摘要：在傳統(tǒng)社會里，儒學(xué)不僅是士大夫安身立命的學(xué)問，而且是平民追求人生意義的依據(jù)。平民將儒學(xué)的義理價值轉(zhuǎn)化為生活日用，構(gòu)成平民儒學(xué)。這一點在明代中晚期的泰州學(xué)派那里得到了全面展示。而在當代中國，社會成員從傳統(tǒng)的“四民”到社會主義公民的身份轉(zhuǎn)變，儒學(xué)賴以生存的土壤已經(jīng)發(fā)生變化。因此，構(gòu)建現(xiàn)代平民儒學(xué)就成為一項緊迫的理論任務(wù)。究其實質(zhì)而言，現(xiàn)代平民儒學(xué)就是馬克思主義中國化視野下儒學(xué)理論轉(zhuǎn)向的產(chǎn)物。

關(guān)鍵詞：儒學(xué)；平民儒學(xué)；現(xiàn)代平民儒學(xué)；理論轉(zhuǎn)向

中圖分類號：B222 文獻標識碼：A 文章編號：１００３－１５０２（２０13）０1－００27－０8

在傳統(tǒng)社會中，儒學(xué)賴以傳承的主體是士大夫，他們從當時社會生產(chǎn)生活實踐方式出發(fā)，站在自身的立場上對儒學(xué)的基本觀念進行詮釋，在天道、禮樂制度、心性和歷史哲學(xué)等方面做出了許多探索，對社會生活和民族精神等產(chǎn)生了深遠的影響。從積極一面講，儒學(xué)曾經(jīng)對中國文化的發(fā)展、民族自信心的培養(yǎng)起到鼓舞和激勵作用，尤其是強調(diào)獨立人格、天人之際的有機整體觀念、剛健自強的進取精神、愛國主義信念等，為中國人乃至全人類留下了一筆價值不菲的精神財富；從消極一面講，儒學(xué)過于重視以“士”為“四民”之首的社會身份，并著力以其倫理道德保持和強化以“四民”之序為主要內(nèi)容的社會關(guān)系，這雖然能夠維系傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)社會的穩(wěn)定，但在無形之中阻礙了人民對普遍性的追求，因而只有突破儒家士大夫的傳統(tǒng)之見及其現(xiàn)代知識分子主體意識的限制，將儒學(xué)發(fā)展成為適應(yīng)于當下普通百姓生活日用的平民儒學(xué)，才能有力推動儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換。

一

從概念的源頭來看，平民儒學(xué)中的“平民”至少涉及兩個層面：一是士大夫與庶人的差異，二是古代社會中的“良賤之別”。從社會身份來講，士大夫被稱為君子，庶人被稱為小人。在帝制時代，士大夫享有法律、政治和經(jīng)濟等方面的特權(quán)，并對庶人有著教化的權(quán)力?？梢哉f，這一歷史階段的君子小人和貴賤上下的身份意識與價值觀念是整個社會的中心思想，對習(xí)俗和法律產(chǎn)生了深遠的影響。士大夫與庶人的對立，屬于貴賤之別。除此之外，還有所謂“良賤之別”。大致說來，“貴賤指示官吏與平民的不同社會地位（包括法律地位在內(nèi)），良賤則指示良民與賤民的不同社會地位，四民或稱良民，或稱齊民，字義的本身，即指出其齊一或平等的身份，并有與賤相對的意識。賤民包括官私奴婢、倡優(yōu)皂隸，以及某一時代某一地域的某種特殊人口?！盵1]當我們以平民儒學(xué)作為解讀方式，回顧歷史上的儒學(xué)形態(tài)，就必須充分考慮貴賤與良賤這兩對社會范疇。這兩對社會范疇中的“賤”都屬于我們認可的平民。平民與儒學(xué)交織在一起，就形成了所謂平民儒學(xué)。

究源論之，在孔子那里，儒學(xué)本已具有一定平民化的趨勢。從社會身份來看，孔子是“殷宋大夫子氏之世也”，即通常所說的殷商遺民，在魯國任司寇攝行相事，在當時的諸侯國中享有盛名。這與平民有著很大的不同。但從孔子自述“吾少也賤，故多能鄙事”（《論語·子罕》）又可以看出他出身于沒落貴族，從小經(jīng)歷了社會底層的普通平民生活，因而能夠從事多種謀生活動?？鬃邮讋?chuàng)私學(xué)，打破了西周“學(xué)在官府”的壟斷局面，主張“有教無類”，網(wǎng)羅不同社會階層的賢能志士，與他們一同探討學(xué)問。從后人的記載來看，孔門弟子之中有很多人依然從事勞動，例如《孔子家語》、《韓詩外傳》、《說苑》都講述了曾子鋤瓜的故事，而《莊子·讓王》對曾子安貧樂道、不愿出仕的舉動大加贊賞。此外，仲由曾經(jīng)是不知禮儀的“野人”，冉雍的父親是出身低下的“賤人”，還有“子張，魯之鄙家也；顏涿聚，梁父之大盜也，學(xué)于孔子”（《呂氏春秋·尊師》），顓孫師（字子張）是陳國犯過罪的“辟人”，顏涿聚做過“梁父之大盜”……這些人的出身參差不齊，幾乎都是平民，但都拜在孔子門下，學(xué)習(xí)君子之道。在當時社會已發(fā)生嚴重變遷式動亂的背景下，基于對“小人‘疾貧’與君子求富”這樣一種現(xiàn)實的肯認，孔子不僅揭橥“有教無類”之旨而對私學(xué)及先秦子學(xué)思潮的勃興“盡了‘金雞一鳴天下曉’的首創(chuàng)任務(wù)”，而且他還以其“性相近也，習(xí)相遠也”（《論語·陽貨》）的判斷，“承認了國民參與政事的合理性”，其門下“弟子即以國民階級占絕對多數(shù)（只有南宮適、司馬牛二人以貴族來學(xué)），而‘問為邦’、‘學(xué)干祿’、‘可使南面’、‘可使為宰’、‘可使治賦’者，實繁有徒”。進一步考察，孔子“不但肯定‘仁遠乎哉？我欲仁斯仁至矣’，而且主張‘仁者愛人’”，“把道德律從氏族貴族的專有形式拉下來，安置在一般人類的心理的要素里，并給以有體系的說明”。[2]孔子及其所創(chuàng)儒學(xué)，確實具有一定的平民化思想傾向。

