摘要：在現(xiàn)代公共生活中，探討和建立道德合理性機(jī)制正在成為現(xiàn)代道德發(fā)展中越來(lái)越具有社會(huì)重要性的問(wèn)題。合理性作為表達(dá)人性實(shí)現(xiàn)狀況的基本范式之一，表達(dá)了人性實(shí)現(xiàn)的狀況。作為一種對(duì)社會(huì)生活進(jìn)行價(jià)值調(diào)節(jié)的工具，合理性與道德合理性成為一種重要的價(jià)值運(yùn)行機(jī)制。在道德合理性機(jī)制的調(diào)控下，人們從“身體”開(kāi)始，通過(guò)以勞動(dòng)為前提的“享受”，達(dá)成“尊嚴(yán)”的生存目的。

關(guān)鍵詞：道德；合理性； 合理化

中圖分類(lèi)號(hào)：B82-0 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：１００３－１５０２（２０13）０1－００16－11

在道德發(fā)展的歷史進(jìn)程中，作為最高級(jí)的道德型社會(huì)一定是一個(gè)具有高度合理性的社會(huì)。在這一社會(huì)中，道德合理性是一個(gè)重要的價(jià)值運(yùn)行機(jī)制。此種“合理性機(jī)制”使整體公共生活達(dá)成了均衡。在這個(gè)高度均衡的道德社會(huì)中，個(gè)人遵循道德合理性建構(gòu)起自己的合乎生活目的的道德生活。從某種意義上說(shuō)，道德合理性主要解決的正是人的生活目的問(wèn)題。在道德合理性機(jī)制的調(diào)控下，人們從“身體”開(kāi)始，通過(guò)以勞動(dòng)為前提的“享受”，達(dá)成“尊嚴(yán)”的生存目的。在此，探討和建立道德合理性機(jī)制成為現(xiàn)代道德發(fā)展中的重要問(wèn)題。

一、人的存在與合理性

在近代，合理性是理性主義的基本問(wèn)題。[1]在現(xiàn)代，理性主義成為現(xiàn)代多元化思潮中的一種思潮，合理性則從中脫離出來(lái)擴(kuò)展成一個(gè)具有更廣泛意義的公共問(wèn)題?，F(xiàn)代人更加關(guān)注合理性在人類(lèi)生活中的地位和作用，更加關(guān)注它使人類(lèi)本性與越來(lái)越豐盈的外界條件如何更相契合，用以促進(jìn)人類(lèi)本質(zhì)更為完善和需求得到更多滿(mǎn)足。

合理性是表達(dá)人性實(shí)現(xiàn)狀況的基本范式之一。在多種人性因素中，其中最主要的因素就是人的需求及其滿(mǎn)足。而滿(mǎn)足又包含著滿(mǎn)足條件、滿(mǎn)足方式和滿(mǎn)足狀態(tài)等。在一個(gè)時(shí)代或歷史時(shí)期內(nèi)，由于生產(chǎn)水平的不同，導(dǎo)致滿(mǎn)足一定數(shù)量的個(gè)人、滿(mǎn)足不同級(jí)層需求的外界條件的普遍不足，從而社會(huì)和國(guó)家會(huì)使用不同的協(xié)調(diào)手段來(lái)對(duì)這些外界條件加以分配，使其和所有存在的人的需求之滿(mǎn)足級(jí)層相匹配。這種公共資源與人們需求的匹配程度，就通過(guò)“合理性”機(jī)制進(jìn)行協(xié)調(diào)，并將它表達(dá)出來(lái)。不同的個(gè)人正是通過(guò)這一“合理性”機(jī)制來(lái)獲得其需求的適度滿(mǎn)足的。由此可見(jiàn)，合理性問(wèn)題的發(fā)生是與人的需求之滿(mǎn)足直接相關(guān)的。其相關(guān)性程度可以表述為：合法的適度滿(mǎn)足是當(dāng)前合理性生活的唯一源泉，并且是個(gè)人幸福的真正來(lái)源。

