，或者說，就是一種意志，從應(yīng)然的角度說是一種公意的正式表示。法律本乎于道德，意志與道德之間是什么關(guān)系呢？康德的回答是，真正的意志根源于實(shí)踐理性，或者說就是實(shí)踐理性，而道德律就是實(shí)踐理性為了自由給人類制定的法則，所以兩者在本質(zhì)上是相通的。所應(yīng)注意的是，道德律只是一種應(yīng)然的法則，而實(shí)在法是實(shí)然的法則。在現(xiàn)代民主社會(huì)里它是全體社會(huì)成員通過平等協(xié)商的辦法所達(dá)成的共識(shí)。而這種共識(shí)所表達(dá)的是該社會(huì)所有或大多數(shù)成員的理想和追求，即該階段的公共道德觀念，實(shí)在法正是被變?yōu)樾袨槟Ｊ?、社?huì)規(guī)則的這種理想和追求，或者說正是被法律化的道德。

（三）從更深層次來說，法可以追溯到人的本質(zhì)或規(guī)律

這不僅如上述所說在詞源是如此，而且在實(shí)際上也是如此。我們知道，人的規(guī)律包括人的生理規(guī)律、心理規(guī)律、行為規(guī)律三個(gè)方面。

生理規(guī)律即人的肉體的存在和發(fā)展的規(guī)律，如生老病死的規(guī)律、飲食消化的規(guī)律、血液循環(huán)的規(guī)律、性的成熟和發(fā)展的規(guī)律，還有人的肌體發(fā)育的少年、青年、成年和老年的幾個(gè)階段等。

心理規(guī)律包括認(rèn)識(shí)的規(guī)律（內(nèi)又包括感性認(rèn)識(shí)和理性認(rèn)識(shí)的規(guī)律）、情感（喜，怒，哀，樂）的規(guī)律、價(jià)值思考（價(jià)值判斷和價(jià)值選擇）的規(guī)律、信仰的規(guī)律等。

行為的規(guī)律包括日常生活的規(guī)律、經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的規(guī)律、文化藝術(shù)和科學(xué)技術(shù)發(fā)展的規(guī)律、政治活動(dòng)的規(guī)律等。

顯然，法律的大部分內(nèi)容根源于這些規(guī)律，是人們?cè)谡J(rèn)識(shí)這些規(guī)律的基礎(chǔ)上制定的，或者說是人們依據(jù)長期的社會(huì)生活經(jīng)驗(yàn)總結(jié)出來的。例如，婚姻家庭法所依據(jù)的主要是人類的傳宗接代或“人的生產(chǎn)”的規(guī)律。其中法律對(duì)結(jié)婚年齡的規(guī)定，所依據(jù)的是人的性發(fā)育的規(guī)律；對(duì)近親結(jié)婚的限制所依據(jù)的是生物遺傳的規(guī)律等。再如，法律對(duì)文化藝術(shù)發(fā)展的“雙百方針”的規(guī)定，所依據(jù)的就是人的心理活動(dòng)和文化創(chuàng)作活動(dòng)的規(guī)律；法律在市場(chǎng)領(lǐng)域關(guān)于價(jià)格的規(guī)定，就是依據(jù)商品交換的價(jià)值規(guī)律；在政治領(lǐng)域?qū)φh的規(guī)定，就是依據(jù)民主政治里的社團(tuán)存在和發(fā)展的規(guī)律。一句話，人的各種活動(dòng)的規(guī)律是法律規(guī)定的真正的源泉和最根本的依據(jù)。

