摘 要：新現(xiàn)象學(xué)家施密茨從身體的“現(xiàn)實(shí)性”出發(fā)，通過“入身”形式的身體交流，建立了“情境存在論”。通過具有始源意義的身體體驗(yàn)、情境，擺脫了主客之間清晰的分配，使之蘊(yùn)含在事態(tài)的整體性中，從而為解決傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論的二元分裂問題嘗試了一種新的途徑。施密茨的“情境存在論”是繼海德格爾對(duì)把握人的存在更富有現(xiàn)實(shí)意義的存在論。它在微觀上把握人的存在與馬克思的宏觀的、社會(huì)的、以實(shí)踐為基礎(chǔ)的全人類的本真的存在互為補(bǔ)充。

關(guān)鍵詞：存在論；入身；情境

中圖分類號(hào)：B086 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1003-1502（2013）02-0034-05

傳統(tǒng)的、訴諸理性的、絕對(duì)精神的“超越論存在論”[1] 建立在二元分離的基礎(chǔ)上，脫離了現(xiàn)實(shí)的人，使人在存在論上弱化，進(jìn)而失去了自己的生存根基，為人類的自我理解與確證帶來許多困難。海德格爾的“此在”存在論雖然突破和超越了傳統(tǒng)的建立在二元分離基礎(chǔ)上的存在論，但因其身體的缺失，脫離了實(shí)際的生活經(jīng)驗(yàn)，使純粹超越的“此在”無法說明如何通達(dá)指引其可能性的存在者，最終還是淪為抽象的此在形而上學(xué)。

那么，如何把存在論與現(xiàn)實(shí)人的生存境遇、生存環(huán)境、生存樣態(tài)相關(guān)聯(lián)呢？現(xiàn)實(shí)得以存在的那種源初的方式是什么呢？如何能夠使存在得以澄明？又如何能夠再現(xiàn)那存在者得以存在的源初境域呢？新現(xiàn)象學(xué)家施密茨從身體的“現(xiàn)實(shí)性”出發(fā)，通過“入身”形式的身體交流，即身體融入情境之中建立了情境存在論，為解決這些問題嘗試了一種新的途徑。

一、新現(xiàn)象學(xué)的身體“現(xiàn)實(shí)性”

新現(xiàn)象學(xué)家施密茨認(rèn)為存在論作為一種人的存在方式的研究是必須觸及身體維度的。施密茨所理解的新現(xiàn)象學(xué)意義下的身體是一個(gè)不可分的、無表面擴(kuò)張著的，但卻具有一定的維度的（非數(shù)字化的，例如不是三維空間性的）一種容積。新現(xiàn)象學(xué)明確區(qū)分軀體（Koerper）（物理學(xué)意義上的身體）和身體（Leib）（現(xiàn)象學(xué)意義下的身體）。首先，身體與軀體不同，身體是具有絕對(duì)的空間位置，不能在固定坐標(biāo)系之中建立定量關(guān)系，沒有明確的皮膚邊緣。而軀體是具有相對(duì)的空間位置，有明確的皮膚邊緣。身體是在我們的軀體范圍內(nèi)通過諸如饑餓、干渴、恐懼、緊張、舒適等這樣的身體震顫事態(tài)整體性的把握。其次，身體具有運(yùn)動(dòng)模式，而軀體則只是具有借助感覺器官形成“身體圖式（Koerperschemas）”的所謂感知模式。作為現(xiàn)象學(xué)意義的身體處于這些動(dòng)力因素的作用與反作用，施密茨稱之為身體動(dòng)力學(xué)。身體是超出軀體本身進(jìn)入“身體的激動(dòng)（Regungen）” 領(lǐng)域。

