摘 要：將審美主體與審美對(duì)象這對(duì)美學(xué)范疇予以具體的邏輯辨析，即將其納入更寬泛的主客體的矛盾關(guān)系中，將主體——人在邏輯上具體分析為審美主體和非審美主體，將客體——對(duì)象在邏輯上具體分析為審美對(duì)象和非審美對(duì)象，是具體理解和把握審美主客體關(guān)系的前提。這樣，我們可以得到四對(duì)矛盾：一是審美主體——審美對(duì)象；二是審美主體——非審美對(duì)象；三是非審美主體——審美對(duì)象；四是非審美主體——非審美對(duì)象。審美主客體的辯證法就在這四對(duì)矛盾之間展開。這種審美主客體的辯證法意義深遠(yuǎn)，它啟示我們：現(xiàn)實(shí)中的主體多以非審美主體即一般主體的形式存在，真正意義上的審美主體尚未誕生，或者說(shuō)，嚴(yán)格意義上的審美主體尚處于潛在狀態(tài)。

關(guān)鍵詞：審美主體；非審美主體；審美對(duì)象；非審美對(duì)象；審美主客體的辯證法

中圖分類號(hào)：B83 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1003-1502（2013）02-0083-07

主體是相對(duì)于客體來(lái)說(shuō)的。主體就是現(xiàn)實(shí)中的具體個(gè)人，客體就是人所面對(duì)的現(xiàn)實(shí)世界或?qū)ο?。主體與客體是相互對(duì)立和相互統(tǒng)一的，在一定條件下，它們又是可以相互轉(zhuǎn)化的?，F(xiàn)象學(xué)告訴我們，客體只有進(jìn)入主體成為主體意識(shí)中的對(duì)象時(shí)，才成其為客體，即客體是“被主體化”的客體；審美經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)告訴我們，客體只有進(jìn)入審美主體，被審美主體內(nèi)化、精神化，成為審美主體的感知對(duì)象的時(shí)候，才成其為審美對(duì)象，故而，審美主體與審美對(duì)象內(nèi)在地一致或同構(gòu)。①相反，非審美對(duì)象則是不能被審美主體內(nèi)化、精神化，不能成為審美主體的感知對(duì)象，故而審美主體與非審美對(duì)象不一致、不同構(gòu)。真正意義上的審美經(jīng)驗(yàn)無(wú)不是發(fā)生在審美主體與審美對(duì)象的深度融合、物我兩忘之中，此時(shí)，如辛棄疾的詩(shī)句：“我見青山多嫵媚，料青山見我應(yīng)如是。”這是沒有什么特別難理解的哲學(xué)、美學(xué)常識(shí)，但如果我們僅僅停留在這種常識(shí)性的知識(shí)之上，則會(huì)一無(wú)所獲。我們必須另辟蹊徑。我們根據(jù)老子《道德經(jīng)》第二章中“天下皆知美之為美，斯惡矣”的美丑相互依存的辯證法，嘗試將審美主體與審美對(duì)象這對(duì)美學(xué)范疇予以具體的邏輯辨析，即將其納入更寬泛的主客體的矛盾關(guān)系中，將主體——人在邏輯上具體分析為審美主體和非審美主體，將客體——對(duì)象在邏輯上具體分析為審美對(duì)象和非審美對(duì)象，是具體理解和把握審美主客體關(guān)系的前提。

一、審美主客體的具體辨析

在美學(xué)的語(yǔ)境中，主體可分為審美主體與非審美主體，客體可分為審美客體（審美對(duì)象）與非審美客體（非審美對(duì)象）。對(duì)審美主客體的具體辨析是具體把握其審美辯證法的前提。

（一）審美主體

審美主體是指與非審美主體相對(duì)立的，在社會(huì)實(shí)踐特別是審美實(shí)踐中形成的具有一定審美（或?qū)彸螅┠芰Γó?dāng)下或始終擁有非功利即超越利害的自由的精神能力和境界）的人。審美主體是一個(gè)自由主體，這種自由表現(xiàn)在其理解力與想象力的協(xié)調(diào)、和諧：是“想象力與知性的一種主觀的協(xié)調(diào)一致”。[1] “它們要求想象力與理解力的確定的關(guān)系”，“不再嚴(yán)肅地指向著對(duì)知識(shí)的追求，這些官能可以在某種意義上玩弄知識(shí)，欣賞著它們間的和諧，而不被束縛在具體的感覺—知覺，或者概念之上。”[2]康德美學(xué)的核心，就是通過(guò)審美判斷的非功利性（質(zhì)）、非概念的普遍性（量）、無(wú)目的的合目的性（關(guān)系）、無(wú)概念的必然性（樣態(tài)）這四個(gè)契機(jī)來(lái)“為審美主體立法”，即為審美主體確立一個(gè)客觀的標(biāo)準(zhǔn)——非功利性、理解力與想象力協(xié)調(diào)或和諧，而不是像人們通常誤解的那樣是在探討“美本身”問(wèn)題。審美主體具有判斷對(duì)象美丑的內(nèi)在的客觀標(biāo)準(zhǔn)：使其產(chǎn)生審美快感的對(duì)象是美的，使其產(chǎn)生不快感的對(duì)象則為丑的（當(dāng)康德說(shuō)，“這樣一種快感的對(duì)象就是美的”，那也無(wú)非是說(shuō)，“這樣一種不快感的對(duì)象就是丑的”。“丑”也是審美主體的一個(gè)“鑒賞對(duì)象”，但它引起的是一種非功利的、莫名其妙的、無(wú)緣無(wú)故的不愉快感、痛感或厭惡感。故，“丑”也是一個(gè)我們必須重視的美學(xué)范疇）。實(shí)際上，在康德看來(lái)，嚴(yán)格意義上的審美主體，是自我完成的人，即馬斯洛意義上的達(dá)到人性的最高高度的人，是人的典范?，F(xiàn)實(shí)中的普通主體只有在某種特定條件（如進(jìn)入音樂(lè)廳或影劇院）下暫時(shí)進(jìn)入審美狀態(tài)時(shí)，才能稱之為審美主體，一旦某種特定條件喪失，就重新回到非審美主體。

