摘 要：自然與必然是貫穿戴震哲學體系全部內(nèi)容的兩個范疇。戴氏以自然而然和自由自在規(guī)定自然，以“至當不易之則”規(guī)定必然，以“歸于必然，適完其自然”規(guī)定自然與必然的關系，進而將物的生長及人的成己均視為一個自然→“歸于必然”→“適完其自然”的循環(huán)發(fā)展歷程，倡導了一種理與欲、德與福、價值與事實相統(tǒng)一的、活潑充實的、直面生活的倫理。從而恢復了在宋明理學那里遺失的先秦儒學的原初精神。

關鍵詞：戴震；自然；必然；德福一致

中圖分類號：B249 文獻標識碼：A 文章編號：1003-1502（2013）02-0039-05

清代乾嘉時期，戴震哲學的出現(xiàn)是一大亮點，而戴氏道德哲學可以說是戴震哲學中最具原創(chuàng)性的思想內(nèi)容。這種原創(chuàng)性不僅在于戴氏道德哲學對其體系中的諸范疇分門別類地進行了系統(tǒng)的闡釋，而且在于它通過對自然與必然的獨特論說，重新恢復了在宋明理學那里遺失的先秦儒學的原初精神，實現(xiàn)了理與欲、德與福、價值與事實的完滿統(tǒng)一。故此，張岱年先生以“東原人生論之真實貢獻，在于闡明自然與必然，情欲與理義之關系”[1]評定其理論價值。那么，戴氏是如何論釋傳統(tǒng)儒學的自然與必然的？這種論釋又是怎樣實現(xiàn)理與欲、德與福、事實與價值的統(tǒng)一的？它對先秦儒學原初精神的恢復在哪里？這是值得我們深入研討的問題。本文即是對以上問題的一些思考。

一、戴震對自然與必然的規(guī)定

自然與必然兩個范疇幾乎貫穿了戴震哲學體系的全部內(nèi)容。從戴震哲學體系看，自然必然說是這一思想體系的重要理論支點。一方面，戴氏以自然和必然，對其自然哲學與道德哲學中的各個范疇作出了歸類。在自然哲學上，戴氏分別對天地之順與天地之常、天道與分理等諸組對舉范疇一一劃分：

自然者，天地之順；必然者，天地之常。（《原善》三卷上）

陰陽流行，其自然也；精言之，期于無憾，所謂理也。理非他，蓋其必然也。（《緒言》卷上）

天地的順暢不已和陰陽二氣的“氣化流行”（道）屬于自然，天地的常則和氣化流行“期于無憾”（理）屬于必然。在道德哲學上，戴氏的劃分表現(xiàn)得更加全面與具體。從內(nèi)容上看，它包含對天人相通、人與物之別、性善論、“仁禮義”與“智仁勇”等的區(qū)分；從各個內(nèi)容所涉及的范疇上講，對血氣與心知、情欲與知、欲與仁、情與禮等各組對舉范疇，甚至是性、心知、善等范疇本身也都同樣進行了嚴格且細致的區(qū)分。比如人與物的區(qū)別，戴氏就以人能夠了解必然，萬物只能依自然生存來區(qū)分：

夫人之異于物者，人能明于必然；百物之生，各遂其自然也。（《疏證》卷上）

另一方面，更為重要的是，在自然必然說里，戴震哲學，尤其是戴氏道德哲學中的各個內(nèi)容與范疇都被給予了新的論釋?？梢哉f，戴氏的自然必然說成為貫穿戴震哲學與道德哲學的內(nèi)在主線與獨特論釋視角。從這個意義上講，自然必然說是戴氏全部思想的精髓。