正是身體的“再現(xiàn)”，才使意蘊(yùn)的指引關(guān)聯(lián)能夠獲得具體和鮮明的說明。在施密茨看來，身體是具有“現(xiàn)實(shí)性”的，即身體的“在世存在”是一個(gè)動(dòng)態(tài)的生成過程。“現(xiàn)實(shí)性”就是有身體性的“此在”。它是通過當(dāng)下的展開實(shí)現(xiàn)的。在施密茨看來，人生存、體驗(yàn)的最基本事實(shí)狀態(tài)是“當(dāng)下”（Gegenwart）。“當(dāng)下”是新現(xiàn)象學(xué)的基本點(diǎn)，“原初當(dāng)下”（primitive Gegenwart ）更是施密茨哲學(xué)的“原點(diǎn)”?！爱?dāng)下”包括五個(gè)維度：此地（das Hier）——空間性、此時(shí)（das Jetzt）——時(shí)間性、此在（das Dasein）——存在性或現(xiàn)實(shí)性、自我（Das Ich）——主體性、此個(gè)（das Dieses）——確定性。這就是人類定向的五個(gè)維度。在“原初當(dāng)下”狀態(tài)，這些要素尚未分化、混在一起，尚未區(qū)分開主客體，也沒有凸顯出個(gè)體性差異。 在“展開的當(dāng)下”（entfaltete Gegenwart）人類定向的五個(gè)維度開始展開、區(qū)分，顯示出個(gè)體性的差異，呈現(xiàn)出包括主體自身在內(nèi)的客觀世界的多樣性。[2]

身體的“現(xiàn)實(shí)性”不是從復(fù)雜的概念分析中提煉的抽象推論，是使人回到的“事實(shí)性”東西的“堅(jiān)實(shí)的土壤”上。[3]施密茨所理解的身體“現(xiàn)實(shí)性”是一種身體體驗(yàn)，是來自于諸如驚喜、失望、尷尬、愉快這樣的身體震顫事態(tài)的知覺中或者說是身體情緒中，即知覺就是一種‘現(xiàn)實(shí)性’。這種具有身體性的“現(xiàn)實(shí)性”，即在身體震顫事態(tài)中，身體與其融為一體，身體在其身體狀態(tài)中充溢著自身。正如施密茨所說的，哲學(xué)就是人對(duì)其所處環(huán)境的處身情態(tài)（Befindlichkeit）的思考。在這個(gè)處身情態(tài)中發(fā)現(xiàn)“自我”，實(shí)現(xiàn)“自我”與其相感事物的緊密聯(lián)系。

身體體驗(yàn)是一切生活經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)。我們之所以說身體體驗(yàn)是前語言、前概念的，是因?yàn)樯眢w體驗(yàn)既不會(huì)抽象地還原，也不能被抽象地理論化。所以前概念意義的身體才是哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)。身體是存在的基礎(chǔ)，以身體要素為基礎(chǔ)的存在就是人的存在。身體就是軀體與靈魂相互滲透、緊密相結(jié)合的統(tǒng)一體。施密茨通過身體絕對(duì)空間的特征、身體原初的震顫狀態(tài)與外部世界進(jìn)行身體交流，構(gòu)成了統(tǒng)一的知覺整體。這是一種直接的身體感知、真切的身體體驗(yàn)，這比抽象的反思更真切、更真實(shí)。施密茨的身體的“現(xiàn)實(shí)性”確立了奠基在身體體驗(yàn)、事實(shí)基礎(chǔ)上的存在論。

二、 情境（Situation）①

1.情境的概念

情境，如果抽象地講，是至少包含事態(tài)的絕對(duì)或相對(duì)混沌多樣的整體性。如果多樣性的內(nèi)部根本沒有包含同一和差異的關(guān)系，那就是絕對(duì)的混沌多樣；如果多樣性的內(nèi)部因素是非決定性的同一性或差異性的混雜的關(guān)系，那么這種多樣性就是相對(duì)混沌的。[3] （65-66） 情境是一種多樣性事物整體地組合在一起的，雖然混亂，但是意義豐富的整體。施密茨把它比喻為混亂但卻是個(gè)整體的“小院”（Hof）。[3] （77） 人們通常在沒有刻意進(jìn)行自身調(diào)整的狀況下知覺到的便是情境。情境就是日常的種種生活現(xiàn)象，人們的全部經(jīng)歷和體驗(yàn)都通過情境而實(shí)現(xiàn)。情境實(shí)際是新現(xiàn)象學(xué)說中未失去自然形態(tài)的原初的生活經(jīng)驗(yàn)，即身體震顫狀態(tài)的經(jīng)驗(yàn)。