與此同時(shí)，合理性又是與公共利益，也即外界條件密切相關(guān)的。所謂越來(lái)越豐盈的外界條件，就是人們通常所說(shuō)的“利益”。合理性通過(guò)其價(jià)值取向與合法化的公共選擇作用而對(duì)公共利益產(chǎn)生影響。芬伯格確認(rèn)了這一點(diǎn)，他說(shuō)：“合理的信念就像其他任何事物一樣，與社會(huì)的利益相關(guān)?！盵2]就合理性與利益的相關(guān)而言，有的研究者認(rèn)為，在實(shí)踐上是合理的，就是要在計(jì)算每一種可能的選擇性行為方針及其結(jié)果對(duì)人自身的損益之基礎(chǔ)上的行動(dòng)。[3]在此意義上說(shuō)，合理性是對(duì)公共利益計(jì)算并進(jìn)行選擇時(shí)的多數(shù)立場(chǎng)上的選擇機(jī)制。

在現(xiàn)實(shí)生活中，源于爭(zhēng)奪生存利益的沖突是客觀的，其結(jié)果是，出現(xiàn)了為各自選擇加以辯護(hù)的完全不同的“合理性解釋”。這些用來(lái)說(shuō)服自己和別人的合理性解釋?zhuān)褪侨藗冴P(guān)于合理性的信念。站在個(gè)人私己的立場(chǎng)上說(shuō)，合理性信念只不過(guò)是為自身所采取的行動(dòng)進(jìn)行辯解的價(jià)值理由，可一旦用公共的無(wú)偏私性要求來(lái)衡量它們，馬上就會(huì)發(fā)現(xiàn)，這些所謂私己的合理性解釋完全是偏頗的和片面的。因之，現(xiàn)實(shí)沖突會(huì)完完全全地、毫厘不差地將所有相關(guān)人引入到有關(guān)合理性的界定過(guò)程中來(lái)。這些沖突通過(guò)各方的實(shí)力較量來(lái)加以解決，其結(jié)果就是通過(guò)具有合法性的合理性來(lái)確定公共選擇標(biāo)準(zhǔn)，并通過(guò)合法化來(lái)完成這一公共選擇。由于具有合法性的合理性的確定是由占據(jù)統(tǒng)治地位的公共組織來(lái)決定的，從這一層面上說(shuō)，合法的行為標(biāo)準(zhǔn)盡管包含有合理性的成分，但其中也必然包含有不合理的成分，也即包含了部分人的特權(quán)和特殊標(biāo)準(zhǔn)，它們是優(yōu)先性選擇的“紅利”。因此說(shuō)，人的存在通過(guò)行為標(biāo)準(zhǔn)的現(xiàn)實(shí)形成過(guò)程而將某種合理性表現(xiàn)出來(lái)，它是經(jīng)過(guò)計(jì)算每一種可能的選擇將對(duì)所有人的生存發(fā)生的損益才得以確定的，也即這是那一歷史時(shí)期進(jìn)行理性選擇的結(jié)果。作為行為標(biāo)準(zhǔn)的計(jì)算，不是指?jìng)€(gè)人對(duì)其自身利益的盤(pán)算，而是群體組織按照所有的人的共同利益的均衡來(lái)進(jìn)行的。

