摘 要：費(fèi)爾巴哈把自己的區(qū)別于黑格爾思辨哲學(xué)的新哲學(xué)叫做“感性哲學(xué)”，它由感性的“人本學(xué)”和“自然學(xué)”組成，而且建立在對(duì)宗教的批判基礎(chǔ)之上。從表面上看，他的感性哲學(xué)似乎存在著“矛盾”：人本學(xué)和自然學(xué)彼此之間的矛盾，人本學(xué)內(nèi)部的諸矛盾，宗教批判思想中的矛盾。然而，如果人們真的認(rèn)為費(fèi)爾巴哈的感性哲學(xué)中存在著自我瓦解式的內(nèi)在矛盾，這很可能是對(duì)費(fèi)爾巴哈的一種誤讀。費(fèi)爾巴哈的感性哲學(xué)具有一定的復(fù)雜性，其具體觀點(diǎn)的形成往往是建立在批判、解構(gòu)某一具體觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上的，具有強(qiáng)烈的批判性和針對(duì)性。因此，在理解它的時(shí)候，必須聯(lián)系其具體的語(yǔ)境來(lái)進(jìn)行具體分析。

關(guān)鍵詞：費(fèi)爾巴哈；感性哲學(xué)；矛盾

中圖分類號(hào)：B84-067 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1003-1502（2013）02-0017-05

在西方哲學(xué)史上，費(fèi)爾巴哈不僅對(duì)黑格爾的思辨哲學(xué)和宗教神學(xué)進(jìn)行了深刻的批判，重塑了唯物主義的權(quán)威，而且繼承了西方哲學(xué)的人本主義傳統(tǒng)，譜寫了人本主義的燦爛篇章，其哲學(xué)思想因此而成為馬克思主義哲學(xué)的直接理論來(lái)源之一。不過(guò)，仔細(xì)研讀費(fèi)爾巴哈的哲學(xué)文本，人們會(huì)發(fā)現(xiàn)：在不同的文本中，他對(duì)一些問(wèn)題所持的觀點(diǎn)有所不同，似乎存在著矛盾。例如，費(fèi)爾巴哈把“自然”和“人”作為自己的新哲學(xué)即感性哲學(xué)的研究對(duì)象，但在一些地方他強(qiáng)調(diào)自然的重要性，在另一些地方卻突出人的重要性，似乎費(fèi)爾巴哈的“自然學(xué)”和“人本學(xué)”之間存在著矛盾（根據(jù)這種“矛盾”，現(xiàn)在學(xué)界有將其“自然學(xué)”和“人本學(xué)”割裂開來(lái)甚至是對(duì)立起來(lái)的傾向）；又如，費(fèi)爾巴哈在研究人時(shí)較多地強(qiáng)調(diào)人的感性，但在一些地方他又強(qiáng)調(diào)人的理性的重要性，同時(shí)又指出人是感性和理性的統(tǒng)一體，似乎其人本學(xué)內(nèi)部也存在著諸多矛盾；再如，費(fèi)爾巴哈對(duì)宗教進(jìn)行了嚴(yán)厲的批判，但又主張建立“愛(ài)”的宗教，這似乎又暴露出了其宗教批判思想中的矛盾。對(duì)于上述問(wèn)題，我們究竟應(yīng)作何種理解呢？究竟是費(fèi)爾巴哈的感性哲學(xué)本身存在著內(nèi)在矛盾，還是我們?cè)诶斫赓M(fèi)爾巴哈哲學(xué)思想時(shí)出現(xiàn)了認(rèn)識(shí)上的偏差，存在著對(duì)費(fèi)爾巴哈的誤讀？關(guān)于費(fèi)爾巴哈自然學(xué)和人本學(xué)之間的“矛盾”，筆者曾對(duì)其做出過(guò)分析。[1]本文試圖依據(jù)費(fèi)爾巴哈的哲學(xué)文本對(duì)其人本學(xué)內(nèi)部及其宗教批判思想中的所謂矛盾做進(jìn)一步分析。

一、費(fèi)爾巴哈人本學(xué)內(nèi)部的“矛盾”