（二）非審美主體

非審美主體是指與審美主體相對(duì)立的，在社會(huì)實(shí)踐中當(dāng)下現(xiàn)實(shí)地缺乏或喪失了審美（或?qū)彸螅┠芰Γㄈ狈Ψ枪募闯嚼Φ淖杂傻木衲芰途辰?，理解力與想象力矛盾沖突）的人。其實(shí)，康德在“為審美主體立法”的同時(shí)，事實(shí)上也就在 “為非審美主體立法”。非審美主體與非審美對(duì)象內(nèi)在地一致或同構(gòu)，與審美對(duì)象則不一致、不同構(gòu)，非審美對(duì)象是非審美主體產(chǎn)生“非審美快感”（非審美主體體驗(yàn)到的一種帶有功利、利害關(guān)系的快感）的客觀條件和契機(jī)，而審美對(duì)象因其與非審美主體不同構(gòu)客觀上會(huì)給非審美主體帶來(lái)某種痛感（他因自身結(jié)構(gòu)原因而無(wú)法理解、認(rèn)同和把握“美”，從而會(huì)產(chǎn)生惶惑、煩躁和不安。因此，籠統(tǒng)地說(shuō)美能給人帶來(lái)快感是不恰當(dāng)?shù)模?，原則上說(shuō)，非審美主體對(duì)審美對(duì)象具有一種內(nèi)在的厭惡、排斥、仇恨和敵意。非審美主體喪失了對(duì)美丑的正常的鑒別、鑒賞力，對(duì)美丑往往視而不見，熟視無(wú)睹。理論上說(shuō)，嚴(yán)格意義上的非審美主體，是尚未完成自我的人，他僅僅是真正的人——審美主體的一個(gè)中介或橋梁?，F(xiàn)實(shí)中的絕大多數(shù)主體，因其受控于基本的物質(zhì)功利和理性計(jì)算，一般來(lái)說(shuō)均為非審美主體。

審美主體與非審美主體是相互對(duì)立和相互否定的，在一定條件下，他們又是可以相互轉(zhuǎn)化的。但一般來(lái)說(shuō)，非審美主體會(huì)向?qū)徝乐黧w過(guò)渡和轉(zhuǎn)化，而不是相反（當(dāng)然，從個(gè)體精神發(fā)展的邏輯——由感性到理性——來(lái)說(shuō)，人會(huì)有一個(gè)從童年時(shí)代的審美階段向理性的成年階段的非審美階段過(guò)渡或轉(zhuǎn)化的過(guò)程）。

（三）審美對(duì)象

審美對(duì)象（審美客體），是指與非審美對(duì)象相對(duì)立的，具有美的客觀要素或?qū)傩裕ㄐ问矫乐T要素），從而能夠引起審美主體美感或快感，但卻不能引起非審美主體快感的客觀對(duì)象（嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，審美對(duì)象也包括“丑”的對(duì)象，我們這里暫時(shí)不予討論）。這就是說(shuō)，審美主體面對(duì)的對(duì)象并非都是審美對(duì)象，還有非審美對(duì)象。秀麗的自然山川、異彩紛呈的花鳥魚蟲、繁茂的樹木，人類創(chuàng)造的各種偉大的藝術(shù)品，等等，在它們被審美主體欣賞時(shí)即為審美對(duì)象。審美對(duì)象是客觀存在的（如某些經(jīng)典藝術(shù)品），具有滿足審美主體所需要的審美價(jià)值，但它卻是使非審美主體感到痛苦和難堪的一種客觀對(duì)象（因?qū)ζ錈o(wú)用、無(wú)實(shí)用價(jià)值）。審美對(duì)象具有形式美的特性，它是完整統(tǒng)一的、具有內(nèi)在生命力的、符合宇宙發(fā)展的規(guī)律性和人類發(fā)展方向的客觀存在，它“非功利而合功利”。自然環(huán)境在漫長(zhǎng)的演化過(guò)程中形成多樣統(tǒng)一的形式美，特別是生態(tài)系統(tǒng)顯示旺盛的生命力，都是審美主體的審美對(duì)象。人對(duì)自然環(huán)境的審美觀照與人類社會(huì)發(fā)展的水平有關(guān)，在當(dāng)代物質(zhì)生活水平和精神文明的條件下，自然環(huán)境作為人的審美對(duì)象的意義日益劇增，由此導(dǎo)致當(dāng)代環(huán)境保護(hù)的審美目的越來(lái)越顯著。藝術(shù)品是審美對(duì)象的典范，生命力充盈在藝術(shù)品中。從發(fā)展的角度來(lái)說(shuō)，世界正日益藝術(shù)化即美化。黑格爾美學(xué)即“藝術(shù)哲學(xué)”的精髓，就是“為審美對(duì)象立法”，就是為審美對(duì)象確立一個(gè)客觀的標(biāo)準(zhǔn)（如他把古希臘的“古典型藝術(shù)”奉為典范）。