情境包括事態(tài)（Sachhalt）、程序（Programm）和問題（Problem）。事態(tài)包括身體事態(tài)和其他事態(tài)，事態(tài)首先應(yīng)該是事實(shí)性的，即真實(shí)的。事態(tài)就是“現(xiàn)實(shí)性”或者說“此在”的突顯。程序是目的、愿望等。問題是希望、焦慮等。在車流涌動(dòng)的馬路上經(jīng)常會(huì)出現(xiàn)危險(xiǎn)的情形，司機(jī)通過瞬間的調(diào)整方向盤，剎車或者加速來避免與其他車相撞這樣的交通事故。他的行為不是一個(gè)習(xí)慣的標(biāo)準(zhǔn)反應(yīng)，而是對(duì)不可預(yù)見的細(xì)節(jié)的一種機(jī)敏的措施。司機(jī)看到的不是一個(gè)感覺數(shù)據(jù)的情形，而是一個(gè)通過前車鏡、倒車鏡看到的危險(xiǎn)。這就是一個(gè)如大雜燴一樣的感覺的整體，即混亂但卻是個(gè)富有意義的整體的小院，也就是施密茨所稱的情境，它是通過意義重大的事態(tài)、問題（對(duì)繼續(xù)行使或偏離的障礙）和程序（可能性的營(yíng)救解決措施）構(gòu)建形成的。

2.情境的特征

情境具有如下特征：（1）混沌多樣的。這個(gè)多樣性，并不是說信息太多數(shù)不清，而是指不能用基數(shù)計(jì)量的。多樣性的因素至少有一部分還根本就沒有具體的存在，因?yàn)檫@些因素相互之間的同一或差異還沒有充分地確定下來，因而是一種混沌的多樣性。（2）整體性的。即一種貫通的、相互內(nèi)在關(guān)聯(lián)的，它憑借意蘊(yùn)（即事態(tài)、程序、問題）內(nèi)在關(guān)聯(lián)，意蘊(yùn)是內(nèi)部發(fā)散的，并非其中的一切（元素）都是個(gè)別（量化個(gè)別）的?；煦缍鄻有允遣豢捎?jì)量的，但卻可以由一個(gè)聯(lián)結(jié)的、流暢的線條整體統(tǒng)一起來。人們面對(duì)緊急情況會(huì)迅速做出反應(yīng)，而不是在經(jīng)過深思熟慮之后再做出反應(yīng)。在這種情況下自己的身體是感知的客體，身體會(huì)習(xí)以為常的符合目的性地做出反應(yīng)，不用事先做出計(jì)劃。“這種在司機(jī)那里的感知就是一個(gè)整體性的情境，感知的身體就屬于其中，伴隨著這個(gè)情境就出現(xiàn)了，它的領(lǐng)會(huì)就是感知，事態(tài)、程序和可能出現(xiàn)的問題構(gòu)成了情境，但不是作為完全單個(gè)的或在空間分布的，而是在一個(gè)混沌多樣的整體中或多或少的呈現(xiàn)，或是根本沒有單個(gè)出現(xiàn)，但是在恰當(dāng)?shù)臋C(jī)會(huì)下出于深思會(huì)突出出來?！盵3] （66）

情境不是具體現(xiàn)象組成的多樣性，部分或全部?jī)?nèi)容甚至脫離具體性，而是體現(xiàn)混沌多樣的整體感。它是自發(fā)地、不需要特意安排就會(huì)對(duì)人產(chǎn)生影響，使之留下印象，展現(xiàn)其“現(xiàn)實(shí)性”的東西及事態(tài)、程序和問題?！斑@個(gè)對(duì)象類型——一個(gè)或多或少的不明確的事態(tài)，大部分還有程序和問題，形成的具有整體多樣性的意義的小院——我稱之為情境，如果這些在一瞬間整體性的顯現(xiàn)，我稱之為印象（Eindruck）”[4]這樣的印象是在感覺對(duì)象上的自然的統(tǒng)一。每一個(gè)事物都有一個(gè)典型的或個(gè)別的特征，這個(gè)特征隨著事物的表面變化也很少改變，這個(gè)特征就是一個(gè)意味深長(zhǎng)的印象?！叭肷怼鳖愋偷纳眢w交流伴隨著意味深長(zhǎng)的印象是視覺感覺的一般類型。在混沌多樣的范圍或視閾內(nèi)至多有幾個(gè)凸現(xiàn)的固定點(diǎn)，譬如站在《蒙娜麗莎的微笑》畫前，體味那意味深長(zhǎng)的表情，在這種情況下，信息不是模糊混亂的，而是一種完全確定的整體的印象，深深地刻在人們的心里。