費(fèi)爾巴哈人本學(xué)是指“費(fèi)爾巴哈關(guān)于人、人的本性、人與自然環(huán)境、人與他人的關(guān)系等等的學(xué)說(shuō)。”[2]人的本質(zhì)理論是費(fèi)爾巴哈人本學(xué)的主要內(nèi)容。費(fèi)爾巴哈對(duì)人的本質(zhì)進(jìn)行了較為全面細(xì)致的分析，在他看來(lái)，人不僅具有自然的本質(zhì)，而且具有理性、意志和愛(ài)的本質(zhì)，人的本質(zhì)還具有社會(huì)性等特征。費(fèi)爾巴哈對(duì)人的本質(zhì)的分析在不同的地方有所不同，這些提法在今天看來(lái)其區(qū)別是明顯的，有學(xué)者甚至認(rèn)為是直接對(duì)立的。鄧曉芒教授在《費(fèi)爾巴哈“人的本質(zhì)”試析》一文中認(rèn)為，“使費(fèi)爾巴哈陷入上述種種不可解救的矛盾的原因，從理論上說(shuō)就是他的感覺(jué)論的、直觀的形而上學(xué)方法，他不能自覺(jué)地運(yùn)用辯證的思維方法?！盵3]其實(shí)，筆者認(rèn)為，將人的本質(zhì)的不同方面根本對(duì)立起來(lái)有些失于簡(jiǎn)單，費(fèi)爾巴哈對(duì)人的本質(zhì)的具體闡釋都是在特定的語(yǔ)境下，圍繞特定的問(wèn)題展開的，其分析問(wèn)題的視角不同，所得出的結(jié)論當(dāng)然也就不同了。

1.強(qiáng)調(diào)人的感性：基于對(duì)黑格爾思辨哲學(xué)和宗教神學(xué)對(duì)人的束縛的批判

費(fèi)爾巴哈在分析人的本質(zhì)的時(shí)候較多地強(qiáng)調(diào)人的感性，學(xué)界在這一點(diǎn)上早已達(dá)成共識(shí)。但費(fèi)爾巴哈為什么要強(qiáng)調(diào)人的感性呢？他為什么會(huì)有這種看法呢？其實(shí)，費(fèi)爾巴哈突出人的感性方面主要是為了反對(duì)黑格爾思辨哲學(xué)和宗教神學(xué)，把人從唯心主義的牢籠中解救出來(lái)。

黑格爾哲學(xué)是德國(guó)古典哲學(xué)發(fā)展的頂峰。它以最抽象的形式概括了以往哲學(xué)的全部發(fā)展，形成了當(dāng)時(shí)最為完備的哲學(xué)體系。在黑格爾哲學(xué)中“絕對(duì)理念”至高無(wú)上，它是自然界、社會(huì)和人類思維的本質(zhì)，一切現(xiàn)實(shí)的感性存在都不過(guò)是“絕對(duì)理念”的“外化”。人和萬(wàn)物一樣是理念的一個(gè)階段和環(huán)節(jié)，只不過(guò)人又是理念的最后一個(gè)階段和環(huán)節(jié)，也是最高的階段和環(huán)節(jié)。因此，人又高于萬(wàn)物。從某種意義上說(shuō)，黑格爾哲學(xué)尤其是他的精神哲學(xué)包含著豐富的人學(xué)內(nèi)涵，但是由于黑格爾的整個(gè)哲學(xué)體系是神秘的、頭腳倒置的，是建立在客觀唯心主義基礎(chǔ)之上的，具有思辨的原罪，這就深深窒息了其人學(xué)思想的豐富內(nèi)涵，人在其哲學(xué)中的地位也受到了束縛。

費(fèi)爾巴哈指出，黑格爾的整個(gè)哲學(xué)體系不過(guò)是“絕對(duì)理念”（精神）的自我發(fā)展和運(yùn)演。絕對(duì)理念既表現(xiàn)為最初的東西，又表現(xiàn)為最后的東西，既表現(xiàn)為單一，又表現(xiàn)為全體。“絕對(duì)精神”和《邏輯學(xué)》中的范疇是黑格爾脫離現(xiàn)實(shí)的抽象和虛構(gòu)，其性質(zhì)顯然是唯心主義的。費(fèi)爾巴哈還將對(duì)黑格爾思辨哲學(xué)的批判和對(duì)宗教神學(xué)的批判有機(jī)結(jié)合起來(lái)。在費(fèi)爾巴哈看來(lái)，黑格爾的哲學(xué)和宗教神學(xué)在本質(zhì)上是一致的，“黑格爾哲學(xué)是神學(xué)最后的避難所和最后的理性支柱?！盵4]黑格爾哲學(xué)中的絕對(duì)理念就是神學(xué)中的上帝。神學(xué)把人的本質(zhì)從人中分離出來(lái)，使它成為絕對(duì)的實(shí)體即神。黑格爾則把人的精神從人中分離出來(lái)，使它成為普遍的絕對(duì)的精神。