結(jié)合孔子生活的時代背景來考察平民身份這一歷史現(xiàn)象，就會發(fā)現(xiàn)春秋時代的貴族與平民之間有著明顯的流動性，確切地講，就是平民與貴族的身份呈現(xiàn)出升降的態(tài)勢。這一社會現(xiàn)象非常普遍，為當時的政治社會變革營造了十分有利的氛圍。在這種大環(huán)境下鼓吹“有教無類”的教育思想，可以稱得上是順應(yīng)時代潮流的舉措。顧頡剛先生在閱讀《左傳》時發(fā)現(xiàn)“貴族與平民之升降”是春秋時代的顯著特征之一，其中最具代表性的涉及“貴族下降為平民”的事例有三處：一是哀公二年“周人與范氏田，公孫尨稅焉”，就是說公孫尨是范氏的家臣，因而為其主稅焉，但從他“氏公孫”這一現(xiàn)象來看，公孫尨出身于貴族，卻又從事平民的營生；二是哀公七年“曹伯陽即位，好田弋，曹鄙人公孫強好弋，獲白雁，獻之，且言田弋之說，說之”，從這則材料可以看出公孫強的現(xiàn)實處境是“鄙人”，這與“氏公孫”構(gòu)成鮮明的對比；三是哀公十六年白公勝對石乞推薦熊宜僚的例子，“市南有熊宜僚者，若得之，可以當五百人矣”，熊氏是楚王之氏，熊宜僚必然是楚國的貴族，卻居住在市南，白公勝將他視為復(fù)仇的得力人員，由此可以判定他是專諸、要離之類的人物。類似的貴族下降為平民的事例還有很多，不必一一列舉。此外，平民上升為貴族的事例更是不勝枚舉，《左傳》定公九年“鮑文子諫曰：‘臣嘗為隸于施氏矣，魯未可取也’?！倍ü四晟婕暗年柣⑵髨D推倒三桓，用自己的勢力“更孟氏”，從而實現(xiàn)家臣上升為世卿的夢想。這樣的事例很多，說明周禮遭到了前所未有的挑戰(zhàn)與破壞，用顧頡剛先生的話來說，“是皆春秋末年突破階級制度之好例”。[3]孔子在“禮崩樂壞”的大環(huán)境下開辦私學(xué)，必然會采取“有教無類”的措施，否則將無法適應(yīng)“平民與貴族之升降”的歷史潮流。

不僅如此，就連孔子及其弟子的社會身份也非常復(fù)雜?？鬃訒r代的儒學(xué)已經(jīng)顯現(xiàn)出平民化的傾向。但是，不能由此斷定孔子的學(xué)術(shù)蘄向是平民化的。這一歷史階段中，儒學(xué)的基本精神依然是“學(xué)而優(yōu)則仕”、“下學(xué)而上達”。無論后世儒者對“上”、“下”進行多么高深的境界論的解釋，都無法否定孔子及其弟子對于仕途的向往，進一步說，主張“為政以德”，在實際的政治活動中，試圖做到既能保全自己的德性，又憑借個人品質(zhì)化解政治的負面效果。于是產(chǎn)生了這樣一種觀念——“人道，政為大”（《大戴禮記》）。在儒家勾畫的三才之道中，人道的核心觀念是仁義，當仁義與政治接榫時，儒學(xué)就搭建了從倫理通向政治的橋梁。仁義不是空洞的概念，而是一套根據(jù)時代特征不斷調(diào)適的價值體系。它充分體現(xiàn)了孔子及其后學(xué)的價值訴求：不是平民的切身利益，而是君子的特殊期待，只不過先將平民轉(zhuǎn)化為君子，再由君子去參與政治生活。從這一點來看，孔子及其弟子突出了由來已久的“民本”觀念，并沒有將理論真正引上現(xiàn)實的平民化的思想發(fā)展軌道。

回過頭來思考當前學(xué)術(shù)界流行的試圖通過“返本開新”——回歸先秦儒學(xué)的基本精神，甩掉帝制時代意識形態(tài)這一沉重的歷史包袱，從而打開融入到現(xiàn)代社會的全新局面——這種看似穩(wěn)妥的設(shè)想，就會發(fā)現(xiàn)這不過是對古代世界抱以“自我滿足”的幻想，好像一旦講清楚了先秦儒學(xué)的真精神和真價值，就可以消除儒學(xué)的現(xiàn)代困境：凡是與現(xiàn)代精神不符的地方都是后世對先秦儒學(xué)的背離。其實，這種處理方式已然脫離了思想與具體歷史條件的契合之處，屬于理性外衣下的臆測。無論是“返本開新”，還是所謂“儒家原教旨主義”，其實都是自我滿足的鄙俗的幻想。馬克思在《政治經(jīng)濟學(xué)批判（1857—1858年手稿）》中比較了古代人和現(xiàn)代人對“內(nèi)在本質(zhì)”和“滿足”的不同理解，指出：“一方面，稚氣的古代世界顯得較為崇高。另一方面，古代世界在人們力圖尋求閉鎖的形態(tài)、形式以及尋求既定的限制的一切方面，確實較為崇高。古代世界是從狹隘的觀點來看的滿足，而現(xiàn)代則不給予滿足；換句話說，凡是現(xiàn)代表現(xiàn)為自我滿足的地方，它就是鄙俗的?！盵4]這是目前研究先秦儒學(xué)必須充分把握的參照標桿。