這些關(guān)于感知的情境的例子在很多方面是有啟發(fā)的。情境不僅僅作為印象為一個(gè)內(nèi)省深思的解釋客觀的呈現(xiàn)，而是主體客體之間動(dòng)態(tài)的把握，并使之相互融入，甚至就連身體性也是在情境中自我展現(xiàn)或者呈現(xiàn)出動(dòng)態(tài)的反應(yīng)。這些例子清楚地呈現(xiàn)了情境的整體性和混沌多樣性，其中單個(gè)的事態(tài)、程序、問題或多或少在背景中保持沉默，盡管它是作為被感知的事情所給出的。這個(gè)整體性源于（或者說與之關(guān)聯(lián)、從中提?。└袷剿睦韺W(xué)意義的整體，后者雖然也是混沌多樣的，但缺乏整體性。譬如夢(mèng)是混雜的多樣的，但不具有整體性。[3] （67-68）

3.情境最重要的源泉——身體動(dòng)力學(xué)和身體交流

施密茨通過“入身”這樣的身體交流形式使我的身體與情境融為一體，展現(xiàn)了身體與他人、世界的關(guān)系。人“入身”其中，情境當(dāng)下展現(xiàn)。意蘊(yùn)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)與指引決定了我們所處情境的意蘊(yùn)及與身體的一切具體情況。而且他們的內(nèi)在關(guān)聯(lián)構(gòu)成了身體情境的背景意義。情境是通過身體動(dòng)力學(xué)的狹窄（Engung）與寬廣（Weitung）的對(duì)話與競(jìng)爭(zhēng)在自我身體里展開的。身體動(dòng)力學(xué)的兩種最基本的構(gòu)成因素是狹窄和寬廣。狹窄是諸如在沉悶壓抑的氣氛中的壓迫感、沉重感；寬廣是諸如走進(jìn)清新宜人的空氣或氛圍中的舒暢感和自由感?！八麄冎g的糾纏，也就是他們之間最初的關(guān)系，就是狹窄與寬廣之間的通過相互之間的刺激和相互之間的阻力而形成的對(duì)抗性競(jìng)爭(zhēng)?！盵3] （123）只要人在自己身上感知到某種諸如輕松或是郁悶、舒適或是壓抑等感覺 ，這時(shí)身體就處于狹窄與寬廣之間的某一位置，既不能完全離開狹窄，也不能徹底擺脫寬廣。身體的這種狹窄與寬廣的對(duì)立和交互作用，就是身體性的基本的特征。身體是在“入身”中對(duì)相關(guān)狀況作出回應(yīng)的。在這樣的情況下，情境完整的意蘊(yùn)整個(gè)顯現(xiàn)出來。身體交流不斷促成新的情境。

“入身”形式的身體交流實(shí)現(xiàn)了自我與世界的交互關(guān)系，更確切地說，是身體在情境中，實(shí)現(xiàn)了人與人、人與世界的交融。超出個(gè)人軀體，直接體驗(yàn)氣氛，即身體性的情緒感受，同樣地協(xié)調(diào)狹與寬的空間動(dòng)態(tài)平衡的現(xiàn)象，施密茨稱之為“入身”（Einleibung）現(xiàn)象。[3]（137） “入身”就是超越了自我的軀體，而與外界事物乃至他人建立起協(xié)調(diào)關(guān)系的現(xiàn)象。穿越擁擠的人群而不被撞倒就是“入身”現(xiàn)象，行人是通過瞬間即逝的具有身體方向特征的視線（Blick）交流來協(xié)調(diào)這一切的；還有當(dāng)人們面臨異物逼近時(shí)，都會(huì)盡可能地躲閃，避免相撞。這就說明，盡管人們看不到自己的身體（現(xiàn)象學(xué)意義下的身體），但視線（目光）與被觀察到的事物結(jié)合在一起，實(shí)現(xiàn)了視覺的動(dòng)態(tài)的合作，身體各部分便敏捷協(xié)調(diào)地協(xié)作。還有如握手、交談、融入音樂之中忘情的舞動(dòng)等等都是這樣的以“入身”為基礎(chǔ)的身體交流?！叭肷怼钡倪^程是一種身體間協(xié)調(diào)過程，通過“入身”雙方（我與他人或我與世界）成為了互動(dòng)的伙伴。