（四）道德與人的規(guī)律之間的關(guān)系

筆者認(rèn)為是主觀與客觀、意識(shí)與存在的關(guān)系。道德不是與人的規(guī)律無關(guān)的一種事物，相反，它是人認(rèn)識(shí)自己的規(guī)律或人生之道之后的一種感悟和自覺地依順規(guī)律（自然、本性）所選擇的行動(dòng)。道德有自發(fā)的和自覺的兩種，自發(fā)的道德主要表現(xiàn)為廣大民眾的風(fēng)俗習(xí)慣，它是在長期的歷史發(fā)展中積累起來的民眾的經(jīng)驗(yàn)和智慧；自覺的道德是在這個(gè)基礎(chǔ)上由先哲們進(jìn)一步提煉而成的人生觀念和科學(xué)知識(shí)。法律是借助于社會(huì)公共權(quán)力獲得的共識(shí)和被制定成為行為準(zhǔn)則的這種觀念。法律與道德的差別在于，在這觀念的實(shí)現(xiàn)上法律所把握的只是它的底線，而且法律的產(chǎn)生往往是以沉重的歷史教訓(xùn)為代價(jià)的，也就是說，社會(huì)上發(fā)生了嚴(yán)重的危害行為，引起了人們的普遍關(guān)注（憤怒或恐懼），進(jìn)而達(dá)成共識(shí)，制定了相關(guān)法律。最為明顯的是環(huán)境保護(hù)法、食品安全法。由此看來，道德意識(shí)不過是被意識(shí)到的人的規(guī)律，道德規(guī)范不過是由人制定出來的人的規(guī)律。

四、作為法之另一本源的大自然

“大自然”指宇宙中一切事物的總和。人類是大自然的一部分，這決定了人與其他自然物有共同的本質(zhì)和屬性，也意味著人的活動(dòng)必須遵循客觀世界運(yùn)動(dòng)的普遍規(guī)律。例如人與其他生命體有著共同的生老病死的規(guī)律。不僅如此，由于人從屬于大自然，在宇宙中只是滄海一粟，在地球上只是一種智力比較發(fā)達(dá)的動(dòng)物，其所擁有的力量與大自然無法相比，其對(duì)大自然的認(rèn)識(shí)和掌控非常有限，因而依賴和受制于自然，其活動(dòng)離不開自然，只能在自然所允許的范圍和限度內(nèi)進(jìn)行。例如生活在草原上的人只能以牧業(yè)為主，以經(jīng)營牛羊?yàn)樯瓦^一種游牧的生活；生活于北極的人只能以漁獵而不可能以農(nóng)業(yè)為生；等等。這是因?yàn)樽匀皇侨嘶顒?dòng)的舞臺(tái)和基礎(chǔ)，是人的衣食父母或一切賴以生存的物質(zhì)資源的提供者，因而也就間接決定著人的素質(zhì)和性格。例如湖南人、四川人的吃麻、吃辣，以及他們的特有的堅(jiān)韌剛烈的性格，顯然與該地區(qū)的濕冷氣候有關(guān)。這意味著不同的地理環(huán)境，決定了不同的生活方式和不同的文化。

既然如此，人的活動(dòng)的依順自然，不僅要依順人的自然（本性或規(guī)律），而且要依順大自然的本性或規(guī)律。否則，不僅難以成功或取得好的成效，而且會(huì)受到大自然的懲罰。大自然的許多災(zāi)害，如因溫室效應(yīng)而產(chǎn)生的氣候異?，F(xiàn)象，一些地區(qū)因森林的毀滅所導(dǎo)致的干旱，一些地區(qū)因草原的過分開發(fā)所導(dǎo)致的沙化，一些地區(qū)因瘋狂采礦引起的地面塌陷等，正是大自然對(duì)人的警告和懲罰。人類的許多法律也正是在總結(jié)這些經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)的基礎(chǔ)上制定的，如土地法、水法、礦產(chǎn)資源法、森林法、自然環(huán)境保護(hù)法等。這也意味著這些法律的內(nèi)容的大部分記載著這些自然物質(zhì)的性質(zhì)和運(yùn)動(dòng)規(guī)律。