儒學(xué)在現(xiàn)代社會中暴露出許多不適應(yīng)的地方，需要我們在批判繼承與全面調(diào)整上下足功夫。但它不等于封閉的狹隘的調(diào)適。更進一步講，就是用唯物史觀對先秦儒學(xué)產(chǎn)生的社會條件、文化氛圍與核心觀念進行深入研究，揭示社會意識與社會存在之間的復(fù)雜關(guān)系，更加有效地防止出現(xiàn)任何形式的有意誤讀與過度詮釋。

二

回顧歷史，我們會發(fā)現(xiàn)，明代中后期曾出現(xiàn)過一股被視為庶民精神高漲的平民儒學(xué)思潮，它的代表人物是泰州學(xué)派的王艮。按照黃宣民先生的考證，王艮出身于“灶丁”，是不折不扣的平民。他以最為通俗的語言概括了自己對儒家核心觀念的理解——“百姓日用即道”，認為只有“百姓日用之道”、“百姓日用之學(xué)”才是真正的圣人之道、圣人之學(xué)，以往經(jīng)由士大夫傳承的不過是異端。侯外廬先生認為，王艮將“愚夫愚婦”、“僮仆”等社會下層民眾視為人民，認為這些人的生產(chǎn)活動和生活活動才是真理，在社會生活中，真理是勞動者天天踐履的“家常事”，平常簡單，能知能行，沒有絲毫造作，“王艮用百姓的‘下’代替了統(tǒng)治階級的‘上’，又把勞動人民的家常事作為‘圣人之道’，而把正宗的圣人之道斥為異端，這里就有了對封建主義破壞的進步意義。王艮的‘百姓日用之學(xué)’受到了人民的擁護?！盵5]在儒學(xué)史上，王艮及其所創(chuàng)的泰州學(xué)派，作為一種前所未有的平民儒學(xué)，其特征有五：

第一，傳道對象大眾化。泰州學(xué)派繼承了孔子和先秦儒家“有教無類”的方針，致力于發(fā)展平民教育。王艮的傳道宗旨是：不分老幼貴賤賢愚，只要有志于學(xué)問之道，都可以秉受“大成學(xué)”。王棟更加重視儒學(xué)的平民傳統(tǒng)。他認為，孔子開創(chuàng)的儒學(xué)本是“四民”共有共明的學(xué)問，但從秦漢以后，這套學(xué)問被少數(shù)經(jīng)生文士壟斷，孔子儒學(xué)的平民傳統(tǒng)卻慘遭摒棄，萬幸的是王艮在一千多年以后承接了這種優(yōu)秀傳統(tǒng)。

從人員構(gòu)成來看，泰州學(xué)派在吸納“四民”中的各色人等的同時，還充分接受來自社會底層的灶丁、傭工、商販等人群。王艮講學(xué)的場所是一個充滿活潑氣氛的平民百姓的課堂。在這里，既沒有刻板的師道尊嚴，又沒有令人眩暈的章句帖括之學(xué)，更多的是溝通思想、啟發(fā)自覺。王艮死后，泰州后學(xué)中有一部分人走向民間。他們或是周游四方，傳道講學(xué)，開啟民智；或是深入田間，與農(nóng)民暢談學(xué)問，移風(fēng)易俗。

我們應(yīng)看到，泰州學(xué)派的代表人物一方面力圖將廟堂儒學(xué)、章句儒學(xué)轉(zhuǎn)化為平民百姓的日用之學(xué)，激發(fā)人們對“王道”社會的追求，這在當時來說是歷史的進步；另一方面任意解說經(jīng)典文本，不惜曲解本義，導(dǎo)致儒學(xué)日漸呈現(xiàn)衰落趨勢。他們的大膽舉措，潛伏著動搖、瓦解傳統(tǒng)儒學(xué)的危險，因而招致后人對泰州學(xué)派的責(zé)難。

第二，儒學(xué)理論簡易化與儒學(xué)經(jīng)典通俗化。王艮將陸九淵主張的“易簡”與王陽明宣揚的“簡易”融為一體，對儒學(xué)進行了簡易化處理，使其能夠貼近平民生活。在他看來，宣講圣人之學(xué)，必須提綱挈領(lǐng)，通俗明白，使人容易知曉，容易學(xué)習(xí)。王艮及其后學(xué)對傳統(tǒng)儒學(xué)的繁瑣支離、玄遠高深的特征表示強烈不滿，主張代之以平民化、簡易化的“百姓日用即道”和“淮南格物”學(xué)說。這不僅能夠引起一些士大夫的興趣，更能在平民百姓中產(chǎn)生巨大的反響。王艮、顏鈞、羅汝芳、何心隱等人講學(xué)時，深入社會下層，所到之處，聽講者動輒以千數(shù)計，常常引起轟動。儒學(xué)由此實現(xiàn)了簡易化與平民化的統(tǒng)一。