4.情境的劃分

情境是或多或少包含著多個(gè)事態(tài)的、混沌多樣的、尚未區(qū)分出同一和差異的感知的解釋對(duì)象。有些情境除事態(tài)外還包含一些程序和問題，那種除事態(tài)外最多還包含程序和問題的情境，施密茨稱之為狹義的情境。通常所說的情境即為狹義的情境。狹義的情境是包含觀點(diǎn)的。[5]情境也可以作為規(guī)則存在，它包含事態(tài)，因?yàn)樗械囊?guī)則都傳遞事態(tài)，從而使規(guī)則規(guī)定著事態(tài)。

廣義的情境包含很多。譬如在原初的當(dāng)下，即在身體的震顫狀態(tài)下，這個(gè)情境就是廣義的，因?yàn)榍榫w震顫的主體與事態(tài)“共振（mitschwingen）”，并處在一種混沌的多樣性中，伴隨著五種維度（此時(shí)、此地、此在、此個(gè)、我）從“展開當(dāng)下”向“原初當(dāng)下”的“下沉”即回歸，單個(gè)事態(tài)便失去了闡釋可能性，也就是說事態(tài)沒有了個(gè)體性。如動(dòng)物、新生兒或癡呆就沒有展開的“當(dāng)下”，此時(shí)所屬的主體事實(shí)（或者是問題和程序）在“原初的當(dāng)下”是多樣的，甚至是絕對(duì)的混沌的，沒有體現(xiàn)出同一或差異的特征。人能按其意愿從情境中“個(gè)別地”提取出事態(tài)、程序、問題，構(gòu)成布局 ，從而掌握局勢(shì)。情境的完整根本上先于個(gè)別性或數(shù)量的一（單一事物和特性），如同在混沌多樣的方向中眩暈，沒有一個(gè)唯一的方向。廣義的情境還包含一種較低層次的事物，它不是一種事態(tài)、程序和問題，也不通過事態(tài)、程序和問題呈現(xiàn)一種整體性，如一種顏色、一件物品、一個(gè)概念等等。

情境從其持存狀態(tài)上分成當(dāng)前型情境（aktuelle Situation）和現(xiàn)狀型情境（zustaendliche Situation） ，當(dāng)前型情境是指在較短時(shí)間內(nèi)便能察覺其變化狀況的情境，也就是那些瞬間可變換、其情形當(dāng)前又完全可確定的情境，如司機(jī)面臨車禍時(shí)的情境和大多數(shù)的印象?，F(xiàn)狀型情境是需要較長(zhǎng)的時(shí)間的、具有持續(xù)的趨勢(shì)，且其當(dāng)時(shí)的情形又不能以片段的方式完全確定 。如友誼、婚姻、家庭等一切都是現(xiàn)狀型情境。[6]

情境從其所涉及的范圍上又分成個(gè)人情境（persaenliche Situation）和共同情境（gemeinsame Situation）。個(gè)人情境是個(gè)人的事態(tài)、程序和問題等組合在一起構(gòu)成的意義豐富的整體性。個(gè)人情境也是在“原初當(dāng)下”五個(gè)維度展開過程中形成的，意蘊(yùn)被客觀化，標(biāo)志著個(gè)人情境的萌芽。個(gè)人情境通過在共同情境中的嵌入獲得了或多或少的深刻的背景意義，另一方面各種各樣的情境也嵌入其中。有著事態(tài)、問題、程序的狹義的情境就屬于這樣一個(gè)典型的例子，它就像個(gè)人情境和共同的情境一樣會(huì)出現(xiàn)，通過共同情境強(qiáng)烈地自由地展現(xiàn)突出其觀點(diǎn)。個(gè)人情境又能“植入”跨個(gè)人的共同情境并容納無數(shù)局部性情境，在身體震顫狀態(tài)時(shí)顯現(xiàn)，穩(wěn)定的個(gè)性從混沌多樣性中凸顯出來。個(gè)人情境也會(huì)通過簡(jiǎn)單的“忘卻”而沉浸于“原初當(dāng)下”的混沌。從這個(gè)意義上講，清醒的成年人在他們個(gè)人身體定位以及構(gòu)建的個(gè)人情境中形成了人的特性，幾乎他們的生命的全部都融于情境之中?！皞€(gè)人情境不是一個(gè)孤立的個(gè)別事物，而是嵌入共同情境之中的，個(gè)人情境在共同情境中成長(zhǎng)，共同情境為其支撐，使其深化。”[3]（77）