自然界事物的不同性質(zhì)和狀態(tài)往往決定著人在利用它們時(shí)的不同關(guān)系，因而法律在規(guī)定這些關(guān)系時(shí)就有不同的內(nèi)容。例如有些自然物能為具體的人長期占有和控制，而且這一占有和控制在那一歷史時(shí)期是合理的，因而法律就明確這一占有和控制為一種社會(huì)權(quán)利——所有權(quán)；而自然界有些事物、有些領(lǐng)域，其性質(zhì)和狀態(tài)超出了具體的人（個(gè)人或群體）掌控能力，如海洋、兩極和外層空間，因而法律就無法明確它們的具體所有人，只能規(guī)定它們?yōu)槿祟愃灿泻妥杂墒褂谩Ｎ覀冎?，海洋自由原則就是這樣產(chǎn)生的。就陸地上的自然物來說，其大部分在很長時(shí)期里沒有為具體的人所掌控，所以也不存在法律上的所有權(quán)和主權(quán)問題，如南極。存在所有權(quán)問題的自然物，因事物在性質(zhì)上的差異，其所有權(quán)的狀態(tài)也各不相同。有些為個(gè)人所有，有些為集體所有（如城市的企業(yè)財(cái)產(chǎn)，我國農(nóng)村的土地，特別是共有的土地和林木、建筑），有些為國家所有（如河流、山脈、礦藏、道路、大片的森林）。能明確所有權(quán)的財(cái)物，也因其不同的性質(zhì)分為物權(quán)和知識(shí)產(chǎn)權(quán)，物權(quán)內(nèi)又有固定資產(chǎn)和流動(dòng)資產(chǎn)之別。其所依據(jù)的劃分標(biāo)準(zhǔn)主要是事物的性質(zhì)。固定資產(chǎn)指無法移動(dòng)的財(cái)物，如土地、工廠的建筑，流動(dòng)資產(chǎn)指可以移動(dòng)的財(cái)物。這些不同的自然物所產(chǎn)生的所有權(quán)的取得、流轉(zhuǎn)和使用，法律都有不同的規(guī)定，其差異的產(chǎn)生主要在這些自然物的不同性質(zhì)和運(yùn)行規(guī)律。

這里還要談一下人的本性與自然物的本性的關(guān)系問題。筆者認(rèn)為，人的本性在總的方面從屬于自然物的本性，因而自然物的本性為大，人的本性是小，小理要服從大理。但由于人畢竟是一種相對(duì)獨(dú)立的物種，有其不同于其他事物的特殊屬性——道德性，因而其活動(dòng)也就有不同的規(guī)律——道德律。而人類的法律，正是著眼于這一點(diǎn)來規(guī)范人的行為的。這意味著它更多考慮的是道德律。而我們知道，道德律是以自然律為基礎(chǔ)的，是在社會(huì)條件下理性動(dòng)物能過一種更好的生活所必須的，法律則是權(quán)威性機(jī)構(gòu)對(duì)它作出的具體規(guī)定。所以，法律以人的道德律為基礎(chǔ)和以自然法則為基礎(chǔ)兩者是統(tǒng)一的。

五、三種“法”：意志法、道德法、自然法

從上面對(duì)“自然”的追尋中，我們隱隱約約已發(fā)現(xiàn)了三種法則——實(shí)然的意志法、應(yīng)然的道德法和必然的自然法，而且它們之間有一種從屬的關(guān)系，即意志法淵源于道德法，道德法淵源于自然法。

意志法即由人所制定的法，它的本質(zhì)是意志，所表達(dá)的應(yīng)是公共意志，也包含著管理者的意志。其表現(xiàn)形式有成文制定法、習(xí)慣法、判例和學(xué)術(shù)法等。