（四）非審美對(duì)象

非審美對(duì)象是指與審美對(duì)象相對(duì)立的，缺乏或喪失了美的客觀要素或?qū)傩裕ㄐ问矫酪兀?，從而不能夠引起審美主體美感或快感，但卻可能引起非審美主體的非審美快感（由非審美對(duì)象的功利性價(jià)值引起的）的客觀對(duì)象。非審美對(duì)象的極端形態(tài)是其形式結(jié)構(gòu)上的純粹數(shù)字化、理性化、機(jī)械性、非情感性、極端物質(zhì)主義，它是使審美主體感到陌生和沮喪的客觀對(duì)象——當(dāng)代理性功利的數(shù)字化文明世界是也。非審美對(duì)象的大量存在與人類自身發(fā)展的具體水平有關(guān)，或者說(shuō)，與私有制和文明的出現(xiàn)有關(guān)。正是私有制，開發(fā)了人類無(wú)窮的功利欲望。而為了功利欲望的滿足，人類不惜以戰(zhàn)爭(zhēng)相互摧殘，對(duì)自然環(huán)境肆意掠奪、破壞和毀壞。其實(shí)，黑格爾美學(xué)即“藝術(shù)哲學(xué)”，在“為審美對(duì)象立法”的同時(shí)，也就客觀上“為非審美對(duì)象立法”了。將理性推向絕對(duì)的黑格爾，其內(nèi)心深處最為火熱：他渴望著冰冷的人類世界變成一個(gè)溫情的藝術(shù)世界。

審美對(duì)象與非審美對(duì)象也是相互對(duì)立和相互否定的，但在一定條件下，它們也是可以相互轉(zhuǎn)化的。

特別需要說(shuō)明的是，作為主體的人，在特定條件下，既可以是主體（通常情況下），也可以是客體——對(duì)象（當(dāng)他被作為特定主體的對(duì)象時(shí)），他們可以互為主客體。②

二、審美主客體的辯證法

主體可以分為審美主體和非審美主體，審美主體和非審美主體是相互對(duì)立統(tǒng)一的（我們往往籠統(tǒng)地把審美主體與審美客體或?qū)徝缹?duì)象的關(guān)系理解為對(duì)立統(tǒng)一的）；對(duì)象可以分為審美對(duì)象和非審美對(duì)象，審美對(duì)象和非審美對(duì)象是相互對(duì)立統(tǒng)一的（同樣，我們往往也會(huì)籠統(tǒng)地把非審美主體與非審美對(duì)象的關(guān)系理解為對(duì)立統(tǒng)一的）。我們把這四個(gè)范疇聯(lián)系起來(lái)作相互的對(duì)應(yīng)，就會(huì)構(gòu)成四對(duì)矛盾：一、審美主體——審美對(duì)象；二、審美主體——非審美對(duì)象；三、非審美主體——審美對(duì)象；四、非審美主體——非審美對(duì)象。審美主客體的辯證法就在這四對(duì)矛盾之間展開。

那么，這四對(duì)矛盾之間有怎樣的辯證關(guān)系呢？

（一）審美主體與審美對(duì)象的辯證法

審美主體與審美對(duì)象之間是和諧統(tǒng)一、積極肯定的關(guān)系（而非籠統(tǒng)的對(duì)立統(tǒng)一）。這是審美關(guān)系中的一種理想狀態(tài)。

根據(jù)康德對(duì)審美主體的經(jīng)典闡述和我們自己的審美經(jīng)驗(yàn)和知識(shí)，我們可以確知，理想化的、純粹的審美主體在性質(zhì)上類似于我們中國(guó)古人所說(shuō)的超凡脫俗之人，自我完善的人，即自然而然的、不為世俗之物所累的自由的人，而一般的普通人只能在特殊情況下才是審美主體。而從黑格爾美學(xué)輕視自然美重視藝術(shù)美和我們自己的美學(xué)知識(shí)——這種知識(shí)告訴我們，藝術(shù)是非功利的——來(lái)看，黑格爾所說(shuō)的審美對(duì)象，也非俗物，而是凝聚著人類精神的，附著、顯現(xiàn)著“理念”的不能以金錢價(jià)格衡量的偉大藝術(shù)品，換言之，藝術(shù)品是達(dá)到美的極致的審美對(duì)象，是自我完成的物，是現(xiàn)實(shí)的物的典范。雖然藝術(shù)品是人為的，但因其近于鬼斧神工、渾然天成、出神入化、同于大化，故它是飽含著絕對(duì)精神的“自然”?！巴诖蠡边@個(gè)成語(yǔ)的涵義就是“自然”（杜夫海納在《審美經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》第一章中也談到了這一點(diǎn)）。故而，審美主體與審美對(duì)象之間具有內(nèi)在的統(tǒng)一性、同構(gòu)性（從原始的發(fā)生學(xué)的角度來(lái)說(shuō)也是這樣，即任何主體都天然地是審美主體，任何客體都天然地是審美對(duì)象，二者具有先天的同一的結(jié)構(gòu)——天人合一）。這一點(diǎn)，也是幾乎所有美學(xué)研究者（包括幾乎所有的美學(xué)教科書）的出發(fā)點(diǎn)和共識(shí)（只是他們將其不準(zhǔn)確地表述為“對(duì)立統(tǒng)一”罷了）。事實(shí)上，真正意義上的審美活動(dòng)，就發(fā)生在審美主體與審美對(duì)象這種相互生成和相互肯定的關(guān)系之中，二者是一種深層嵌入，是代表“公正態(tài)度和清醒頭腦”的“目擊者”或“見證人”[3]對(duì)美的事件的親歷。正是在這種純粹審美的關(guān)系中，主客體的界限消融了，物我兩忘了。辛棄疾的詩(shī)句“我見青山多嫵媚，料青山見我應(yīng)如是”，經(jīng)典地、美學(xué)地、藝術(shù)地表達(dá)了這種審美主客體的同構(gòu)關(guān)系；“情人眼里出西施”，“相看兩不厭，只有敬亭山”（李白）亦然。人類歷史上流傳下來(lái)的所有經(jīng)典藝術(shù)，就是這種關(guān)系的樣板表達(dá)。如人們熟知的“莊周夢(mèng)蝶”，其真正所指，無(wú)非是說(shuō)在真正的審美關(guān)系中，主客體即物我的分別泯滅或消解了。