第三，心性自然化。泰州學(xué)派信奉陽明心學(xué)，也是心性合一論者。然而，王艮的心性論，并不完全同于陽明門下其他學(xué)派，而是以“自然為宗”。在他看來，天理良知皆為天然自有之理，心即理，良知即性，心與性也是自然而然的，如同鳶飛魚躍，毋須人力安排，凡涉人為皆是作偽。王艮心性自然論的顯著特點是，肯定人們對物質(zhì)生活的正當需求（人欲）是合乎天性的，是人的自然本性，因而也是合乎“圣人之道”的。這就給宋明理學(xué)中“存天理，滅人欲”的正統(tǒng)理論打開了缺口。在泰州后學(xué)中，從王棟、顏鈞到何心隱、李贄等，都強烈批評正宗理學(xué)家們的存理滅欲論，指出它從根本上違背了孔、孟的教義。但是，泰州學(xué)派的心性自然論，則被正宗理學(xué)家視為“異端邪說”，乃至“左道惑眾”。從歷史發(fā)展的角度來看，泰州學(xué)派的心性自然論，無疑具有越出中世紀的啟蒙精神，也是它的思想遺產(chǎn)中最有價值的理論部分。

第四，傳道活動神秘化。泰州學(xué)派的講學(xué)傳道活動，主要是開門授徒、立會講學(xué)，或周游四方，隨處講學(xué)等等方式。由此而言，它與其他儒學(xué)派別并沒有多么大的不同。其所不同者，乃在于它往往采取平民百姓比較容易接受的教學(xué)方式，譬如吟詩唱歌、講演故事、氣功治病，以至民間宗教式的神秘活動等等，吸引來學(xué)。王艮早年就曾默坐體道，編造出夢天墜壓，萬民呼號，自己伸手救活萬民的神話；后來他穿戴古代衣冠、乘坐蒲輪小車，招搖過市，引起市民圍觀，產(chǎn)生轟動效應(yīng)。王艮的“大成學(xué)”之所以能夠在廣大地區(qū)迅速傳播開來，除其內(nèi)容為平民所喜好外，與其濃郁的神秘色彩也是分不開的。顏鈞設(shè)壇立教，制造所謂“大中垂泉”一類神話。王艮、顏鈞等人不喜著述，注重“口傳心授”的傳播方式。他們鼓吹的“矩范《大學(xué)》、《中庸》作心印”，便是禪宗傳心的翻版。它為儒學(xué)增添了許多神秘色彩。在今天看來，這種傳播方式是非?；恼Q的，但它能夠推動儒學(xué)向民間普及。在文化水平相對較低的下層群眾中，越是帶有神秘色彩，便越有吸引力。

第五，社會理想道德化。泰州學(xué)派的理想社會，即是儒家所謂“人人君子，比屋可封”的“王道”社會，確切地講，就是理想社會。首先，這個社會以倫理為中心，強調(diào) “五倫”的重要性，力圖改變?nèi)找骖j廢的社會風(fēng)氣；其次，這個社會沒有剝削和壓迫，統(tǒng)治者施行仁政，對人民養(yǎng)之有道、教之有方，衣食足而禮義興，以至“刑措不用”；再次，這個社會講道德仁義，特別重視道德教育，將道德仁義視為美感與教化的統(tǒng)一體。從朝廷官員以至于平民百姓，都能明白是非善惡，都能自覺參與到道德仁義的學(xué)習(xí)中。士人也能逐漸擺脫科舉考試的羈絆，做一個真正有德行的人。由此可見，泰州學(xué)派的社會理想，包含了道德救世主義和社會改良主義的改革主張。

上述這些特征，反映出明代平民儒學(xué)的發(fā)展狀況及其歷史風(fēng)貌。但是，王艮及其所創(chuàng)泰州學(xué)派的平民儒學(xué)思想，無論在理論上和事實上又都無法徹底突破王權(quán)專制主義及與之相伴的傳統(tǒng)儒學(xué)理論的堅硬外殼，而只能利用有限的儒學(xué)傳統(tǒng)資源對傳統(tǒng)儒學(xué)自身加以闡發(fā)，這當然無法切實扭轉(zhuǎn)儒學(xué)面臨的江河日下的局面。歷史將根除儒學(xué)痼疾的重任交給了現(xiàn)代平民。

三

本來，儒家傳統(tǒng)中具有豐富的“民本”思想的資源，對于改善民生、尊重民意、提升民智都有非常積極的作用。從“民本”的立場來看，民眾是可以親近的，但不可以欺凌；民眾是國家的根本，只有鞏固好這個根本，國家才能得到安寧。最能體現(xiàn)這一重要思想的是“民可近，不可下。民惟邦本，本固邦寧?！保ā渡袝の遄又琛罚┯嵴圃谂⒐偶畷r發(fā)現(xiàn)，最能詳細解讀“民本”思想的應(yīng)當是“國主之有民也，猶城之有基，本之有根，根深則本固，基長則土寧。”（《淮南子·泰族訓(xùn)》）也就是說，統(tǒng)治者必須善于妥善處理與民眾之間的關(guān)系，不僅要關(guān)心民眾的生活狀況，而且要從情感層面贏得民眾的信賴，只有這樣，才能維護長治久安的局面。