道德法或道德律，廣義上就是作人之道或社會(huì)規(guī)律，它們是具有或包含有道德性的人的活動(dòng)規(guī)律，這包括經(jīng)濟(jì)活動(dòng)、政治活動(dòng)、文化體育和科學(xué)研究活動(dòng)和日常生活活動(dòng)。狹義上它僅指人的精神活動(dòng)的一個(gè)領(lǐng)域——人格的生成和發(fā)展規(guī)律。它是作為個(gè)體的人生之道。這種規(guī)律主要面對(duì)的是個(gè)人與他人、個(gè)體與集體的關(guān)系，其所追求的是公平、“和諧”。其最基本的法則是“己所不欲，勿施于人”。具體的法則就是西方自然法學(xué)家所總結(jié)出來的自然法的一系列法則，霍布斯把它們歸納為十七條規(guī)則，它們是：（1）求和平而守之；（2）簽訂契約各放棄無限之自然權(quán)利；（3）信守契約；（4）得恩知報(bào)；（5）合群；（6）寬宥別人；（7）懲罰應(yīng)著眼于其改正；（8）尊重別人；（9）平等待人；（10）知足；（11）秉公處理糾紛；（12）不可分之物大家共享之；（13）不可分又不可共享之物以抽簽方式輪流使用；（14）給調(diào)停者以安全；（15）不自為裁判；（16）公斷人不能接受賄賂；（17）報(bào)效祖國?！?1 〕

自然法或自然法則，即自然界的各種事物運(yùn)動(dòng)的客觀規(guī)律，這些事物有微觀的分子、原子、粒子；有宏觀的巖石、沙子和土壤，液體的水，氣體的空氣等各種無機(jī)物和微生物、植物和動(dòng)物等各種有機(jī)物；有宇觀的大宇宙領(lǐng)域的各種星球、星系等。它們的運(yùn)動(dòng)都有其特有的規(guī)律，如星體的萬有引力法則，有機(jī)物的進(jìn)化規(guī)律和競(jìng)爭(zhēng)法則，動(dòng)物間的實(shí)力法則（弱肉強(qiáng)食），同一物種內(nèi)兩性間的同性相斥、異性相吸法則等。這些運(yùn)動(dòng)法則歸納起來有物理運(yùn)動(dòng)的規(guī)律、化學(xué)運(yùn)動(dòng)的規(guī)律和生物運(yùn)動(dòng)的規(guī)律。其中無機(jī)物只進(jìn)行著物理運(yùn)動(dòng)和化學(xué)運(yùn)動(dòng)，有機(jī)物還進(jìn)行著生物運(yùn)動(dòng)，所以其活動(dòng)既要服從物理運(yùn)動(dòng)的規(guī)律、化學(xué)運(yùn)動(dòng)的規(guī)律，又要服從生物運(yùn)動(dòng)的規(guī)律，如生物遺傳規(guī)律，成長中的生老病死規(guī)律，高級(jí)生命體還有感覺的“避苦求樂”和行為上的“趨利避害”規(guī)律等。例如人的自然機(jī)體既要服從生理規(guī)律、感覺規(guī)律和活動(dòng)規(guī)律，也要服從物理規(guī)律和化學(xué)規(guī)律。這些規(guī)律是神圣的和不可違抗的，所以也是一種“法則”。

很明顯，這三種“法”有不同的性質(zhì)，自然法是必然性質(zhì)的法，是外在的法，是他律，具有客觀性，不加進(jìn)任何人的意志的成分；道德法是應(yīng)然性質(zhì)的法，內(nèi)心的法，是自律，具有主觀性，加進(jìn)了人的價(jià)值判斷和價(jià)值選擇；意志法是實(shí)然性質(zhì)的法，〔42 〕是權(quán)威者發(fā)布的法，由于它既體現(xiàn)公意又體現(xiàn)當(dāng)權(quán)者的意志，因而它既是自律又是他律。正因?yàn)槿绱?，這三種“法”其作用的方式也不同，自然法借助于自然的力量，道德法借助于內(nèi)心的自覺（良心）和社會(huì)輿論的壓力（民意），意志法則借助于公共權(quán)力。