共同情境不像以圖式的一般化為定位的社會(huì)行為模式（soziale Verhaltensmuster），共同情境是分享現(xiàn)狀的，不能一下子就形成、變化或分解。它隨著確定的、仿佛流動(dòng)的鑄造力使個(gè)人情境努力獲得成功，這個(gè)影響不可預(yù)見的、不可預(yù)期的形成，起作用，并無處隱藏。社會(huì)行為模式是引人注目的，大部分首先被人察覺的，當(dāng)這個(gè)標(biāo)注的框架被逾越時(shí)，就是個(gè)人情境嵌入其中的被觀察到的共同情境，共同情境沒有框架，而是有內(nèi)容和生活，能夠被人感受到。也就是說，社會(huì)行為模式有框架，而共同情境沒有框架。在這個(gè)鑄造的背景（即共同情境）下首先是人們的生活，從孩子的出生開始，到通過“展開的當(dāng)下”（即一歲結(jié)束后）開始了他的成長(zhǎng)，其成長(zhǎng)的背景是即諸如家庭環(huán)境、傳統(tǒng)、城市、風(fēng)景、社會(huì)層面即倫理道德（包括各種宗教、民主）、文化、語言、文明等等，即共同情境在就是在諸如這些背景中成長(zhǎng)起來的。社會(huì)行為模式屬于共同情境，但只是在上層。個(gè)人情境在共同情境中成長(zhǎng)。人們生活于其中、切身相關(guān)的周圍環(huán)境正如各種情境匯編而成的織毯，個(gè)人情境原本就是這織物的一部分。這無數(shù)情境或流暢或嚴(yán)實(shí)地包圍著個(gè)人情境，有些如同已將它“栽入”自身之中，有些則僅是些條條框框（如所謂的社會(huì)行為模式）。[3] （76-77）

三、情境存在論的意義

施密茨通過對(duì)胡塞爾意識(shí)哲學(xué)（先驗(yàn)還原）和自然主義（生理主義）的批判，真正地“面向事實(shí)本身”。施密茨從根本上突破了傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論主客二分立場(chǎng)，返回到人的前理論、前認(rèn)識(shí)、主客分化之前的源始生存現(xiàn)象，即返回到人的身體“直接震顫”的、原初的生活經(jīng)驗(yàn)。情境擺脫了主客之間清晰的分配，就像施密茨經(jīng)常列舉的避開危險(xiǎn)情況的例子（情境不分主客，融為一體），沒有所謂的分布，它蘊(yùn)含在事態(tài)的整體性中，其中事實(shí)的辨認(rèn)（即是否是事實(shí)）被詳細(xì)地解釋，人們自己的生活滲透在情境之中，就像人們?cè)诃h(huán)境中發(fā)現(xiàn)自身一樣。[3]（75）

施密茨通過身體交流即“入身”開顯了情境世界，提出這種“情境存在論”?！扒榫炒嬖谡摗钡奶岢龈N切了哲學(xué)的本意——處身情態(tài)的思考。新現(xiàn)象學(xué)關(guān)注的是人的實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)，身體的原初體驗(yàn)?！扒榫炒嬖谡摗钡奶岢鲂拚藗鹘y(tǒng)哲學(xué)（包括以胡塞爾為代表的經(jīng)典現(xiàn)象學(xué)）在抽象水平上以認(rèn)識(shí)論為導(dǎo)向的本體論模式，揭示了被內(nèi)在性教條所遮蔽的情境世界的現(xiàn)實(shí)。施密茨通過身體的原初體驗(yàn)揭示了身體（人）的“在世存在”。施密茨的“情境存在論”強(qiáng)調(diào)人與世界的原初統(tǒng)一性。傳統(tǒng)的“超越存在論”把人與世界設(shè)定為現(xiàn)成存在的主客關(guān)系，并把這個(gè)關(guān)系設(shè)定為前提。施密茨則不以這種知性邏輯來規(guī)定人的存在方式，在施密茨的情境存在論中，身體的“在世存在”是一個(gè)動(dòng)態(tài)的生成過程。情境的存在只有通過身體的“運(yùn)動(dòng)”（身體動(dòng)力學(xué)和身體交流）才能顯現(xiàn)；實(shí)在的事物在“現(xiàn)實(shí)的”已經(jīng)展開的世界中才可以揭示。事物的“如此這般存在”（Sosein）是在“當(dāng)下”的展開中生成出來的，Sosein是具有現(xiàn)實(shí)性的，沒有超越永恒不變的“本質(zhì)”。也就是說情境的源泉——身體動(dòng)力學(xué)和身體交流——也從另一個(gè)角度突破了對(duì)人與世界的現(xiàn)成性理解。由于突破了對(duì)人與世界的現(xiàn)成性理解，施密茨創(chuàng)建了新現(xiàn)象學(xué)的方法。施密茨還認(rèn)為不存在現(xiàn)成的和人截然對(duì)立的絕對(duì)客體。事實(shí)上身體與不依賴于知覺特征的感知的對(duì)象是一致的，“身體與感知的對(duì)象是一致的，這樣身體才可以從各個(gè)方面入身感知的對(duì)象?！盵3]（140）