自然是什么？戴震并未直接定義它，但我們可以從其比較、闡述的對象里試著描述它：

陰陽流行，其自然也。（《緒言》卷上）

生養(yǎng)之道，存乎欲者也；感通之道，存乎情者也；二者，自然之符。（《原善》三卷上）

自然者，散之普為日用事為。（《原善》三卷上）

“性”，其自然也。人生而后有欲，有情，有知，三者，血氣心知之自然也?！恍?，曰道，指其實體實事名。（《疏證》卷下）

實體實事，罔非自然。（《疏證》卷上）

從戴氏將道、性、陰陽流行、血氣、欲、情等劃屬自然看，自然主要與氣、氣化流行及與其相關的事物聯(lián)系在一起。由氣化而成的萬物及人的現(xiàn)實生活都被稱為自然。這樣看來，自然是天生，并非人為，多與現(xiàn)實的、經(jīng)驗的東西有關，盡管它也包含著先驗的意味。自然的含義則表現(xiàn)為“自然而然”和“自由自在”。

自然而然，就是“自己如此”，[2]略相當于“自發(fā)”。它是指自然界和人物之性本來如此。在自然哲學層面，氣化流行之自然是指宇宙間的氣化本來就是如此，它的存在是自然而然的。在道德哲學層面，血氣之自然是指血氣稟受“道”后，自然而然地生成并存在著，“血氣之屬”的好利惡害等生養(yǎng)之欲、懷生畏死等感通之情都是“血氣”的本性使然；而人倫社會里的日用事為也都是自然而然地存在著。由這層含義看，自然是具體的、可感知的、以事物本性的方式實際存在著，具有原始性。而自然則是一個屬于事實范疇的概念。

自由自在，實際上分為兩個層次：一是自由，一是自在。自由，戴氏這里又稱“自然之極則”，多指人通過學習，擴充心知達到智、獲得理，并將其運用于自然與社會，然后心安無憾、無所不能的狀態(tài)：

惟學可以增益其不足而進于智，益之不已，至乎其極，如日月有明，容光必照，則圣人矣?！推渥匀唬髦M而無幾微之失焉，是其必然也。如是而后無憾，如是而后安，是乃自然之極則?！衩髦⒁玻溆谑旅也坏美?，斯仁義禮智全矣?！酥愑谇莴F者，雖同有精爽，而人能進于神明也。（《疏證》卷上）

在自由狀態(tài)里，不僅人的欲情得到“無失”充分的滿足，而且人的心知也由精爽進入神明。人則因此成為具備“仁義禮智”的圣人，能夠自如、嫻熟、完滿地治理自然與社會。顯然，與“自然而然”相比，“自由”這層含義主要在強調(diào)人的主體意識與自覺性，它是人有意識的主動行為（學）的結(jié)果，是自然的最高狀態(tài)。由這層含義看，自然是具有目的性的。從自然作為目的而言，自然是一個屬于價值范疇的概念。

自在相對自由而言，顯得低級一些。它是指自然而成的性，順其本性的狀態(tài)。它并沒有經(jīng)過心知的洗禮，也不存在人為的約束。比如自然界里一年四季的更替、植物的開花結(jié)果、“血氣之屬”的好欲、“愛其親”等行為都是順其本性的自在表現(xiàn)。從這個意義上講，自在又略同于自發(fā)或自然而然，它們都與人力無關，重在陳述事實。由自然這層含義看，自然仍舊是屬于事實范疇的概念。

由此看來，自然這個概念在戴氏這里，具有事實與價值雙重屬性，但以事實屬性為主，它強調(diào)自然而然。正因為自然兼顧事實與價值，因此戴氏的事實之自然向價值之自然的轉(zhuǎn)化是暢通無阻的。而這又為戴氏規(guī)定必然，以及自然與必然的關系埋下伏筆。

自由是自然的高級狀態(tài)，自在是自然的低級狀態(tài)。因此，自然由自在而自由，需經(jīng)過一個過渡狀態(tài)，這個狀態(tài)就是戴震所說的必然。必然，戴震予以明確定義：