顯然，這三種“法”之間不是并列關(guān)系，而是從屬關(guān)系，意志法從屬于道德法，因?yàn)樗侨藗冊(cè)谡J(rèn)識(shí)道德律的基礎(chǔ)上制定的，其內(nèi)容包含著做人的最低限度的道德準(zhǔn)則，而道德法（律）又從屬于自然法（則），因?yàn)樗皇亲鳛楦呒?jí)生物的人在社會(huì)活動(dòng)中應(yīng)遵守的規(guī)律或法則。這樣一來，如果我們套用格勞秀斯對(duì)市民法、自然法和自然關(guān)系的形象化比喻的話，那么，我們是否可以說：道德法是意志法之母，自然法是意志法之祖母？

綜上所述，“法本乎自然”，這個(gè)“自然”，不僅指實(shí)體意義上的自然，而且指性質(zhì)意義上的自然；因而不僅指人之自然，而且指大自然。而人之自然，既指作為其機(jī)體的自然，又指作為其根本屬性的社會(huì)道德性的自然。世界上的任何事物都是大自然的一部分，也都有其“自然”，即其固有的本性和規(guī)律，其運(yùn)動(dòng)只有“依順自然”才能呈現(xiàn)最好的狀態(tài)。廣義的“法”或“法則”就是事物最好運(yùn)動(dòng)狀態(tài)所應(yīng)遵循的規(guī)律。狹義上的“法”，即人類的“法”也是如此。它有應(yīng)然和實(shí)然兩個(gè)層次，應(yīng)然層次上講它指作人之道或人的規(guī)律，從實(shí)然層次上講它指人在認(rèn)識(shí)作人之道或人的規(guī)律的基礎(chǔ)上依憑公共權(quán)威給自己創(chuàng)制的行為準(zhǔn)則。顯然，其制定和實(shí)施，要秉承人類的本性，包括其固有的本性——社會(huì)道德性，也包括更深層次的人的自然肉體和賴以生存的大自然?！胺ū竞踝匀弧本褪菍?duì)這一認(rèn)識(shí)的最簡(jiǎn)潔的概括。這一命題含義非常深刻，對(duì)于我們認(rèn)識(shí)和從事法律實(shí)踐非常重要，它告訴我們不能隨意地進(jìn)行立法和司法活動(dòng)，必須遵重“自然”，尊重客觀規(guī)律，尊重民意（公認(rèn)的社會(huì)道德理想）。我們必須牢牢記住它。只有真正地樹立起“法本乎自然”這一觀念，我們才能創(chuàng)制出良好的法律，也才能成為一個(gè)優(yōu)秀的法律工作者。

*西北政法大學(xué)刑事司法學(xué)院教授。

本文為司法部“國家法治與法學(xué)理論研究重點(diǎn)項(xiàng)目”：《法律的人性基礎(chǔ)研究》（項(xiàng)目批準(zhǔn)號(hào)：07SFB1001）的階段性研究成果。