目前對于儒學(xué)的有意誤讀和過度詮釋，主要體現(xiàn)在對“民愚”觀點的無限渲染。儒家傳統(tǒng)不贊成推行愚民政策，而是主張不斷開啟民智，提升民眾思想道德水平與知識技能。這是傳統(tǒng)文化的主流。但是也有部分學(xué)者鼓吹“民愚”觀點，認為民眾的實然狀態(tài)是愚昧混沌的，必須通過圣王的教化與管制才能達到人倫臻治的效果。然而圣王并不是每個時代都能出現(xiàn)的，于是將“牧養(yǎng)萬民”的權(quán)力交給了士。某些學(xué)者抓住董仲舒的只言片語，例如“民者，瞑也”（《春秋繁露·深察名號》）大做文章，以為只要把文字層面的民眾是昏蒙的這一看法投射到社會生活中去，就能從理論上否認人民群眾主體地位的合理性，進而兜售其所謂“政治儒學(xué)”。其實這是赤裸裸的否認民本思想的荒唐行徑，也是公然漠視民眾利益的無端想象。面對這樣的挑戰(zhàn)，馬克思主義者應(yīng)當從唯物主義歷史觀的角度對“民本”、“民愚”等觀念進行深入剖析，創(chuàng)造性地打通從民本通向人民群眾主體地位的道路，以具體的理論創(chuàng)作與社會實踐消除“民愚”賴以生存的社會條件，進而實現(xiàn)“人的全面發(fā)展”。

消除“民愚”思想的不良影響，維護人民群眾歷史主體地位，推進“人的全面發(fā)展”，必須對儒家的圣人觀念進行科學(xué)的學(xué)術(shù)反思。盡管儒學(xué)史上有學(xué)者承認普通勞動民眾在社會生產(chǎn)生活中的地位和作用，告誡統(tǒng)治者應(yīng)當時常念及民生維艱，但總體看來，儒家所期望的還是圣人擁有統(tǒng)治權(quán)的社會形態(tài)。在這種理想社會中，圣人不僅掌握著真理的話語權(quán)，而且擁有最高的權(quán)力和威嚴。社會生活中的一切人事都統(tǒng)攝在圣人的手中，并且遵循圣人發(fā)明的“道”、“術(shù)”，絲毫不容紊亂。圣人制禮作樂，操生殺大權(quán)，洞察天道變化的軌跡，從中推演出人性的基本內(nèi)容，將二者融合起來為政治生活提供原理依據(jù)。周敦頤將“性”解釋為“剛?cè)?、善惡”的中和狀態(tài)，也就是最高的善的基本內(nèi)容。與此相反，偏離中和狀態(tài)，則表現(xiàn)為惡，確立了善惡標準之后，就能充分行使賞善罰惡的權(quán)力。在周敦頤那里，圣人推行教化的目的在于促使民眾改惡從善，回到中正仁和的原初狀態(tài)，進而實現(xiàn)人倫協(xié)和的社會理想，即所謂“師道立，則善人多；善人多，則朝廷正，而天下治矣?！盵6]圣人既要擔(dān)任現(xiàn)實世界的統(tǒng)治者，又要扮演教化者的角色，集“君”、“師”于一身，由此確立了完全意義上的“師道”。當然，踐行“師道”的仍然是士。

帝制時代的“四民”身份和科舉考試，在很大程度上窒息了士的創(chuàng)造精神。對此，近人陳煥章有著深刻的反思。在他看來，傳統(tǒng)的“四民”結(jié)構(gòu)在很大程度上存在著問題，不僅造成社會形態(tài)的靜止不前，更誤導(dǎo)了許多有才能的人，使其不愿意投身農(nóng)、工、商領(lǐng)域的活動，將“工業(yè)世界”的發(fā)展問題拋給智力一般的人。然而這并不能說明士階層都是有才智的人，而其他三個階層都是智力欠發(fā)達的群體。問題在于“四民”的身份認同問題在全社會造成了一種職業(yè)偏見，為“工業(yè)世界”的發(fā)展設(shè)置了許多觀念形態(tài)領(lǐng)域的障礙，最為嚴重的問題在于“工業(yè)世界長時期缺乏士階層的幫助，農(nóng)、工、商沒有取得重大的改進與發(fā)明絲毫不足為奇。盡管士已經(jīng)有一些發(fā)明，但士所做的，除了出自科學(xué)的好奇心之外，他們也不會將發(fā)明轉(zhuǎn)變成實際運用，那么，我們?nèi)绾沃竿话闳税l(fā)展出科學(xué)的好奇心與發(fā)明的能力呢？”[7]誠然，職業(yè)與身份認同問題在社會意識方面形成了許多誤區(qū)，而缺乏“勞其筋骨”的實踐精神也在很大程度上窒息了儒家的創(chuàng)造精神。

時過境遷，傳統(tǒng)的“四民不相兼”的格局已經(jīng)被打破，“士”已經(jīng)不能繼續(xù)扮演教化民眾的正面角色。在傳統(tǒng)社會中，士、農(nóng)、工、商各守其業(yè)的設(shè)想很難得到有效的落實。當社會成員的生存需求成為首要問題的時候，任何道德說教都無法扭轉(zhuǎn)變更職業(yè)的社會趨勢。在現(xiàn)代社會中，儒家應(yīng)該重新考慮一下所謂主體的問題，是繼續(xù)沿著士的道路走下去，還是轉(zhuǎn)變思維方式，重新發(fā)現(xiàn)新的主體？這對于儒學(xué)的今后發(fā)展方向有著更為重要的決定意義。