合理性通過(guò)共同的價(jià)值認(rèn)定，為所有的人提供了生活和行動(dòng)的公共標(biāo)準(zhǔn)。在此，麥金太爾以正義與正義的合法性要求為例，說(shuō)明了合理性最終將轉(zhuǎn)化為一種實(shí)踐的標(biāo)準(zhǔn)的過(guò)程。他認(rèn)為，正義和正義的合法性要求，乃是指導(dǎo)和構(gòu)成人類(lèi)生活的統(tǒng)一秩序的表達(dá)。惟一可能給它自身提供這一種標(biāo)準(zhǔn)的共同體可能是這樣的：它的成員按照這樣一種形式的活動(dòng)來(lái)構(gòu)造他們的生活，這種活動(dòng)的特殊目標(biāo)是，在它自身內(nèi)部盡可能地把它所有成員的實(shí)踐活動(dòng)整合起來(lái)，以便創(chuàng)造和維持作為其特殊目標(biāo)的那種生活形式，在這樣一種形式的生活里，人們可以在最大可能的程度上享受每個(gè)人的實(shí)踐之善和那些作為優(yōu)秀之外部獎(jiǎng)賞的善。每一特殊城邦的憲法就可以被理解為是一組關(guān)于如何把善秩序化為一種生活方式的原則表達(dá)。憲法和政體所表達(dá)的就是一種關(guān)于什么樣的生活方式是最善的和人類(lèi)繁榮究竟何在的判斷。而它們對(duì)于城邦的公民來(lái)說(shuō)，即什么是合理的行動(dòng)。[3]（48-50）

這一生活標(biāo)準(zhǔn)首先是在人們之間的交往中被貫徹的，也就是被哈貝馬斯所論證的人的“交往合理性”問(wèn)題。在現(xiàn)實(shí)生活中，構(gòu)成成功的、最大限度地避免沖突的生活資料的獲取行動(dòng)，這一類(lèi)活動(dòng)樣式被人們所尊重，并逐漸積淀下來(lái)，具有了典型意義的現(xiàn)實(shí)合理性。這意味著，合理性交往在公共生活中之所以具有重要的作用，乃在于它引導(dǎo)出適宜的、有序的生活之建立問(wèn)題，并成為建立這種生活交往的基本方式。其結(jié)果是，個(gè)人之間的交往具有了公共的標(biāo)準(zhǔn)。依照這些合理性標(biāo)準(zhǔn)，個(gè)人在生活過(guò)程中進(jìn)行合理判斷、合理選擇、合理行動(dòng)，從而合理性使人際間交往和人類(lèi)生活有了共同的抽象的法則。換言之，作為從現(xiàn)實(shí)中生成的公共標(biāo)準(zhǔn)，合理性是對(duì)現(xiàn)實(shí)的抽象。正如芬伯格所言：“合理性似乎不受其周?chē)鐣?huì)世界的制約，甚至是那個(gè)世界的決定性因素。這種表面上的自主性不是偶然的……它產(chǎn)生于對(duì)各種合理系統(tǒng)的抽象、定位和非語(yǔ)境化。”[2]（266）

那么，合理性作為給人們的生存提供共同標(biāo)準(zhǔn)的機(jī)制，它是由哪些要素構(gòu)成的呢？探討這些構(gòu)成要素，對(duì)于進(jìn)一步揭示合理性在現(xiàn)實(shí)生活中如何發(fā)揮作用、在哪些領(lǐng)域發(fā)揮作用是有意義的?？梢哉f(shuō)，合理性是由價(jià)值合理性和技術(shù)合理性構(gòu)成的。

（1）價(jià)值合理性。在現(xiàn)實(shí)生活中，人們之所以常常會(huì)提出合理性問(wèn)題，是因?yàn)橥獠織l件總是與人的趨向善的本質(zhì)需要不相均衡。在現(xiàn)實(shí)生活和現(xiàn)實(shí)活動(dòng)中，人們常常會(huì)將對(duì)生活的完美渴望訴諸“合理性”概念，并將它理解為是一種合乎人的完滿(mǎn)的本質(zhì)需要，或者說(shuō)更趨于符合這種完美需要的渴求。就此精神層面的價(jià)值需求而言，韋伯說(shuō)：“價(jià)值合乎理性的，即通過(guò)有意識(shí)地對(duì)一個(gè)特定的舉止的——倫理的、美學(xué)的、宗教的或作任何其他闡釋的——無(wú)條件的固有價(jià)值的純粹信仰，不管是否取得成就。”[4]人們之所以將這一合乎理性的完滿(mǎn)價(jià)值提升為一種信仰，乃在于它在客觀上可為公共生活提供共同的標(biāo)準(zhǔn)，使之通過(guò)對(duì)行為動(dòng)機(jī)的普遍影響而成為決定人的各種行為的重要因素。