〔1〕拉丁文為ius civile ，英語為Civil law，應(yīng)譯為市民法或國內(nèi)法。

〔2〕西方法律思想史編寫組編：《西方法律思想史資料選編》，北京大學(xué)出版社1982年版，第139頁。

〔3〕〔4〕[荷]格勞秀斯：《捕獲法》，張乃根、馬忠德、羅國強(qiáng)、王林彬、楊毅譯，上海人民出版社2006年版，第39頁。

〔5〕[荷]格勞秀斯：：《戰(zhàn)爭(zhēng)與和平法》，何勤華等譯，上海人民出版社2005年版，第33頁。

〔6〕[荷]格勞秀斯：《海洋自由論》，宇川譯 ，上海三聯(lián)書店2005年版，第30頁。

〔7〕前引〔6〕，格勞秀斯書，第24頁。

〔8〕前引〔5〕，格勞秀斯書，第32頁。

〔9〕前引〔2〕，西方法律思想史編寫組書，第138頁。

〔10〕前引〔5〕，格勞秀斯書，第38頁。

〔11〕前引〔2〕，西方法律思想史編寫組編書，第138頁。

〔12〕前引〔5〕，格勞秀斯書，第33頁。

〔13〕前引〔5〕，格勞秀斯書，第41頁。

〔14〕前引〔2〕，西方法律思想史編寫組編書，第138頁。

〔15〕前引〔2〕，西方法律思想史編寫組編書，第139頁。

〔16〕前引〔5〕，格勞秀斯書，第37—38頁。

〔17〕9個(gè)規(guī)則是：規(guī)則1：神意之體現(xiàn)即法；規(guī)則2：公意所體現(xiàn)之人類共同同意即為法；規(guī)則3：每個(gè)人所作的意思表示就是關(guān)于他的法律；規(guī)則4：國家所示意志即為所有公民之整體的法律；規(guī)則5：國家所示意志，即為個(gè)體的眾公民間關(guān)系之法律；規(guī)則6：執(zhí)政官所表示的本人意志，即為整個(gè)公民體之法律；規(guī)則7：執(zhí)政官所表示的本人意志，即為個(gè)人之公民的法律；規(guī)則8：所有國家所表示的意志，即為關(guān)于所有國家之法律；規(guī)則9：就司法程序而言，被告國或其公民為被告的國家應(yīng)行使該程序；但若證明該國未履行其司法義務(wù)，則原告國或其公民為原告的國家應(yīng)成為裁判官。13條法律是：法律1：應(yīng)當(dāng)允許保護(hù)（人們自己的）生命并避免可能造成其傷害的威脅；法律2：應(yīng)當(dāng)允許為自己取得并保有那些對(duì)生存有用的東西；法律3：不得傷害他人；法律4：不得侵占他人已占有之物；法律5：惡行必糾；法律6：善行必償；法律7：公民個(gè)人不僅應(yīng)當(dāng)不傷害其他公民，而且應(yīng)當(dāng)保護(hù)他們，既保護(hù)作為整體的其他公民，也保護(hù)作為個(gè)人的其他公民；法律8：公民不僅不應(yīng)奪取他人占有物，無論是私產(chǎn)還是公產(chǎn)，而且應(yīng)對(duì)這兩種對(duì)于他人及所有人必不可少的財(cái)產(chǎn)有所貢獻(xiàn)；法律9：非經(jīng)司法程序，任何國家或公民不得尋求實(shí)施自己權(quán)利來針對(duì)他人；法律10：執(zhí)政官在所有事務(wù)上均以國家的善為行為難則；法律11：國家應(yīng)確認(rèn)執(zhí)政官的行為均有效；法律12：除通過司法程序外，任何公民均不得尋求實(shí)施對(duì)其他國家或公民行使其權(quán)利；法律13：當(dāng)[法律]可被同樣遵守時(shí)，讓[所有]法律得到遵守；如不可能，較高等級(jí)的法應(yīng)當(dāng)優(yōu)先于較低等級(jí)的法。參見前引〔3〕，格勞秀斯書，第399—400頁。

〔18〕參見[英] 柯林武德：《自然的觀念》，吳國盛譯，北京大學(xué)出版社2006年版，第96—97頁。

〔19〕參見[古希臘]亞里士多德：《形而上學(xué)》，吳壽彭譯，商務(wù)印書館1981年版，第87—89頁。

〔20〕參見〔18〕，柯林武德書，第1—31頁。

〔21〕孟子說：“桀紂之失天下也，失其民也。失其民者失其心也。得天下有道，得其民，斯得天下也。”（《孟子·離婁上》）

〔22〕參見《孟子·告子上》。

〔23〕參見《荀子·正名》和《荀子·性惡》。

〔24〕參見《孟子·公孫丑上》、《孟子·離婁下》和《孟子·滕文公上》。

〔25〕北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)史編輯室編：《西方古典哲學(xué)原著選輯：古希臘羅馬哲學(xué)》，商務(wù)印書館1982年版，第107頁。