四

唯物主義歷史觀告訴我們，現(xiàn)代社會的實踐主體是人民群眾?，F(xiàn)代平民是人民群眾的重要組成部分，他們產(chǎn)生于工業(yè)大生產(chǎn)的環(huán)境中?！盎顒趧印痹凇皩ο蠡瘎趧印边^程中的實際遭遇，成為現(xiàn)代平民儒學(xué)產(chǎn)生的客觀條件。本來，作為實踐主體的“活勞動”力圖在工業(yè)大生產(chǎn)中謀求生路，努力將自己的勞動轉(zhuǎn)化為使用價值，進而獲取最大限度的生存條件，但很多時候，這一底線是無法得到保障的。他們有自身的利益需求，并且由于他們本是現(xiàn)代性工業(yè)社會生產(chǎn)生活實踐的主體，其利益需求又與現(xiàn)實社會的客觀進程緊密關(guān)聯(lián)。現(xiàn)代的平民既是工業(yè)大生產(chǎn)的結(jié)果，又是這一社會化進程的主力軍。但他們是普通的勞動者，在各自的工作場地奮發(fā)努力，基本上沒有機會進行全面系統(tǒng)的理論研究，更不必說翻閱卷帙浩繁的經(jīng)典著作?，F(xiàn)代平民將大多數(shù)時間投入到創(chuàng)造物質(zhì)財富的活動中，辛勤勞作，樂于奉獻，是一支優(yōu)秀的建設(shè)大軍?，F(xiàn)代平民的勞動被量化為具體的勞動產(chǎn)品。只有將這些勞動產(chǎn)品投向市場，變?yōu)樨泿牛拍軐崿F(xiàn)具體的勞動產(chǎn)品與抽象的“活勞動”之間的互動。

在馬克思視野中，封建時代的道德有著同樣的魔力，與此相仿，“商品拜物教”是全面認識現(xiàn)代平民這一普通人群的關(guān)鍵所在。原先，儒學(xué)扮演著維系人倫、鞏固綱常和解釋天意的角色，現(xiàn)在卻無法抗拒“商品拜物教”的巨大沖擊力。作為社會關(guān)系縮影的商品，日益成為籠罩在人們頭上的烏云。一切道德說教與神圣幻想都被它徹底降服。馬克思對“商品拜物教”的奧秘進行了翔實的剖析，指出：“商品形式在人們面前把人們本身勞動的社會性質(zhì)反映成勞動產(chǎn)品本身的物的性質(zhì)，反映成這些物的天然的社會屬性，從而把生產(chǎn)者同總勞動的社會關(guān)系反映成存在于生產(chǎn)者之外的物與物之間的社會關(guān)系。由于這種轉(zhuǎn)換，勞動產(chǎn)品成了商品，成了可感覺而又超感覺的物或社會的物?！盵8]如果從儒家固有的“君子役物，小人役于物”（《荀子·修身》）的角度來解讀這一現(xiàn)象，那將無法得出最真實的答案。因為在工業(yè)大生產(chǎn)與商品浪潮的沖擊下，儒家傳統(tǒng)中的“勞心者”與“勞力者”都被還原為具體的人，都有各自的社會地位和自我訴求。只不過二者的境遇有著天淵之別。

在“商品拜物教”的支配下，世俗化浪潮對舊有的倫理觀念展開了全面攻勢。舊道德捉襟見肘，新道德在社會發(fā)展中孕育、誕生、成長、壯大。原先被神圣光環(huán)照耀的職業(yè)也呈現(xiàn)出全新的面孔。赤裸裸的利益關(guān)系代替了溫情脈脈的面紗。正如馬克思在《共產(chǎn)黨宣言》中指出的那樣，“它把人的尊嚴變成了交換價值，用一種沒有良心的貿(mào)易自由代替了無數(shù)特許的和自力掙得的自由?？偠灾霉_的、無恥的、直接的、露骨的剝削代替了由宗教幻想和政治幻想掩蓋的剝削。”[9]在這種歷史條件下，傳統(tǒng)儒家所講的“富潤物，德潤身”（《禮記·大學(xué)》）已經(jīng)完全失去了干預(yù)能力?！案弧迸c“德”之間的張力越來越大，以至于成為相互沖突的兩種力量。孟子曾經(jīng)抨擊的“為富不仁矣，為仁不富矣”（《孟子·滕文公上》）的社會現(xiàn)象在很大程度上成為常態(tài)。單從倫理道德層面對“商品拜物教”的負面力量進行批評，不過是善良的譴責(zé)，無法從根本上改變社會現(xiàn)狀。解決現(xiàn)實問題必須依靠長期、扎實的實踐，不能憑借玄虛的理論架構(gòu)與漫無邊際的道德空談。

馬克思認為，“商品拜物教”是一種波及面非常廣泛的力量，不僅限制了資產(chǎn)者的自由，更束縛了現(xiàn)代平民的具體行為。資產(chǎn)者與現(xiàn)代平民的兩極分化日趨明顯，任何介于二者之間的社會階層要么上升為資產(chǎn)者，要么下降為現(xiàn)代平民，要么繼續(xù)維持平穩(wěn)狀態(tài)，間或出現(xiàn)一定程度的波動。從整體化進程來看，資產(chǎn)者對封建主義的解體發(fā)揮了非常有力的推動作用，他們以大規(guī)模的現(xiàn)代化私有制替代了中世紀的小私有制，并且將這種承載著巨大能量的生產(chǎn)方式推向全世界，逐漸吞噬那些以往被視為未知領(lǐng)域的地盤。馬克思在勞動與機器體系之間作出了對比，指出：“勞動自身僅僅是這個體系里的一個環(huán)節(jié)，這個體系的統(tǒng)一不是存在于活的工人中，而是存在于活的（能動的）機器體系中，這種機器體系同工人的單個的無足輕重的勞作相比，在工人面前表現(xiàn)為一個強大的機體?！盵10]平心而論，歷史上的任何儒者都未曾遇到這樣的問題。在解釋現(xiàn)代平民的具體存在時，儒家的有限資源顯得無能為力。