價(jià)值合理性向人們指明了他們的共同期待。在合理性中包含了人類(lèi)期待的價(jià)值成分，是以人的美好生活這一生存樣式為目的的。韋伯說(shuō)：“目的合乎理性的，即通過(guò)對(duì)外界事物的情況和其他人的舉止的期待，并利用這種期待作為‘條件’或者作為‘手段’，以期實(shí)現(xiàn)自己合乎理性所爭(zhēng)取和考慮的作為成果的目的?！盵4]（56）一般說(shuō)來(lái)，人類(lèi)認(rèn)識(shí)世界、改造世界、與世界和諧相處，一方面要依賴(lài)于經(jīng)驗(yàn)性的活動(dòng)，但另一方面也要依賴(lài)于知識(shí)性的思想活動(dòng)，依賴(lài)于日漸科學(xué)化、嚴(yán)密化的科學(xué)知識(shí)體系的建立。這一知識(shí)體系一般由這樣幾個(gè)部分組成：（1）材料和事實(shí)；（2）一套基于事實(shí)并通過(guò)方法論反思提供的綜合性概念，提供一套統(tǒng)一的概念去安排事實(shí)并為人們所理解；（3）一套切實(shí)可行的方法，可使人正確地完成從事實(shí)到概念、從概念回到事實(shí)的過(guò)程；（4）對(duì)未來(lái)發(fā)展的狀態(tài)的預(yù)斷、預(yù)設(shè)。在此，合理性指明期待，是說(shuō)在它本身之中內(nèi)含了人們對(duì)美好生活這一生存目的的推導(dǎo)。

具體地說(shuō)，一方面，人對(duì)現(xiàn)實(shí)中存在的事物的善惡狀態(tài)懷有疑慮，因?yàn)閻旱氖挛飼?huì)給人的生活帶來(lái)?yè)p害，引致對(duì)人的傷害，乃至引發(fā)生活的悲劇。在這類(lèi)經(jīng)驗(yàn)的刺激下，人們有了對(duì)事物之善的渴望，也即對(duì)事物的善的存在抱有某種渴望。在善或惡之中所表現(xiàn)出來(lái)的生活價(jià)值，作為一種具有組織凝聚力的公共標(biāo)準(zhǔn)，它在規(guī)范的定義或范圍內(nèi)對(duì)人的行為發(fā)生作用，使具體行為向目標(biāo)邁進(jìn)。選擇什么樣的行動(dòng)方式，其效果如何，是價(jià)值選擇所要解決的基本問(wèn)題。正是這一問(wèn)題促生了價(jià)值規(guī)范變遷中的這種情況：這一價(jià)值原則幫助某種事物在人類(lèi)生活中確立它的地位，要求明確它們的重要性。由此，這一價(jià)值原則就申明了其當(dāng)前生活與當(dāng)前行動(dòng)的合理性。所謂善，就是證明了其正向的價(jià)值的合理性；而所謂惡，就是證明了其反向的價(jià)值的不合理性。

另一方面，價(jià)值合理性表明了人們對(duì)“真”的渴望和對(duì)“虛假”的厭惡。麥金太爾認(rèn)為，在合理論證中寄寓著人們的一種渴望，“‘為什么這是假的？’它對(duì)合理論證意味著什么？而合理論證是如此重要以至于卷入道德沖突中的人們都以為它幾乎是普遍的現(xiàn)象？難道這不恰恰表明了我們文化中的道德?tīng)?zhēng)論的實(shí)踐至少表達(dá)了一種渴望：對(duì)我們生活的這個(gè)領(lǐng)域的合理，或稱(chēng)為合理性的渴望？”[5]從實(shí)質(zhì)上說(shuō)，合理性是表明如何能夠?qū)⒄嬲亩翘摷俚娜祟?lèi)價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)結(jié)合到世界的固有結(jié)構(gòu)中去，從自然構(gòu)成中誕生出某種全新的、有普適意義的、具人類(lèi)理性特征的新構(gòu)成。這一對(duì)未來(lái)生活發(fā)展的預(yù)斷或預(yù)設(shè)，構(gòu)成知識(shí)體系的最重要組成部分，它們是進(jìn)化的，而非僵化的。