正是在此種語(yǔ)境與背景下，費(fèi)爾巴哈突出地強(qiáng)調(diào)了人的感性。他說(shuō)，我們無(wú)論是從人作為人的對(duì)象來(lái)看，還是從人的活動(dòng)來(lái)說(shuō)，人都是感性的實(shí)體。人作為有生命的實(shí)體，他的生命活動(dòng)以及生活等都是感性的活動(dòng)，因此“人的存在只歸功于感性”。[4]（213）感性存在即是人本身。“生就是活著，感覺(jué)著，表露著感覺(jué)。而你的感覺(jué)越強(qiáng)，就越須要表露；總之，你的感覺(jué)和情緒越真實(shí)、越強(qiáng)烈、越是本質(zhì)的，它便越表示為外部的、感性的?！行员闶乾F(xiàn)實(shí)?！挥懈杏X(jué)得到的、看得見(jiàn)的本質(zhì)才是完成了的本質(zhì)。感性是完全性。所以，當(dāng)你越出感性、生命直觀的觀點(diǎn)時(shí)，你便把完全的本質(zhì)，轉(zhuǎn)變成不完全的”。[4]（208-209）

2.突出人的理性：基于對(duì)庸俗唯物主義的批判

庸俗唯物主義是19世紀(jì)30年代德國(guó)出現(xiàn)的唯物主義哲學(xué)派別。它將唯物主義庸俗化、簡(jiǎn)單化、形式化，認(rèn)為宇宙中一切（包括精神）都是物質(zhì)的，把精神與物質(zhì)直接等同起來(lái)，認(rèn)為精神這個(gè)物質(zhì)是物質(zhì)的人腦分泌出來(lái)的，人腦分泌精神就好比肝臟分泌膽汁一樣。在人的本質(zhì)問(wèn)題上，庸俗唯物主義將人與自然直接等同起來(lái)，這在費(fèi)爾巴哈看來(lái)是絕對(duì)不能容忍的。費(fèi)爾巴哈認(rèn)為，人雖然是自然存在物，是自然的一部分，但不能把二者混同起來(lái)?！啊軌虬讶藦淖匀唤绯槌鰜?lái)嗎？’不能！但直接從自然界產(chǎn)生的人，只是純粹自然的本質(zhì)，而不是人。人是人的作品，是文化、歷史的產(chǎn)物?！盵4]（247）即是說(shuō)，自然的人與具體的現(xiàn)實(shí)的人之間存在著“一系列無(wú)窮多的變異和媒介”。他還指出：“孤立的、個(gè)別的人，不管是作為道德實(shí)體或作為思維實(shí)體，都未具備人的本質(zhì)。人的本質(zhì)只是包含在團(tuán)體之中，包含在人與人的統(tǒng)一之中，但是這個(gè)統(tǒng)一只是建立在‘自我’和‘你’的區(qū)別的實(shí)在性上面的”。[4]（185）這充分表明費(fèi)爾巴哈已經(jīng)開始從“社會(huì)性”的視角研究人了，盡管他對(duì)“社會(huì)性”的理解未能達(dá)到歷史唯物主義的高度。為把人與自然和自然存在物區(qū)別開來(lái)，費(fèi)爾巴哈還著重強(qiáng)調(diào)了人的理性和精神性。他認(rèn)為，精神“是人中最高的東西”，人與動(dòng)物的本質(zhì)區(qū)別就在于人的精神，即“嚴(yán)格意義上的意識(shí)”。