在這種關(guān)系中，當(dāng)審美對(duì)象是作為主體的人時(shí)，則雙方互為審美主體和審美對(duì)象，他們各自獨(dú)立，互相成全和豐富著對(duì)方——每個(gè)人的發(fā)展成了他人發(fā)展的條件。這有如愛情或友誼中情投意合、兩情相悅、志同道合、生死與共、互為知己的梁山伯與祝英臺(tái)式的愛情或俞伯牙與鐘子期式的友誼。所謂“君子和而不同”（真正的人之間相互和諧而各人又是獨(dú)立自主的），此之謂也。大多數(shù)主體都互為審美主體和審美對(duì)象的社會(huì)，才可能是一個(gè)“和諧社會(huì)”。

在這種關(guān)系中，當(dāng)審美對(duì)象為非主體的物——自然美或藝術(shù)美時(shí)，審美主體和審美對(duì)象的關(guān)系是確定的，即二者的關(guān)系不能互換。所以，“料青山見我應(yīng)如是”，只是一種比喻的、擬人的說(shuō)法，是審美主體的一種藝術(shù)創(chuàng)造。這就是說(shuō)，審美主體能夠通過(guò)審美對(duì)象獲得藝術(shù)創(chuàng)作靈感。

其實(shí)，人類美學(xué)史上幾乎所有的美學(xué)家，他們所意指和言說(shuō)的美學(xué)，無(wú)非就是這種審美主體與審美對(duì)象之間的理想的審美關(guān)系。

（二）審美主體與非審美對(duì)象的辯證法

審美主體與非審美對(duì)象之間是矛盾沖突、積極否定的關(guān)系。這是審美關(guān)系中的一種現(xiàn)實(shí)狀態(tài)。

邏輯上說(shuō)，除審美對(duì)象之外的所有對(duì)象都是非審美對(duì)象，它與審美主體在結(jié)構(gòu)上或者功能上是相反的、格格不入的。非審美對(duì)象是缺乏或喪失（至少是當(dāng)下潛藏）了形式美的客觀要素或?qū)傩裕ㄕ?、和諧、優(yōu)雅、崇高等）的客體，即是不完整、不和諧、缺乏秩序、嘈雜混亂的、沒有內(nèi)在生命力的客體（其極端就是被肆意毀壞的藝術(shù)品），或者是被迫害、被摧殘的痛苦哀嚎的苦難者（主體作為非審美對(duì)象時(shí)），當(dāng)審美主體面對(duì)它時(shí)，必會(huì)產(chǎn)生一種強(qiáng)烈的被壓抑、被迫害和被毀滅的痛苦感受，并會(huì)產(chǎn)生強(qiáng)烈的厭惡、憎惡和仇恨情緒，從而會(huì)生發(fā)出一種改造或建設(shè)（積極意義上的破壞或毀滅）非審美對(duì)象使之和諧美好即使之成為審美對(duì)象的沖動(dòng)（格式塔心理學(xué)美學(xué)理論——如人看到墻上掛著的相框歪了就會(huì)產(chǎn)生一種扶正的沖動(dòng)這一例子，可以很好地解釋這一點(diǎn)）。當(dāng)然，他們不是簡(jiǎn)單地去做“破鏡重圓”的工作，而是創(chuàng)造性地即藝術(shù)性地“重整河山”。真正的有使命感的藝術(shù)家的活動(dòng)無(wú)不如是——丑陋和黑暗，恰恰成了激發(fā)他們偉大藝術(shù)創(chuàng)造的動(dòng)力（如顧城詩(shī)《一代人》：“黑夜給了我黑色的眼睛，我卻用它來(lái)尋找光明”）。當(dāng)然，我們不能把藝術(shù)僅僅局限于詩(shī)詞、音樂(lè)、舞蹈、繪畫、影視等狹隘的領(lǐng)域；改造社會(huì)的政治活動(dòng)，更是一種偉大的藝術(shù)。