〔26〕[古希臘]亞里士多德：《尼各馬科倫理學(xué)》，苗力田譯，中國社科學(xué)出版社1990年版，第25頁。

〔27〕前引〔19〕，亞里士多德書，第8頁。

〔28〕參見黃振定：《通往人學(xué)途中——休謨?nèi)诵哉撗芯俊?，湖南教育出版?997年版，第31頁。

〔29〕國內(nèi)有些學(xué)者主張“本能”是廣義上的“人性”的一部分，如王海明教授認(rèn)為，“本能”是本性的“上位概念”，參見王海明：《人性論》，商務(wù)印書館2006年版，第10—11頁。

〔30〕亞里士多德對(duì)人的這一復(fù)雜結(jié)構(gòu)及其屬性作了詳細(xì)的論述。他說，人有物質(zhì)性的肉體和精神性的靈魂兩部分，精神或靈魂內(nèi)又有非理性的部分和理性的部分，前者包括植物性的生長與繁殖和動(dòng)物性的感覺與欲望（即情感，如忿怒、恐懼、自信、嫉妒、喜悅等一般伴隨痛苦和快樂的各種心態(tài)），后者指與神性類似的理性精神，其內(nèi)部也分為兩部分：智德（理智德性，intellectual virtue）和行德（道德理性，moral virtue）。智德主要指智慧 （wisdom）、理解（understanding）與明智（prudence）；行德主要指節(jié)制（tern perance）與寬宏大量（1iberality）。它們?yōu)槿祟愃?dú)有，人的德性也主要由它決定。他還指出，人的理性和德性對(duì)剛生下來的人來說還只是潛在的東西，它們的生成有賴于后天的實(shí)踐。也就是說，它們不是生而有之，而是后天習(xí)得的。這意味著不同的社會(huì)實(shí)踐和人生經(jīng)歷會(huì)有不同的理性和德性。

〔31〕[英] 大衛(wèi)·休謨：《人性論》，關(guān)文運(yùn)譯，商務(wù)印書館2005年版，第536頁。

〔32〕[英]亞當(dāng)·斯密：《關(guān)于法律、警察、歲入及軍備的演講》，陳福生、陳振驊譯，商務(wù)印書館1982年版，第31頁。

〔33〕[荷]斯賓諾莎：《神學(xué)政治論》，溫錫增譯，商務(wù)印書館1982年版，第65頁。

〔34〕[美]龐德：《法學(xué)肄言》，雷沛鴻譯，商務(wù)印書館1934年版，第15頁。

〔35〕參見[德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，商務(wù)印書館1979年版，“序言”，第7頁。

〔36〕前引〔19〕，亞里士多德書，第138頁。

〔37〕著名的社會(huì)法學(xué)家龐德也持此觀點(diǎn)。他說：“法律是一個(gè)司直（administration of justice）的工具，因之，法學(xué)盡可以看作直道的科學(xué)（Science of justice）?！庇终f：“法律的終局（end of law ）是在于司理直道（administration of justice）?！眳⒁娗耙?4〕，龐德書，第3、9頁。

〔38〕[美]德沃金：《身披法袍的正義》，周林剛、翟志勇譯，北京大學(xué)出版社2010年版，中文版序。

〔39〕[德]薩維尼：《當(dāng)代羅馬法體系》（第1卷），朱虎譯，中國法制出版社2010年版，第47—48頁。

〔40〕[美]霍姆斯：《法律之路》，載[美]伯頓主編：《法律的道路及其影響》，張芝梅、陳緒剛譯，北京大學(xué)出版社2005年版，第418頁。

〔41〕參見[英]霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)、黎廷弼譯，商務(wù)印書館1985年版，第十四章和第十五章。

〔42〕其實(shí)然只是意味著它們的某種實(shí)際存在，能為人們所感知，不一定就意味著它們能對(duì)人們的行為發(fā)生效力，因而變?yōu)榉芍刃颉Ｎ覀冎?，有些?shí)在法在很大程度上只存在于紙上，并沒有落實(shí)于人們的行動(dòng)中，所以其實(shí)然性是相對(duì)的。