儒家的“四民”理論框架無法全面應(yīng)對現(xiàn)代平民的生存壓力。從封閉社會的理想狀態(tài)來看，“四民不相兼”是一種維持穩(wěn)定的最佳選擇。然而建立在這種嚴格的職業(yè)分途基礎(chǔ)上的平穩(wěn)，卻在很大程度上窒息了現(xiàn)實社會進步的生命力：倫理本位的生活樣態(tài)將個體牢牢嵌在繁瑣的人際關(guān)系中，宗法——宗族勢力一端獨大，完整意義上的國家并未能占據(jù)統(tǒng)治地位。儒家強調(diào)的倫理本位也存在著明顯的不足。儒家與傳統(tǒng)社會的接榫點就在于父權(quán)家長制，這對于培養(yǎng)獨立人格、加速社會發(fā)展、推進法制建設(shè)極其不利。盡管一些學(xué)者對儒家的家族倫理進行了現(xiàn)代性的詮釋，但無法否定這樣一種事實——“中國的家族是父權(quán)家長制的，父祖是統(tǒng)治的首腦，一切權(quán)力都集中在他的手中，家族中所有人口——包括他的妻妾子孫和他們的妻妾，未婚的女兒孫女，同居的旁系親屬，以及家族中的奴婢，都在他的權(quán)力之下，經(jīng)濟權(quán)、法律權(quán)、宗教權(quán)都在他的手里?！盵11]相比之下，家國同構(gòu)的政治模式一直為職業(yè)分途提供了最適宜的溫床。除非工業(yè)大生產(chǎn)的浪潮對其進行徹底的破壞，否則這種平穩(wěn)狀態(tài)將會一直延續(xù)下去。盡管明清之際中國已經(jīng)出現(xiàn)了處于封建組織之外、區(qū)別于農(nóng)民和小市民的“平民”，但是這種“平民”依然屈從于封建主義的統(tǒng)治秩序，不具備向現(xiàn)代平民轉(zhuǎn)變的內(nèi)在條件。

從實踐層面來講，我們必須重視發(fā)掘儒家傳統(tǒng)中富含的“勞動”成分。儒家講求的踐履，不僅涉及道德踐履方面的內(nèi)容，更應(yīng)該包含積極參加生產(chǎn)勞動的成分。歷史上的大儒都有親身勞動的經(jīng)歷。例如，吳與弼清晨簸谷，顧炎武做過布匹生意，顏元“耕田灌養(yǎng)”……類似的事例非常多。在一般人看來，儒者是一群“四體不勤，五谷不分”的讀書人，手無縛雞之力，全然不通經(jīng)營之道，整日吟誦詩書，對社會沒有實質(zhì)性的貢獻。這部分地反映了歷史事實。因此儒家必須切實轉(zhuǎn)換立場、態(tài)度和姿態(tài)：從書齋走向社會，從柔弱走向剛強，從不關(guān)注生民疾苦轉(zhuǎn)向體察民情，學(xué)習(xí)現(xiàn)時代的先進理論，以真知灼見、專業(yè)技能和持久勇氣改變現(xiàn)狀，為社會生活做出顯著的貢獻。

從理論層面來講，我們必須進一步加強對唯物主義歷史觀的學(xué)習(xí)，從生產(chǎn)與產(chǎn)品交換的具體情況中發(fā)現(xiàn)儒學(xué)在古代社會賴以生存的根基，明確“四民”這一社會身份劃分的最終依據(jù)。古代的平民儒學(xué)與現(xiàn)代的平民儒學(xué)有著本質(zhì)上的不同。解決問題的關(guān)鍵在于剖析二者所處的歷史階段的生產(chǎn)力和生產(chǎn)方式的發(fā)展水平。從作為“人”這一共同的自然屬性而言，古代平民與現(xiàn)代平民沒有多大差異；但一旦深入到生產(chǎn)力和生產(chǎn)方式，就能清楚地認識到二者的區(qū)別?？梢哉f，傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟社會與近現(xiàn)代工業(yè)文明社會迥然有別的社會生產(chǎn)生活實踐方式造就了各自不同的平民儒學(xué)。即便在近代以來工業(yè)文明時代中，迄今為止，似乎尚未形成以體系化理論形態(tài)出現(xiàn)的平民儒學(xué)，更不要說這樣的平民儒學(xué)能發(fā)出什么響亮的聲音或產(chǎn)生什么社會影響力，但這絕不意味著現(xiàn)代平民就沒有自己的自覺意識及據(jù)之而生發(fā)出的利益訴求。只是高踞于學(xué)術(shù)象牙塔中的知識者——包括那些以“當代大儒”自居的人士，對此視若罔聞罷了。然而，正視這一點，脫下傳統(tǒng)的儒士長衫，深入現(xiàn)實的社會生產(chǎn)生活實踐，用自己的身心去真切體認普通民眾的利益意愿，并從其心聲出發(fā)來提出我們的思想主張并進而創(chuàng)構(gòu)起基于現(xiàn)實社會生活，以現(xiàn)實的底層普通民眾（尤其是勞工階級）利益為出發(fā)點和落腳點的新型儒學(xué)理論體系，這不僅僅是現(xiàn)代平民儒學(xué)的必由之路，而且透過對于儒學(xué)的這樣一種創(chuàng)新性的理論轉(zhuǎn)向，更可使儒學(xué)經(jīng)過由傳統(tǒng)而現(xiàn)代的歷史性轉(zhuǎn)換而獲得在當下現(xiàn)實社會生活生存與發(fā)展的根，并因之創(chuàng)生出無限的發(fā)展空間和前景。