在這種關(guān)系中，當(dāng)非審美對(duì)象是作為主體的人時(shí)，則雙方互為勢(shì)不兩立的仇敵（僅在極端情況下）。在現(xiàn)實(shí)中，這種關(guān)系常常表現(xiàn)為二者價(jià)值觀的絕對(duì)對(duì)立和互相否定（一方是超越的、不講功利的，另一方是斤斤計(jì)較、睚眥必報(bào)的）。一般情況下，作為審美主體的一方會(huì)寬容對(duì)待并努力拯救作為非審美對(duì)象（主體）的一方，而后者卻很難同樣地對(duì)待審美主體。從這里可以見出境界的高低。司空見慣的人與人之間的矛盾沖突，從美學(xué)的角度來(lái)說(shuō)，就是普遍的主體缺乏審美能力導(dǎo)致的（人們陷入了物質(zhì)利益的泥沼）。一個(gè)社會(huì)里，大量的人作為非審美對(duì)象涌現(xiàn)時(shí)，這個(gè)社會(huì)就必然是冷冰冰的、缺乏人性的、物欲橫流的、墮落和罪惡的，反之，就是一個(gè)禮儀之邦、和諧社會(huì)。這一點(diǎn)，不正說(shuō)明我們今天建設(shè) “和諧社會(huì)”是多么迫切和必要嗎！具體情況下，二者能量的高下，會(huì)使得這種關(guān)系呈現(xiàn)出不同的傾向：當(dāng)審美主體的能量大于非審美對(duì)象（主體）時(shí)，則“近朱者赤”（作為非審美對(duì)象的主體會(huì)向?qū)徝乐黧w的方向轉(zhuǎn)化）；如果非審美對(duì)象（主體）的能量大于審美主體（這樣的審美主體都是暫時(shí)的和有限的，尚處于向真正的審美主體過(guò)渡狀態(tài)下）時(shí)，則會(huì)“近墨者黑”（審美主體被壞的環(huán)境所改變）。而真正獨(dú)立起來(lái)的個(gè)體——純粹審美主體，擁有的是統(tǒng)一的不變的健康人格，他已經(jīng)不為外毒所侵了。當(dāng)審美主體（能量強(qiáng)大到純粹審美主體的程度者）面對(duì)的主體多為非審美對(duì)象時(shí)，他就會(huì)發(fā)出屈原式的慨嘆：“眾人皆醉我獨(dú)醒，眾人皆濁我獨(dú)清”，寧為玉碎，不為瓦全；而當(dāng)審美主體（能量尚未強(qiáng)大到純粹審美主體的程度者）面對(duì)的主體多為非審美對(duì)象時(shí)，他就會(huì)糾結(jié)于是否“哺其糟而啜其醨”的兩難之中，堅(jiān)持不住，就同流合污了。

在這種關(guān)系中，當(dāng)非審美對(duì)象為非主體的物——被破壞的自然或毀壞的藝術(shù)時(shí)，審美主體與非審美對(duì)象的關(guān)系也是確定的，即非審美對(duì)象不能以審美主體的身份出現(xiàn)。這種情況下，改造自然和社會(huì)，重整河山的人類實(shí)踐活動(dòng)就會(huì)轟轟烈烈地進(jìn)行（如每一次大的自然災(zāi)害過(guò)后人類的建設(shè)活動(dòng)）。

（三）非審美主體與審美對(duì)象的辯證法

非審美主體與審美對(duì)象之間是矛盾沖突、消極否定的關(guān)系。這是審美關(guān)系中的一種普遍的現(xiàn)實(shí)狀態(tài)。

審美對(duì)象是指擁有形式美要素或?qū)傩缘目腕w，即能夠引發(fā)審美主體非功利的快感的美的客體（從內(nèi)容和本質(zhì)上來(lái)說(shuō)，審美對(duì)象概念是由審美主體來(lái)界定的），理論上說(shuō)，審美對(duì)象對(duì)非審美主體來(lái)說(shuō)是陌生的、外在的，因此，非審美主體是不能容忍審美對(duì)象的存在的，它與非審美主體是格格不入（不具有同構(gòu)性）的，不能為其所認(rèn)同并產(chǎn)生情感共鳴。非審美主體面對(duì)審美對(duì)象時(shí)，必會(huì)產(chǎn)生一種難以忍受的痛苦和被否定、被輕視、被蔑視、被傷害的感覺，他會(huì)自卑和自慚形穢，因此會(huì)產(chǎn)生一種莫名的恐懼和強(qiáng)烈的仇恨情緒，從而會(huì)生發(fā)出一種破壞或毀滅（消極意義上的改造或建設(shè)）審美對(duì)象使之成為與自己同構(gòu)的非審美對(duì)象的沖動(dòng)（這也可以用格式塔心理學(xué)美學(xué)來(lái)解釋，如美好的事物會(huì)使邪惡者痛苦不堪而生毀滅之心）。歷史和現(xiàn)實(shí)中那些仇視、毀滅美好生活的戰(zhàn)爭(zhēng)狂人、虐待狂和給人毀容者無(wú)不如是，那些總是站在功利的立場(chǎng)上而非審美的立場(chǎng)上想方設(shè)法要“改造自然”的理性主義者也當(dāng)在此列。從廣義的藝術(shù)（包含“反藝術(shù)”）上來(lái)說(shuō)，那些敗壞美的藝術(shù)的所謂藝術(shù)，如給達(dá)·芬奇的《蒙娜麗莎》畫上山羊胡子和把小便池做成藝術(shù)品《泉》（杜尚），極端化如“人腦罐頭”、“食人”的行為藝術(shù)（朱昱）等，就是藝術(shù)家對(duì)作為非審美主體的個(gè)體對(duì)審美對(duì)象的憎惡和仇恨的揭露和表達(dá)，因而這些作品具有藝術(shù)史的意義。同時(shí)，這些作品又會(huì)獲得一部分作為非審美主體的大眾的追捧、認(rèn)同和模仿，因?yàn)?，這些作品能夠給他們帶來(lái)非審美快感—— 一種很解氣的痛快感。因此，反藝術(shù)、變態(tài)的藝術(shù)，是有較肥沃的社會(huì)土壤的，或者說(shuō)，反藝術(shù)具有社會(huì)合理性。

在這種關(guān)系中，當(dāng)審美對(duì)象是作為主體的人時(shí)，則也表現(xiàn)出與上述第二種情況下基本相同的情況，即雙方互為仇敵。當(dāng)一個(gè)社會(huì)中大多數(shù)的人作為審美對(duì)象出現(xiàn)時(shí)（能量上大于對(duì)方），它就會(huì)極大地影響并同化非審美主體（“近朱者赤”），這樣的社會(huì)就會(huì)走向一個(gè)以善報(bào)惡、彬彬有禮的禮儀之邦、和諧社會(huì)，反之，就會(huì)向一個(gè)墮落和罪惡的社會(huì)發(fā)展。