必然者，不可易之則也?！瓪w于必然，天地、人物、事為之理得矣。（《疏證》卷上）

“善”，其必然也。（《疏證》卷下）

必然者，秉之以協(xié)于中，達于天下。（《原善》三卷上）

必然是“至當”“不可易”的理則，包括天地理則、人物理則與事為理則三個方面。在自然界方面，它是天地萬物所具有的常則；在社會道德方面，它是人們秉持的、合于中節(jié)的行為準則，又被稱為“善”?！安豢梢住闭f明自然規(guī)律、事物理則及人倫理則都是不可改變的；“至當”說明合于中節(jié)的行為準則是最恰當?shù)?。因此，必然的含義，在戴震這里，略相當于我們現(xiàn)今所說的必然和當然。它們的獲取同樣依靠心知。

從這兩層含義看，必然是抽象的、不可見的客觀存在，前一層含義主要在陳述事實，不涉及價值判斷；后一層含義重在闡明行為的至當性，屬價值判斷。因此，“必然是合事實與價值同一的概念?！盵3]然而，無論是陳述事實，還是價值判斷，必然都是人力所為，而且必須是人力所為。這樣看來，必然與自然一樣，都是合事實與價值于一的概念。

二、戴震對自然與必然關系的規(guī)定：“歸于必然”與“適完其自然”

自然之自在，勢必經(jīng)由必然，以達自然之自由。因此，自然與必然就不可避免地發(fā)生密切關聯(lián)。對此，戴震用“歸于必然”與“適完其自然”來規(guī)定自然與必然的關系：

由血氣之自然，而審察之以知其必然，是之謂禮義；自然之與必然，非二事也。就其自然，明之盡而無幾微之失焉，是其必然也。如是而后無憾，如是而后安，是乃自然之極則。若任其自然而流于失，轉(zhuǎn)喪其自然，而非自然也；故歸于必然，適完其自然。（《疏證》卷上）

“歸于必然”，根據(jù)必然的含義，又包含兩層意思：一是以天地萬物的客觀規(guī)律改造自然；二是以社會的當然準則規(guī)范人們的行為。

歸于必然前一層含義意指，萬物都必須經(jīng)過客觀規(guī)律（必然）的指導，才能更好地發(fā)展自身。以一株花的生長為例，花自然生成后，便有它的生長規(guī)律。人如果能掌握花的生長規(guī)律，并將其運用于花的培育，則花可以生長得更好，開得更美。這個過程就是將花之自然歸于必然的過程。

歸于必然的后一層含義是指，人的血氣如果不經(jīng)過“審察以知”中節(jié)（必然）的過程，則都會有某種缺陷（“失”）。如果把有失的血氣就那樣放置，必定會損害這種“血氣”之自然。因此為了防止這種損害，“血氣”必須合于必然（中節(jié)）。

這樣看來，自然與必然似乎是兩回事。對此，戴震指出：自然與必然不是“二事”，它們都是一回事。從自然到“歸于必然”只是為了自然沒有遺憾地、順其自然地發(fā)展自身。自然歸于必然后，進一步往前發(fā)展，便可達到“自然之極則”（自由），也即“適完其自然”。換言之，自然歸于必然并不意味著結(jié)束，自然的最終的目的是再次回到自然（“適完其自然”）。只不過自然的再次回歸，是經(jīng)過必然的洗禮的，它與最初的自然相比，是更為高級的飛躍。據(jù)此，“適完其自然”、“歸于必然”是同質(zhì)的不同發(fā)展階段，它們之間并不是互相矛盾的關系。它們不僅不矛盾，而且還是“一本”：

有血氣心知，則發(fā)乎血氣心知之自然者，明之盡，使無幾微之失，斯無往非仁義，一本然也。（《疏證》卷上）

血氣心知（自然）與規(guī)約它們的仁義（必然）出于同一本原。因此，歸于必然并不違反自然，而必然對自然的約束，也并不是真正意義上的不自由，而是幫助自然達到自由的重要保障：

必然者，……非制其自然使之強而相從也。（《緒言》卷上）

同理，“自然之極則”也不是違反必然，它同樣也是必然的進一步發(fā)展，它們都是氣化流行之“生生條理”歷程（一本）中的一個環(huán)節(jié)。在這個歷程里，自然與必然“不是一種相剋或?qū)沟年P系，而是一種互為一體的循環(huán)關系。”[4]在良性循環(huán)中，必然與自然的關系表現(xiàn)為時間上的先與后，而非邏輯上的本與末：