現(xiàn)代平民就是馬克思主義視野中的無產(chǎn)階級。只有他們并且也只能由他們通過實踐改變世界，才能夠最終徹底完成人對普遍性的不懈追求，實現(xiàn)“人人君子，比屋可封”的大同理想。馬克思主義告訴我們，道德是有階級性的，世界上不存在什么永恒的終極的價值觀念。儒家構(gòu)建的倫理道德體系是特定歷史條件下的特殊產(chǎn)物，無法照搬到現(xiàn)代社會。任何將儒學(xué)引向神秘主義和抽象化樣態(tài)的作法都將遭到歷史的嘲弄。盡管歷代儒者都想把自己的理論上升到全人類的高度，但遭遇現(xiàn)實社會時，這些高妙玄遠的假說就無能為力了。儒家講“三極之道”，其中的人極就是“仁義”。“仁義”不是抽象的，而是具體的。它的具體內(nèi)容見諸儒家的禮制，而禮制則隨著歷史條件的不斷變化而做出相應(yīng)的調(diào)整。抽象地探究“仁義” 的價值和意義，必然遭到許多儒者的反對。在馬克思主義的指導(dǎo)下，我們必須清醒地走出抽象人性論的誤區(qū)，以“具體的歷史的實踐的人”作為出發(fā)點和歸結(jié)點，不失時機地推動理論創(chuàng)新。正如恩格斯在《反杜林論》中所講的那樣，“一切以往的道德論歸根到底都是當時的社會經(jīng)濟狀況的產(chǎn)物。而社會直到現(xiàn)在是在階級對立中運動的，所以始終是階級的道德，它或者為統(tǒng)治階級的統(tǒng)治和利益辯護，或者當被壓迫階級變得足夠強大時，代表被壓迫者對這個統(tǒng)治的反抗和他們的未來利益?！盵12]儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型面臨著抽象人性論的挑戰(zhàn)，亟須消除那些標榜永恒的終極的價值觀念的錯誤思潮的誤導(dǎo)，面向?qū)嶋H生活，服務(wù)于廣大人民群眾，步伐穩(wěn)健地走上平民儒學(xué)的康莊大道。

總而言之，儒學(xué)必須完成兩大轉(zhuǎn)換，才能獲得新生：第一大轉(zhuǎn)換是改變立場，也就是講明白“從哪里來，到哪里去”這個重要問題。歷史的辯證法告訴我們：引領(lǐng)社會發(fā)展方向的不是為數(shù)極少的士，而是廣大人民群眾。只有關(guān)注生產(chǎn)勞動，切實融入人民群眾的生產(chǎn)與生活中，才能贏得真正的社會變革。因此，儒家必須轉(zhuǎn)變自己的態(tài)度和立場，從依靠士轉(zhuǎn)向服務(wù)人民群眾，從空泛的道德說教轉(zhuǎn)向自覺的社會實踐，進而贏得尊重與信任。第二大轉(zhuǎn)換就是從封建社會的君本位轉(zhuǎn)向現(xiàn)代社會的以人為本的先進文化觀念。這就要求儒學(xué)必須完成對禮樂精神的重新塑造。重新塑造必然引發(fā)陣痛，但它能夠讓儒學(xué)迎來新生。在現(xiàn)代社會中，制禮作樂不再是圣人的專利，而是人民群眾在社會實踐中的附帶產(chǎn)物。禮樂的內(nèi)涵發(fā)生根本性的變化，它再也不是等級制度的包裝品了，而是列寧所講的公共生活規(guī)則。

結(jié)語

平民儒學(xué)不是一個單純的理論問題，而是一個實踐問題。從馬克思主義的意識形態(tài)理論的角度來看，儒學(xué)并沒有什么抽象的歷史和發(fā)展，是實踐的具體的人創(chuàng)造了儒學(xué)，并賦予它不同的架構(gòu)、意義和價值取向。單純從思維方式和理論形態(tài)探究儒學(xué)的歷史問題，不能全面解釋它的真精神、真生命和真價值。文本解讀和理論詮釋必須納入實踐的歷程，才能凸顯自己的內(nèi)涵。實踐的社會性和歷史性決定了與之相隨的觀念形態(tài)的豐富多樣性。平民儒學(xué)是實踐的產(chǎn)物，是特殊社會條件下的觀念形態(tài)的投射。

平民儒學(xué)的實踐主體是那些處于現(xiàn)實社會生產(chǎn)生活實踐活動中最為普通的勞動者，他們的生活日用在理論層面的訴求就構(gòu)成平民儒學(xué)的思想、內(nèi)容和品質(zhì)。結(jié)合中國社會發(fā)展史的實際情況考察平民儒學(xué)的不同形態(tài)，古代的平民儒學(xué)，尤其是泰州學(xué)派的理論創(chuàng)見，已經(jīng)浮現(xiàn)出社會變革的萌芽，但囿于當時的生產(chǎn)力發(fā)展水平，最終沒能取得突破性的進展。當然，這是以平民的價值取向去考察泰州學(xué)派，并不能說泰州學(xué)派自身的定位就是平民儒學(xué)。現(xiàn)代的平民儒學(xué)，乃“二千年未有之大變局”之后的理論嘗試，它的實踐主體是馬克思、恩格斯著作中所講的生活在現(xiàn)代的平民。以現(xiàn)代的平民作為立足點，去審視、重構(gòu)和詮釋儒學(xué)，形成一套區(qū)別于封建士大夫的理論結(jié)構(gòu)，并將它落實在具體的實踐活動中，對改造世界發(fā)揮積極作用，這正是我們今天探討“儒學(xué)的理論轉(zhuǎn)向：現(xiàn)代平民儒學(xué)的建構(gòu)”這一課題的初衷。

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