在這種關(guān)系中，當(dāng)審美對(duì)象為非主體的物——純粹的自然美或藝術(shù)美時(shí)，非審美主體與審美對(duì)象的關(guān)系是確定的，即二者地位不能互換。當(dāng)非審美主體面對(duì)的對(duì)象皆為審美對(duì)象時(shí)，他就難免會(huì)“近朱者赤”。這就是美好的環(huán)境可以使壞人變好的道理。

非審美主體與審美對(duì)象的關(guān)系，在現(xiàn)實(shí)中是最普遍的。其實(shí)，以往幾乎所有的美學(xué)理論，都是在討論這種關(guān)系，只是人們沒有自覺地意識(shí)到而已。正是在這種關(guān)系中，通過(guò)審美對(duì)象，照見了非審美主體的不足和有限性。遺憾的是，處于這種關(guān)系中的非審美主體，很難意識(shí)到自己的非審美主體身份而往往天然地自以為自己是審美主體。在這種關(guān)系中，審美對(duì)象不會(huì)去遷就非審美主體，它力求提升非審美主體使之升華為審美主體。

（四）非審美主體與非審美對(duì)象的辯證法

非審美主體與非審美對(duì)象之間是機(jī)械統(tǒng)一、積極肯定的關(guān)系（而非籠統(tǒng)的對(duì)立統(tǒng)一）。這是一種在現(xiàn)實(shí)中普遍存在的非審美關(guān)系。

非審美主體和非審美對(duì)象的關(guān)系，從形式上來(lái)說(shuō)，類似于第一種審美主體和審美對(duì)象的關(guān)系，它們也是統(tǒng)一的、同構(gòu)的，但從性質(zhì)上來(lái)說(shuō)卻是完全相反的。非審美對(duì)象引起的非審美主體的快感是具有功利性質(zhì)的，他們天生就是一家。審美主體和審美對(duì)象的關(guān)系，使人生發(fā)積極健康的生命能量和審美態(tài)度，它是對(duì)人生的積極肯定；非審美主體和非審美對(duì)象的關(guān)系，則使人產(chǎn)生消極負(fù)面的麻木不仁、冷酷無(wú)情的情緒和非審美態(tài)度，它是對(duì)人生的消極否定。極端化的非審美主體，是些嗜臭、嗜丑的變態(tài)之徒，他們面對(duì)現(xiàn)實(shí)中的大量苦難（非審美對(duì)象）時(shí)，往往會(huì)視而不見，或會(huì)幸災(zāi)樂(lè)禍、樂(lè)不可支。那些落井下石、唯恐天下不亂者最為典型?，F(xiàn)實(shí)中某些不問(wèn)是非、毫無(wú)社會(huì)擔(dān)當(dāng)?shù)目陀^理性之極的技術(shù)理論專家也當(dāng)屬此列（某些制造毀滅人類的核武器、生化武器的專家，他們會(huì)沉醉于自己的客觀、理性、數(shù)字化的科學(xué)世界里自得其樂(lè)）。當(dāng)代藝術(shù)中風(fēng)靡一時(shí)的無(wú)意義、無(wú)精神、無(wú)生命的抽象性藝術(shù)，就是這種關(guān)系的典型表達(dá)。從藝術(shù)史的角度來(lái)說(shuō)，這種藝術(shù)，恰是對(duì)當(dāng)代這個(gè)缺乏人性的社會(huì)的鞭撻和抗議。

在這種關(guān)系中，當(dāng)非審美對(duì)象是作為主體的人時(shí)，則雙方互為非審美主體和非審美對(duì)象。這樣的人（未完成的人、人性不足的人）在一起，他們就會(huì)臭味相投、沆瀣一氣、結(jié)黨營(yíng)私、朋比為奸。所謂的“小人同而不和”，此之謂也。從世界范圍來(lái)看，這樣的人占社會(huì)的絕大多數(shù)，亦即，現(xiàn)實(shí)中，人們之間的關(guān)系多是一種利益、功利、利害關(guān)系。

在這種關(guān)系中，當(dāng)非審美對(duì)象為非主體的物——被破壞的自然或毀壞的藝術(shù)時(shí)，非審美主體與非審美對(duì)象的關(guān)系也是確定的，即非審美對(duì)象也不能以非審美主體的身份出現(xiàn)。由這種關(guān)系——功利的人與殘缺的環(huán)境和毀壞的藝術(shù)構(gòu)成的社會(huì)，只會(huì)導(dǎo)致人們對(duì)藝術(shù)的敗壞和對(duì)自然的破壞（如某些地方肆無(wú)忌憚地毀壞名勝古跡、亂采濫伐的行為）。