要其后，非原其先。（《緒言》卷上）

推而極于不可易之為必然，乃語其至，非原其本。（《疏證》卷上）

必然不是自然的本原，它只是自然發(fā)展后的極致。不僅如此，而且反過來講，自然才是必然的本原。總之，必然是自然的必然，自然是必然的自然：沒有自然，必然沒有根據(jù)；沒有必然，自然就無法實現(xiàn)自身，二者同質(zhì)的統(tǒng)一于“歸于必然，適完其自然”里。

為論證以上論釋的合法性，戴震還就孔孟自然必然說講到：

孟子之言乎自然，……蓋自然而歸于必然。必然者，不易之則也，非制其自然使之強而相從也?！鬃友浴皬男乃挥饩亍?，“從心所欲”者，自然也，“不逾矩”者，歸于必然也。（《孟子私涉錄》卷中）

知其自然，斯通乎天地之化，知其必然，斯通乎天地之德，故曰：“知其性，則知天矣?！碧烊说赖?，靡不豁然于心，故曰“盡其心。”（《原善》三卷上）

孟子的必然也是不易之則，它同樣不是強加于自然，要自然一味服從的法則。知性與知天就是知“天地之化”（自然）與“天地之德”（必然），盡心就是知“天地之化”與“天地之德”的合一。孔子的“從心所欲”是自然經(jīng)歷“不逾矩”（必然）后的自由。因此，孔孟的自然與必然也是內(nèi)在統(tǒng)一的，沒有沖突。

據(jù)此，戴震認為，程朱的自然必然說，并不符合孔孟原旨：

程子、朱子見常人任血氣心知之自然之不可，而進以理之必然；于血氣心知之自然謂之氣質(zhì)，于理之必然謂之性，亦合血氣心知為一本矣，而更增一本?！詾槔砣缬形镅?，外乎人之性之發(fā)為情欲者而強制之也。（《疏證》卷上）

程朱以理為必然，用以規(guī)范血氣心知（自然），并將自然的血氣心知稱為氣質(zhì)之性，雖將血氣心知當作一本，但卻在其上又添上“理”這一本。由此，自然與必然是二本，并非同質(zhì)。自然的血氣可能為惡，必然的天理是純善，只有必然（理）規(guī)范自然（欲）時，自然才是善的。這樣，善在程朱這里，變成物化的理，它并未將人的自然之欲考慮在內(nèi)。因此，善與人無關。善不僅與人無關，它還是對自然（血氣）的強加，而不是戴震所說的自然之順成。據(jù)此，戴震指出，程朱的必然妨礙了自然的充分實現(xiàn)，它與自然格格不入，二者并未形成良性循環(huán)關系。不僅如此，由于必然源于最高本體——天理，所以它在邏輯上先于自然，是自然的本原；必然是施予方，自然是稟受方，必然比自然更為主動，盡管在程朱這里，自然與必然也是合一的。

這樣看來，戴氏的合一以自然與必然始終不分為前提，并由此肯定人的感性欲求，將道德深深地扎根于人的真實生活；而程朱的合一以自然與必然二分為前提，進而造成理欲的割裂與嚴重的禁欲主義傾向，為道德暴政和虛假道德找到了合理借口。必然在戴震這里不可獨立存在，只能依賴自然而存在并確證自己；必然在程朱這里可以獨立存在，自然必須依靠必然確證自己。必然，對戴氏而言，與人發(fā)生的聯(lián)系是天然的，非強制的，因為它就源于人性之自然；必然對程朱來講，與人發(fā)生的關聯(lián)是強制性的，因為它源于人之外的理。從這個意義上講，戴氏的由自然而必然是自律的，突出了人的主體性與道德自覺；而程朱的由自然而必然是他律的，這種他律從某種程度上講削弱甚至使人喪失其主體性與道德自覺。由此我們清晰明了地窺見到戴氏的“自然必然”說對先秦儒家的道德說之原初本旨的重新倡導。