3.強(qiáng)調(diào)人是感性和理性的統(tǒng)一體：基于對(duì)把肉體和精神割裂開來(lái)的二元論的批判

針對(duì)把身體和靈魂、肉體和精神割裂開來(lái)的二元論，費(fèi)爾巴哈又特別肯定了人是身體（肉體）和靈魂（精神）相統(tǒng)一的整體。他認(rèn)為，“把人分割為身體和靈魂，感性的和非感性的本質(zhì)，只不過(guò)是一種理論上的分割；在實(shí)踐中，在生活中，我們否定這種分割?！盵4]（209）人可以在想象中把自己的腦視為對(duì)象，以把自己與之區(qū)別開來(lái)，但這個(gè)區(qū)別只不過(guò)是邏輯上的，或毋寧說(shuō)是空想的，而不是現(xiàn)實(shí)的；因?yàn)闆](méi)有腦的活動(dòng)，我便不能思維、不能分辨。對(duì)人來(lái)說(shuō)，主觀上是純精神的、非物質(zhì)的、非感性的活動(dòng)，就其客觀而言卻是物質(zhì)的感性的活動(dòng)。

費(fèi)爾巴哈指出：“身體和靈魂的差別不是別的，而是運(yùn)用到心理學(xué)上去的存在和本質(zhì)的形而上學(xué)的差別。”[4]（210）身體是人的存在，奪去身體便是奪去存在，誰(shuí)若是無(wú)感性的，誰(shuí)就不存在。因此，本質(zhì)和存在是分不開的。在談到新舊哲學(xué)的關(guān)系時(shí)，費(fèi)爾巴哈還把人的可分性與不可分性問(wèn)題（即靈魂和身體是否可分的問(wèn)題），看成是“唯物主義與唯靈主義之間爭(zhēng)論中的阿基米德支點(diǎn)”，[4]（479）并且認(rèn)為，“這場(chǎng)爭(zhēng)論所涉及的只能是關(guān)于人的頭腦問(wèn)題”。[4]（479）如果承認(rèn)思維是人腦這一物質(zhì)器官的屬性，那么就不能把思維與大腦或靈魂與身體分割開來(lái)。所以，人作為感性實(shí)體，既具有感性的本質(zhì)，又具有理性的本質(zhì)即精神，是二者的統(tǒng)一體。

由此可見(jiàn)，費(fèi)爾巴哈對(duì)人的本質(zhì)的不同方面的強(qiáng)調(diào)是有其特定語(yǔ)境的。強(qiáng)調(diào)人的感性是為了將人從宗教神學(xué)和黑格爾思辨唯心主義的牢籠中拯救出來(lái)，恢復(fù)人應(yīng)有的尊嚴(yán)；強(qiáng)調(diào)人的理性和精神性是基于對(duì)庸俗唯物主義的批判；強(qiáng)調(diào)人是感性和理性的統(tǒng)一體是為了反對(duì)把肉體和靈魂割裂開來(lái)的二元論。

二、費(fèi)爾巴哈宗教批判思想中的“矛盾”

宗教問(wèn)題是費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的重要問(wèn)題。正如他曾經(jīng)指出的：“我在我的一切著作里面從來(lái)沒(méi)有放過(guò)宗教問(wèn)題和神學(xué)問(wèn)題；它們一直是我的思想和我的生命的主要對(duì)象?！盵5]費(fèi)爾巴哈以人本主義為武器，對(duì)宗教神學(xué)進(jìn)行了嚴(yán)厲的批判，而且難能可貴的是他試圖把宗教歸結(jié)為它的世俗基礎(chǔ)（當(dāng)然，他并沒(méi)有真正做到）。但是他同時(shí)認(rèn)為，“人類的各個(gè)時(shí)期的彼此不同，僅僅是由于宗教上的變遷?！盵4]（95）“宗教是人的第一個(gè)自我意識(shí)?！盵5]（315）不能對(duì)宗教僅僅采取一種否定的態(tài)度，而應(yīng)堅(jiān)持一種批判的態(tài)度，宗教的存在有其合理性，只不過(guò)要把人對(duì)上帝的愛(ài)轉(zhuǎn)向?qū)θ说膼?ài)，即是我們通常所說(shuō)的他主張建立“愛(ài)”的宗教。既然費(fèi)爾巴哈對(duì)宗教神學(xué)進(jìn)行了批判，為什么他還要主張建立“愛(ài)”的宗教呢，這豈不是存在明顯的矛盾嗎？