正是因?yàn)樯眢w的原初體驗(yàn)（情境存在論）才使人與世界相聯(lián)系。施密茨的“情境存在論”更加證明了不存在如海德格爾理解的孤獨(dú)的絕對(duì)主體（此在），而是在情境的背景下“此在”通過身體的“現(xiàn)實(shí)性”和情境意蘊(yùn)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)通達(dá)了其他存在者。情境存在論的源初性、先在性與基礎(chǔ)性使得存在者作為感性對(duì)象而實(shí)際地被“突現(xiàn)”出來。身體自身的開放性、源初性使其成為源初存在自身。施密茨基于人的身體的原初體驗(yàn)為世界的始源意義尋求根據(jù)， 施密茨對(duì)具有“現(xiàn)實(shí)性”的身體重新闡釋，通過“入身”形式的身體交流即身體融入情境確立起自己的“情境存在論”。施密茨的“情境存在論”是繼海德格爾之后對(duì)把握人的存在更堅(jiān)定、更富有現(xiàn)實(shí)意義的存在論，是一種進(jìn)步。

施密茨的以身體為基礎(chǔ)的“情境存在論”雖然超越了海德格爾的“此在”存在論，為“此在”提供了一個(gè)安身立命的家園，更完整、更徹底地證明了主客統(tǒng)一、身心統(tǒng)一、人與世界的統(tǒng)一，但施密茨的情境存在論并沒有談及社會(huì)歷史性和具有決定意義的、具有主動(dòng)性的實(shí)踐。馬克思對(duì)人的闡釋始終結(jié)合人類實(shí)踐活動(dòng)的具體內(nèi)容，并深入剖析了這些內(nèi)容在不同歷史階段的發(fā)展。施密茨運(yùn)用現(xiàn)象學(xué)方法的根本原則“面向事實(shí)本身”，回到那無遮蔽的、具有始源意義的狀態(tài)。施密茨通過身體的解放與回歸是復(fù)歸個(gè)人的本性，馬克思從全人類的社會(huì)性角度出發(fā)，認(rèn)為共產(chǎn)主義就是人的本質(zhì)的體現(xiàn)、是人的一種本真的生活狀態(tài)。所以我們可以說，施密茨從身體的“現(xiàn)實(shí)性”出發(fā)尋求微觀的、個(gè)人存在的澄明；馬克思從實(shí)踐出發(fā)尋求人的宏觀的、社會(huì)的、自由的、全面發(fā)展，實(shí)際上兩者是互為補(bǔ)充的。

注釋：

①筆者把Situation翻譯成“情境”。這是因?yàn)槭┟艽乃v的是身體現(xiàn)象學(xué)，即人是通過“入身”（Einleibung）實(shí)現(xiàn)自我與他人、外界的交流，即身體性地感知外部世界的。施密茨理解哲學(xué)就是人與其周圍環(huán)境直接的身體化，通過“身臨其境”身體融于情景之中，即所謂的身體處境，這里把“情景”與“處境”概括為“情境”。

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“Situation Existentialism” by Hermann Schmitz and Its Significance

Li Xintong

Abstract： The neo-phenomenologist Hermann Schmitz established the “Situation Existentialism” by bodily communication from the body's “realism” view. Bodily communication is the form of “inbody”（Einleibung）. Through the origin meaning of embody experience， situation breaks a clear allocation between subjective and objective， implicating in the wholeness of things. Based on the study of the situation， Hermann Schmitz proposes an inspiring new approach for body-and-mind dualism. Schmitz's “Situation Existentialism” is wealthier than Heidegger's Existentialism. Schmitz's “situation Existentialism” of micro-human existence is a complementarity of Marx's macro and social “Practical Existentialism”.

Keywords： Existentialism ； Inbody； Situation

責(zé)任編輯：宋 奇