三、戴震自然必然說的德福一致

“歸于必然，適完其自然”在戴氏道德哲學上最直接的表現(xiàn)就是：自然之欲（情）與必然之理的合一，用戴氏自己的話說就是“理存乎欲”：

理者，存乎欲者也。（《疏證》卷上）

古圣賢所謂仁義禮智，不求于所謂欲之外，不離乎血氣心知。（《疏證》卷中）

“理存乎欲”，就是說必然的“仁義禮智”只能來源于自然之情欲及血氣心知。分開來說，仁源于欲；禮源于情。關于欲與仁，戴氏說到：

無私，仁也；……非絕情欲以為私。（《疏證》卷下）

人有欲，易失之盈。（《原善》三卷中）

仁（必然）是欲（自然）的滿足沒有偏私，而不是斷絕欲，只是節(jié)制欲。欲如果不經(jīng)過歸于必然（仁）的約束，那么它就會過度滿足，反而有損欲的正常“生生”。正如我們身體饑餓時，需要食物來滿足我們吃飽這個欲望一樣，如果我們吃得過多，便會消化不良，反而影響健康。

進一步講，欲的滿足不僅在于個體之欲的滿足，它還在于群體之欲的滿足。因此，仁還表現(xiàn)為“遂人之欲”與“通人之情”：

以無私通天之下情，遂天下之欲者也。（《疏證》卷下）

“通情遂欲”就是仁，它要求個體在滿足自己情欲時，也顧及到他人情欲的滿足。這樣看來，“通情遂欲”實際上是“欲無私”的進一步拓展。在這種拓展里，個體不會為實現(xiàn)自己情欲而妨害他人情欲的實現(xiàn)，我與他、群與己的關系也因此和諧共生。人人都在“情得通欲得遂”里，獲得人格上的平等。由此我們看到戴氏對原始儒家“仁者，愛人”精神的延續(xù)與人道主義的關懷。更為重要的是，經(jīng)由“歸于必然，適完其自然”之發(fā)展，群己的欲與理（仁德）都得到了良好的實現(xiàn)。群己情欲的實現(xiàn)，也就是“自然之極致”，它意味著我們獲得幸福所需的物質(zhì)需求之一；而以仁來指導群己情欲的實現(xiàn)，也就是“歸于必然”，它意味著我們以合乎德性的方式獲得了幸福，最終達到幸福與德性的統(tǒng)一。

關于情與禮，戴震認為：

禮者，至當不易之則?！Y之設所以治天下之情，或裁其過，或勉其不及，俾知天地之中而已矣。至于人情之漓，猶飾于貌，非因飾貌而情漓也，其人情漸漓而徒以飾貌為禮也，非惡其飾貌，惡其情漓耳。（《疏證》卷下）

禮（必然）是最恰當?shù)?、不可更改的理則，是調(diào)節(jié)人們情感的規(guī)范，它使情沒有過，也沒有不及，合于“天地之中”。因此，禮的制定離不開“情”。沒有情的禮，只是裝扮外表的形式，并不是真正的禮。它就像人情淡薄的人，一味在喪禮中追求鋪張浪費，而不是表達對親人的悲戚之情一樣，形同虛設。換言之，情是禮的基礎與本質(zhì)，禮以情為實質(zhì)內(nèi)容。

戴震將禮看作人的真實情感的自然表達，不提倡任何刻意的形式修飾，一方面使得制定的禮更容易得到人們的認可與遵守；另一方面將先儒尤其是宋儒之禮的強制形式與威嚴在一定程度予以淡化，使得禮也因此披上了一層溫情的外衣，與人的生活更為貼近。這從某種程度上講，同樣增強了人們的道德自覺性，為人們認同并遵守社會道德規(guī)范提供了便利。與此同時，情禮之間的不再緊張、惺惺相惜的關系同樣也促成了幸福與德性之間的圓滿合一。