首先，我們可以聯(lián)系費(fèi)爾巴哈宗教批判的內(nèi)容本身進(jìn)行考察。費(fèi)爾巴哈對(duì)宗教究竟進(jìn)行了怎樣的批判，他為什么主張建立“愛(ài)”的宗教，愛(ài)的宗教和其他宗教又存在什么不同呢？在他看來(lái)，動(dòng)物沒(méi)有宗教，宗教是人類社會(huì)所特有的現(xiàn)象。它圍繞人而展開，其本質(zhì)是人?！叭耸亲诮痰氖级?，人是宗教的中心點(diǎn)，人是宗教的盡頭?！盵5]（222）早在《關(guān)于哲學(xué)改造的臨時(shí)綱要》中，他就提出了“神學(xué)的秘密是人本學(xué)”的著名論斷。在《基督教的本質(zhì)》中，他更加系統(tǒng)全面地闡述了這一思想。

費(fèi)爾巴哈認(rèn)為，感性對(duì)象是外在于人的，而宗教對(duì)象卻存在于人之內(nèi)。宗教的對(duì)象也就是人的對(duì)象，因?yàn)槿嗽鯓铀季S、怎樣主張，他的上帝也就怎樣思維和主張。人有多大的價(jià)值，他的上帝也就有多大的價(jià)值?！吧系壑庾R(shí)，就是人之自我意識(shí)；上帝之認(rèn)識(shí)，就是人之自我認(rèn)識(shí)。你可以從人的上帝認(rèn)識(shí)人，反過(guò)來(lái)，也可以從人認(rèn)識(shí)人的上帝；兩者都是一樣的。人認(rèn)為上帝的，其實(shí)就是他自己的精神、靈魂，而人的精神、靈魂、心，其實(shí)就是他的上帝：上帝是人之公開的內(nèi)心，是人之坦白的自我；宗教是人的隱秘的寶藏的莊嚴(yán)揭幕，是人最內(nèi)在的思想的自白，是對(duì)自己的愛(ài)情秘密的公開供認(rèn)。”[5]（38）宗教意識(shí)即是人的自我意識(shí)。它是人把自己的本質(zhì)移到自身之外，然后再在自身之中去尋找它，只不過(guò)這里他自己的本質(zhì)是被當(dāng)作另外一種與自身不同的本質(zhì)看待的。屬神的東西與屬人的東西在本質(zhì)上是統(tǒng)一的?！皩偕竦臇|西跟屬人的東西的對(duì)立，是一種虛幻的對(duì)立，它不過(guò)是人的本質(zhì)跟人的個(gè)體之間的對(duì)立；從而，基督教的對(duì)象和內(nèi)容，也就完全是屬人的對(duì)象和內(nèi)容了。”[5]（39）

宗教中的核心范疇“神”是屬人的，它是人的本質(zhì)的自我異化?！皩偕竦谋举|(zhì)不是別的，正就是屬人的本質(zhì)，或者，說(shuō)得更好一些，正就是人的本質(zhì)，而這個(gè)本質(zhì)，突破了個(gè)體的、現(xiàn)實(shí)的、屬肉體的人的局限，被對(duì)象化為一個(gè)另外的、不同于它的、獨(dú)自的本質(zhì)，并作為這樣的本質(zhì)而受到仰望和敬拜。因而，屬神的本質(zhì)之一切規(guī)定，都是屬人的本質(zhì)之規(guī)定?！盵5]（39）即是說(shuō)，對(duì)神進(jìn)行界說(shuō)的各個(gè)賓詞其實(shí)就是對(duì)人進(jìn)行描述的各個(gè)賓詞，只不過(guò)神的賓詞突破了人的賓詞的有限性，或者說(shuō)突破了個(gè)體的人的有限性，是無(wú)數(shù)人的有限性的總和；對(duì)神的無(wú)限性的認(rèn)識(shí)，其實(shí)就是對(duì)人類無(wú)限性的認(rèn)識(shí)?！吧系鄣娜烁裥?，本身不外乎就是人之被異化了的、被對(duì)象化了的人格性。”[5]（267）神的人性從根本上講就是人的神性。神的人化和人的神化不是性質(zhì)不同的兩個(gè)過(guò)程，而是同一過(guò)程的兩個(gè)方面。神的本質(zhì)即人的本質(zhì)，只不過(guò)它是以“異化”的形式出現(xiàn)的。