這里，我們必須重點(diǎn)強(qiáng)調(diào)一點(diǎn)：當(dāng)代社會(huì)的主人就是非審美主體。非審美主體既然是功利的，那他就必然是理性的。非審美主體即理性人在沒有作出充分且徹底的自我反思之前，受到自身未完成、不完善狀況的限制，視野相對(duì)狹隘，故其價(jià)值坐標(biāo)不以最高的價(jià)值——美為中心，而以現(xiàn)實(shí)利益最大化為價(jià)值中樞。我們看到，功利主義、物質(zhì)主義、技術(shù)主義是這個(gè)世界的主旋律，人類中的大多數(shù)都埋頭于爭(zhēng)搶有限的物質(zhì)資源的活動(dòng)之中而樂(lè)此不疲，甚至腦力的科技理論活動(dòng)因其是理性的也難免是功利性的。而一旦理性化的非審美主體能夠作出充分且徹底的自我反思，那就意味著非審美主體完成了自我超越。此之謂“意識(shí)即達(dá)到，理解即超越” 。[4]當(dāng)下現(xiàn)實(shí)中，真正能夠做到自我反思和自我批判的非審美主體畢竟是少數(shù)。這樣，美，在現(xiàn)實(shí)中極易被人們輕視和遮蔽，事實(shí)上也正是如此。對(duì)于我們理性人來(lái)說(shuō)，那種可望而不可即的奇異的、高峰體驗(yàn)式的美感享受，猶如鳳毛麟角，可遇而不可求。而沒有審美享受的人生是貧乏的、機(jī)械的、無(wú)聊的、索然無(wú)味的、行尸走肉的、醉生夢(mèng)死的、無(wú)意義的。當(dāng)下人類體驗(yàn)美感的感性能力衰退的現(xiàn)實(shí)處境警示我們，或許，我們?nèi)祟愋枰匦麓_立一種美學(xué)意義上的超越功利、不以功利為中心而以美為中心的價(jià)值坐標(biāo)。有了這一價(jià)值坐標(biāo)，我們的人生就有了方向：“美在什么地方？在我必須以全意志去意欲的地方；在我愿意去愛和死，使意向不再是意向的地方。”（尼采）③這樣一種價(jià)值坐標(biāo)，非功利而有最大的功利。而一旦非審美主體能夠達(dá)到自我反思的高度，他距離審美主體就近在咫尺了。換言之，充分理性化的個(gè)體——非審美主體，距離審美主體既是最遠(yuǎn)的——功利性最強(qiáng)，又是最近的——物極必反。所以，科學(xué)家、理論家、哲學(xué)家或思想家，應(yīng)該說(shuō)是些既在理論上懂得美，又具有無(wú)窮審美潛力的人。他們是些已經(jīng)在理性精神層面觸及到美（柏拉圖之“美的理念”）的人，這些人的審美潛力，極容易被物化了的美（黑格爾之“理念的感性顯現(xiàn)”——藝術(shù)）所激發(fā)和喚醒。這就是說(shuō)，那些沒有經(jīng)過(guò)充分理性化的主體，如兒童，如果說(shuō)他們也具有審美的現(xiàn)實(shí)性（在經(jīng)驗(yàn)上這是不言而喻的），那這種審美也是相當(dāng)有限的，即我們不能過(guò)高評(píng)價(jià)沒有理性知識(shí)思想作基礎(chǔ)的審美能力（而這一點(diǎn)，卻往往為強(qiáng)調(diào)審美是一種非理性的、直覺的感性能力的美學(xué)家所強(qiáng)調(diào)）。

三、審美主客體辯證法的啟示

我們以上對(duì)審美（非審美）對(duì)象與審美（非審美）主體關(guān)系的辯證考察，深刻暴露和揭示出現(xiàn)實(shí)中非審美主體（或一般主體）在審美問(wèn)題上的暫時(shí)性和虛妄性。任何主體都有一種對(duì)自由幸福的渴望，這種渴望從美學(xué)的角度來(lái)說(shuō)，就是聚焦到對(duì)美的無(wú)限渴望?，F(xiàn)實(shí)中，主體多以非審美主體即一般主體的形式存在，真正意義上的審美主體尚未誕生，或者說(shuō)，嚴(yán)格意義上的審美主體尚處于潛在狀態(tài)。

既然審美是非功利性的精神活動(dòng)，那么，審美主體得以可能的基本條件就必須是主體具有超越功利的自由的精神世界或境界。唯其如此，主體的理解力和想象力才能夠協(xié)調(diào)一致或和諧，亦即主體才可能是自由的。從精神境界上說(shuō)，審美主體與非審美主體——功利主體是對(duì)立的，格格不入的，二者的區(qū)別是質(zhì)上的。

然而現(xiàn)實(shí)是，主體的活動(dòng)很難擺脫功利性的制約，特別是難以擺脫理性觀念的束縛，仍處于“為生活”（謀生）而生活的階段，④故總體上說(shuō)，主體仍處于非審美主體階段。只有在特殊情況下，如某些旅游活動(dòng)和欣賞藝術(shù)品時(shí)，主體才可能成為審美主體。這就是說(shuō)，現(xiàn)實(shí)的主體是非純粹的審美主體，即審美與非審美相互混雜的一般主體。這種一般主體的存在表明，現(xiàn)實(shí)社會(huì)的發(fā)展是有限的，個(gè)體的發(fā)展也是有限的。換言之，社會(huì)和人都處于非全面發(fā)展階段，主體不是真正意義上的純粹審美主體。在這種意義上，審美主體與非審美主體的區(qū)分就既是質(zhì)上的又是量上的。

我們難以用理性化的概念來(lái)準(zhǔn)確描述純粹審美主體的審美特性和特征。事實(shí)上，審美主體就像王國(guó)維在《人間詞話》中所說(shuō)的那樣，是“自成高格，自有名句”的“有境界”之人，是一個(gè)做好了充分準(zhǔn)備的主體，他時(shí)刻等待著美的降臨，準(zhǔn)備著與審美對(duì)象的邂逅。審美主體就像上膛的子彈、滿弓的箭、進(jìn)入發(fā)情期的母獅、永不消磁的永久磁鐵，他是現(xiàn)實(shí)中有限的人的升級(jí)版，是尼采意義上的“超人”。我們猜測(cè)，他應(yīng)該像莊子筆下的“神人”：