這樣看來，仁與禮兩個范疇，在戴氏的自然必然說里，同樣合事實與價值于一體，是人的理性對人的欲求的合理平衡的結(jié)果。在理性與欲求的平衡里，人的情欲獲得最為恰當（合于中節(jié)）的滿足，而這也正是原始儒家對德性的最初規(guī)定：

七十而從心所欲，不逾矩。（《論語·為政》）

葉公語于孔子曰：“吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之?！笨鬃釉唬骸拔狳h之直者異于是：父為子隱，子為父隱。直在其中矣。”（《論語·子路》）

可欲之謂善。（《孟子·盡心下》）

在孔子看來，欲與矩是人獲得自由的不可分割的兩個重要內(nèi)容，欲可以視為人的欲求，而矩則是對欲的約束，只是矩對欲的約束不是真正的違背欲本身，而是成全欲以獲得自由的必要手段。換言之，在欲與矩的適當平衡里，人的幸福與德性也獲得統(tǒng)一。也正因為如此，當葉公問孔子父子相隱是否是“直”時，孔子認為父子相隱是符合正直這個德性的。因為在孔子看來，父與子之間的感情是判定行為是否符合正直這個德性最為重要的內(nèi)在因素，若脫離了情，那么合理之德就失去了自身的生成土壤。與孔子一樣，當孟子將“可以欲求的”視為善時，實際上旨在說明合于理性的善是不可以離開欲而談論的。也就是說，在原始儒家這里，人的德性與幸福、價值與事實是統(tǒng)一的，而且是必須統(tǒng)一的。這樣看來，戴氏的自然必然說及仁禮說正合孔孟之本旨。

然而，在程朱這里，欲情與仁禮之間的關系則表現(xiàn)得較為緊張。仁與禮源于形上的天理世界，而欲情則既源于形上的天理世界（合于仁禮的欲），又源于形下的人欲世界（不合于仁禮的過分的欲）。由此，形上與形下世界之間便不可避免地形成一道天然的阻隔，欲情與仁禮之間的溝通便產(chǎn)生了一定的障礙，仁禮與欲情之間也不是一種和諧共生的關系。而仁禮與欲情之間的緊張關系，勢必為強權(quán)者以理或仁禮之名否定普通民眾的欲情提供“名正言順”的借口。長此以往，人們的德與福、價值存在與事實存在是不可能統(tǒng)一的。人們只能要么選擇德（天理），要么選擇欲（多被稱為人欲），不可能在現(xiàn)實生活獲得真正的德福一致。與此同時，面向生活的倫理變成背離人及其生活的虛假道德了。

戴氏以自然和必然以及“歸于必然，適完其自然”將其道德哲學中的道、性、善、理欲、仁禮義等統(tǒng)歸于“生生”之氣化的互生循環(huán)中。因此，戴氏的道德哲學遭受到所謂“沒有形上學”的譴責。然而，它由此而倡導一種活潑充實、直面生活、德福一致的倫理卻是不爭的事實，應當予以肯定。

參考文獻：

[1] 張岱年.中國哲學大綱[M].北京：中國社會科學出版社，1982.381.

[2] 胡適.戴東原的哲學[M].合肥：安徽教育出版社，2006.29.

[3]〔日〕村瀨浴也.戴震的哲學——唯物主義與道德價值[M].王守華，等譯.濟南：山東人民出版社，1995.146.

[4] 黃俊杰.中國孟學詮釋史[M].北京：社會科學文獻出版社，2004.297.

Dai Zhen’s Theory of Nature and Inevitability and the Unity of Happiness and Virtue

Wei Bing’e

Abstract： Dai Zhen defined nature using “come very naturally” and “take one's ease”. He regarded inevitability as “ought to” and “unchanged rules”. The development of universe was from nature to inevitability， which was the unity of reason and desire， virtue and happiness， fact and value. Dai Zhen’s ethics is vivid and facing life， which is in keeping with the original Confucianist’s spirit.

Keywords： Dai Zhen； Nature； Inevitability； Unity of happiness and virtue

責任編輯：王之剛