既然宗教是人的本質(zhì)的異化，宗教神學(xué)的秘密是人本學(xué)，人對(duì)上帝的愛(ài)從根本上說(shuō)就是人對(duì)人自身的愛(ài)，因?yàn)槿藧?ài)上帝是為了企盼上帝愛(ài)他自己，人肯定上帝的根本目的是為了肯定人自己。要克服宗教異化就應(yīng)該揭露宗教的虛偽性，把異化給神的屬人的本質(zhì)重新歸還給人。所以，費(fèi)爾巴哈進(jìn)而主張用人對(duì)人的愛(ài)來(lái)代替人對(duì)神的愛(ài)，建立一種“愛(ài)”的宗教。

雖然費(fèi)爾巴哈沒(méi)有從根本上否定宗教，未能將宗教批判和社會(huì)批判有機(jī)結(jié)合起來(lái)，而是主張建立“愛(ài)”的宗教，但是，我們不能把費(fèi)爾巴哈“愛(ài)”的宗教和其他宗教等同起來(lái)，費(fèi)爾巴哈“愛(ài)”的宗教是不同于其他宗教的，二者之間存在本質(zhì)的區(qū)別。費(fèi)爾巴哈在《基督教的本質(zhì)》第27章“信仰與愛(ài)的矛盾”中這樣寫道：“愛(ài)使人跟上帝、上帝跟人同一化，因而也就是使人跟人同一化，而信仰卻使上帝跟人分離開來(lái)，因而也就是使人跟人分離開來(lái)；因?yàn)?，上帝不外就是人類之神秘的類概念，從而，把上帝跟人分離開來(lái)就意味著把人跟人分離開來(lái)，解除共同的紐帶。由于信仰，宗教跟人的道德性、理性、簡(jiǎn)單的真理感相矛盾；而由于愛(ài)，宗教又跟這個(gè)矛盾相對(duì)抗。信仰使上帝單獨(dú)化，使上帝成為一個(gè)特殊的、另外的存在者；而愛(ài)卻使上帝一般化，使上帝成為普通的存在者，使他的愛(ài)跟他對(duì)人的愛(ài)合而為一。信仰在內(nèi)部使人跟自己分離，從而，在外部也是如此；而愛(ài)卻醫(yī)好了信仰所造成的人的內(nèi)心創(chuàng)傷。信仰使對(duì)其上帝的信仰成為法律；而愛(ài)卻就是自由，它甚至也并不詛咒無(wú)神論者，因?yàn)樗旧砭褪菬o(wú)神論的，并且在實(shí)踐上——雖然在理論上未必如此——否認(rèn)有一位特殊的、跟人對(duì)立的上帝存在?！盵5]（290）這里，費(fèi)爾巴哈集中闡釋了基督教的信仰與他自己所主張的“愛(ài)”的宗教的對(duì)立。一方面，費(fèi)爾巴哈試圖表明，他用“愛(ài)”來(lái)取代基督教信仰這本身就是無(wú)神論的，這意味著他否認(rèn)在實(shí)踐上有一位跟人相對(duì)立的上帝存在。另一方面，即使費(fèi)爾巴哈要建立一種“愛(ài)”的宗教，其內(nèi)容也是根本不同于其他宗教的。因?yàn)?，其他宗教都把重點(diǎn)放在人與神的統(tǒng)一上，其核心是人對(duì)神的信仰，人對(duì)神的愛(ài)；而費(fèi)爾巴哈要建立的“愛(ài)”的宗教卻把重點(diǎn)放在人與人的統(tǒng)一上，其核心內(nèi)容是人對(duì)人的愛(ài)，這在本質(zhì)上是反宗教的。換句話說(shuō)，“愛(ài)”的宗教同他的人本學(xué)（這是他批判基督教的思想基礎(chǔ)或武器）思想是完全一致的，它借用了宗教的形式而表達(dá)了反宗教的內(nèi)容，它是費(fèi)爾巴哈人本學(xué)思想的另一種表達(dá)。所以，費(fèi)爾巴哈對(duì)宗教的批判與主張建立“愛(ài)”的宗教是不矛盾的。