藐姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，綽約若處子。

不食五谷，吸風(fēng)飲露，乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外。（《逍遙游》）

他既莊亦蝶：

昔者莊周夢(mèng)為蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻適志與！不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢(mèng)為蝴蝶與？蝴蝶之夢(mèng)為周與？周與蝴蝶則必有分矣。此之謂物化。（《齊物論》）⑤

以自由而幸福的審美主體為參照和模板，作為非審美主體的我們來(lái)說(shuō)，現(xiàn)在要做的，就是“做一個(gè)有準(zhǔn)備的人”。因?yàn)?，美，就像機(jī)會(huì)一樣，她既時(shí)刻期待著、呼喚著她的主人的到來(lái)，又只為那些有準(zhǔn)備的人而開放、顯現(xiàn)；同時(shí)，她也創(chuàng)造著她的夢(mèng)中情人、完美的對(duì)象——真正的審美主體。

注釋：

①這是現(xiàn)象學(xué)在美學(xué)中所取得的一個(gè)巨大成就：審美客體不是自在的（哪怕藝術(shù)品也不行），而是進(jìn)入審美主體的意識(shí)中被審美主體意識(shí)到的對(duì)象（鮑?？谄洹睹缹W(xué)史》中也肯定了這一點(diǎn)）。參見杜夫海納《審美經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》第一章《審美對(duì)象和藝術(shù)品》，文化藝術(shù)出版社，1992年版。

②參見朱魯子：《純粹美學(xué)——失而復(fù)得的美學(xué)第五章》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2012年版。

③轉(zhuǎn)引自周國(guó)平：《詩(shī)人哲學(xué)家》，上海人民出版社，1987年版，第224頁(yè)。

④參見朱魯子：《人的宣言——人，要認(rèn)識(shí)你自己》第六章第四節(jié)“為生活”與“在生活”，清華大學(xué)出版社、北京交通大學(xué)出版社2007年版。

⑤莊子《齊物論》中這個(gè)魔幻般的“莊周夢(mèng)蝶”寓言，兩千多年來(lái)讓無(wú)數(shù)文人騷客“競(jìng)折腰”。然真解者寥寥。我認(rèn)為，真解莊子者，非“蝴蝶”——“化蝶之人”莫屬。人必先化蝶，才可能有解莊子之資格。而現(xiàn)實(shí)中袞袞諸公，幾人得以化蝶？未之有也（大藝術(shù)家除外）！所以，莊子迄今無(wú)解，解則誤解。其實(shí)，說(shuō)來(lái)也簡(jiǎn)單。若把“莊周夢(mèng)蝶”之寓言納入審美語(yǔ)境，則遽然洞然：莊子通過(guò)這個(gè)寓言要告訴我們的是，物我兩忘（不知周之夢(mèng)為蝴蝶與？蝴蝶之夢(mèng)為周與？）之境，是人生大樂(lè)的前提（自喻適志與！不知周也）。而這種物我兩忘的大樂(lè)之境，對(duì)于現(xiàn)實(shí)中的人（有限的、沒有“得道”的）來(lái)說(shuō)，除了在夢(mèng)（醉、吸毒）中有可能體驗(yàn)之外，惟有在真正的審美狀態(tài)中才是可能的。原因是，對(duì)于現(xiàn)實(shí)中我們這些沒有“得道”的蕓蕓眾生來(lái)說(shuō)，這種物我兩忘之境，不用比喻——“莊周夢(mèng)蝶”，我們是根本聽不懂也理解不了的！因?yàn)榍f子深知，對(duì)于現(xiàn)實(shí)中我們這些沒有“得道”的人來(lái)說(shuō)，如果不在夢(mèng)（醉、吸毒）中，我們的分別心即功利心（意識(shí)）是不可能得以休息的，物與我的界限是不可能真正打通的。故而，莊子以“夢(mèng)蝶”為喻教化眾生，真是匠心獨(dú)運(yùn)、自然天成！現(xiàn)實(shí)中，物我“齊一”沒有分別的境界，惟有在主體（人）與對(duì)象（物）二者深度嵌入的審美過(guò)程中才有可能，這與康德美學(xué)“非功利性”、“無(wú)概念性”、“無(wú)目的的合目的性”的思想是一致的。

參考文獻(xiàn)：

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[2] 門羅·比厄斯利.西方美學(xué)簡(jiǎn)史[M].高建平譯.北京：北京大學(xué)出版社，2006.189.

[3] 杜夫海納.審美經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)[M].韓樹站譯.北京：文化藝術(shù)出版社，1992.82.

[4] 朱魯子.軸心時(shí)代的闡釋[M].天津：南開大學(xué)出版社，2011.1.

Dialectics for the Aesthetic Host and Guest

Zhu Luzi

Abstract： Consider the aesthetic subject and the aesthetic object as the category of aesthetics with logical analysis， bring them into broader host and guest conflicting relationship， specifically analyze the subject-people logically as the non-aesthetic object， which is the premise to comprehend and grasp the relationship between the aesthetic host and guest. Thus， we can have four pairs of contradictions， the first， the aesthetic subject and aesthetic object； the second， the aesthetic subject and non- aesthetic object； the third， non-aesthetic subject and aesthetic object； the fourth， the non-aesthetic subject and non-aesthetic object. Consequently， the dialectics for the aesthetic host and guest develops among the four contradictions， and provides some revelations that the subject in reality often exists as the non-aesthetic subject， in other words， the real aesthetic subject is not born， or in a hidden condition.

Keywords： The aesthetic subject； The non-aesthetic subject； The aesthetic object； The non- aesthetic object； The dialectics for the aesthetic host and guest

責(zé)任編輯：王之剛