其次，我們可以聯(lián)系德國(guó)當(dāng)時(shí)的社會(huì)背景以及費(fèi)爾巴哈的政治觀點(diǎn)進(jìn)行分析。當(dāng)時(shí)正值歐洲資產(chǎn)階級(jí)革命和資本主義迅速發(fā)展的歷史時(shí)期，而德國(guó)卻處于分裂狀態(tài)，封建專制制度及其封建土地所有制關(guān)系嚴(yán)重阻礙了德國(guó)的發(fā)展，因此，當(dāng)時(shí)德國(guó)主要的歷史任務(wù)是進(jìn)行資產(chǎn)階級(jí)民主革命。費(fèi)爾巴哈的宗教觀在一定程度上反映了這種歷史要求。筆者認(rèn)為，批判宗教和反對(duì)封建專制是根本一致的，批判宗教就是批判當(dāng)時(shí)不合理的現(xiàn)實(shí)，即君主專制的政治制度；主張建立“愛(ài)”的宗教反映出費(fèi)爾巴哈希望建立公平合理的政治制度即“共和國(guó)”的政治理想，他所提倡的“人對(duì)人的愛(ài)”正好反映了資產(chǎn)階級(jí)的要求和呼聲。關(guān)于這一點(diǎn)，費(fèi)爾巴哈曾經(jīng)說(shuō)道：“在思維領(lǐng)域里把神學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)槿吮緦W(xué)——這等于在實(shí)踐和生活領(lǐng)域中把君主政體轉(zhuǎn)變?yōu)楣埠蛧?guó)。”[4]（598）從這種意義上說(shuō)，費(fèi)爾巴哈對(duì)宗教的批判和主張建立“愛(ài)”的宗教是根本統(tǒng)一的。

當(dāng)然，費(fèi)爾巴哈的宗教批判思想具有不徹底性，他對(duì)宗教的認(rèn)識(shí)未能達(dá)到宗教產(chǎn)生的世俗基礎(chǔ)即社會(huì)關(guān)系的高度，未能認(rèn)識(shí)到宗教里的苦難其實(shí)是現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的苦難的表現(xiàn)，未能把宗教批判變成對(duì)法的批判，未能把對(duì)神學(xué)的批判變成對(duì)政治的批判。馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》和《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》等著作中對(duì)此做出了深入的分析，而且這一歷史任務(wù)也是由馬克思完成的。

三、結(jié)束語(yǔ)

通過(guò)上述兩個(gè)方面的分析，我們基本可以達(dá)成這樣的結(jié)論：費(fèi)爾巴哈的“感性哲學(xué)”具有一定的復(fù)雜性。他的一些哲學(xué)觀點(diǎn)從表面看是相互矛盾的，但是，只要我們不停留在問(wèn)題的表層，而是深入到其哲學(xué)文本的深處，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，這些所謂的矛盾其實(shí)并不存在。費(fèi)爾巴哈哲學(xué)具有強(qiáng)烈的批判性和針對(duì)性，其具體觀點(diǎn)的形成大都是建立在解構(gòu)某一觀點(diǎn)的基礎(chǔ)之上的，隱含著深層次的哲學(xué)語(yǔ)境。這或許是我們?cè)谶M(jìn)一步研究費(fèi)爾巴哈的“感性哲學(xué)”時(shí)需要更加注意的地方。

參考文獻(xiàn)：

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[4]〔德〕費(fèi)爾巴哈.費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集（上卷）[M].榮震華，李金山等譯.北京：商務(wù)印書館，1984. 115.

[5]〔德〕費(fèi)爾巴哈.費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集（下卷）[M].榮震華，李金山等譯.北京：商務(wù)印書館，1984. 508.

On the “Paradox” of Feuerbach’s Sensate Philosophy

Lei Yong Chen Jinxuan

Abstract： Feuerbach calls his new philosophy， which is different from Hegelian dialectic philosophy， “sensate philosophy”. This philosophy is composed of the sensate anthropology and natural science， and it is founded in his critique of religions. It seems that there are some paradoxes in his sensate philosophy， such as the paradox between sensate anthropology and natural science， the paradoxes inside the anthropology itself， and the paradox in his critiques on religions. However， it is misleading if one really considers that there are some innate self-contradictory paradoxes in Feuerbach’s sensate philosophy. Feuerbach’s views are strongly critical and very much related to other ideas because his sensate philosophy is a complex system， and any of his particular point of view comes from his critique towards other concrete ideas. Therefore， we need to analyze his views in their own particular contexts if we want to understand his philosophy properly.

Keywords： Feuerbach； Sensate Philosophy； Paradox

責(zé)任編輯：王之剛