（2）技術(shù)合理性。技術(shù)合理性也被稱(chēng)為工具合理性，它是就物對(duì)人類(lèi)生活所起支持作用而生成的合理性。技術(shù)作為現(xiàn)代合理性的重要構(gòu)成，是人們的生活實(shí)現(xiàn)更加合理化所依賴(lài)的工具、設(shè)施、操作／使用方法，為人們的合理性生活提供了物的支持系統(tǒng)。

合理性的技術(shù)作為人的生活的輔助器具，是有特定的使用規(guī)則和使用方法的。它們的使用，有的是無(wú)償?shù)模绻参锲泛凸卜?wù)；有的則是有償?shù)?，如個(gè)人消費(fèi)品。隨著人類(lèi)對(duì)技術(shù)合理性的普遍關(guān)注，“技術(shù)的有效控制日益被認(rèn)為是與社會(huì)合理化的規(guī)劃相一致”。這是因?yàn)?，合理性“是在一種它永遠(yuǎn)不能完全超越的實(shí)踐背景中產(chǎn)生的，它必然以合理化的制度和技術(shù)成就的形式返回到這種背景。它向世界的重新進(jìn)入包含特殊的重新構(gòu)造的實(shí)踐?！盵2]（25，27）就此而言，人類(lèi)生活與人類(lèi)關(guān)系等的合理性日益可以通過(guò)技術(shù)來(lái)加以控制與改進(jìn)，使技術(shù)對(duì)生活的支持逐漸擴(kuò)展到越來(lái)越多的生活領(lǐng)域。但是，這種擴(kuò)展是有限制的，不是無(wú)限擴(kuò)張的。對(duì)此，芬伯格提出警告說(shuō)：“現(xiàn)代社會(huì)受到技術(shù)上合理的工具的無(wú)限擴(kuò)張的威脅，這本身并不是一個(gè)合理的過(guò)程，因?yàn)樗⒘巳祟?lèi)經(jīng)驗(yàn)的規(guī)范性和技術(shù)性之間一切重要的區(qū)別?！盵2]（33）這一警告揭示了技術(shù)合理性在整個(gè)人類(lèi)生活中的輔助性作用以及由此而具有的附屬性地位。盡管如此，我們還是要清醒地認(rèn)識(shí)到技術(shù)合理性所具有的科學(xué)意義。這就是，科學(xué)和技術(shù)是理性的認(rèn)知基礎(chǔ)，它們的進(jìn)步為生活合理性提供了動(dòng)力。技術(shù)在某一生活領(lǐng)域所促生的進(jìn)步，其結(jié)果都是促成了各個(gè)生活系統(tǒng)的日趨合理化，其結(jié)構(gòu)更趨人性化。就此而言，技術(shù)合理性是在技術(shù)領(lǐng)域中生成并通過(guò)自身變革來(lái)促進(jìn)、提升人類(lèi)生存質(zhì)量的。

二、合理性與理性

“合理性”一詞通常被看作是與“理性”相關(guān)的概念。它是否可以理解為是一個(gè)關(guān)于“合乎理性的”的語(yǔ)詞？合理性所申明的標(biāo)準(zhǔn)是否就是理性所設(shè)立的標(biāo)準(zhǔn)？實(shí)際上，“合理性”的涵義較之“理性”更富于實(shí)踐性，而理性則更傾向于思辨性。

在合理性與理性?xún)烧唛g的差異上，合理性首先表達(dá)了一種理性立場(chǎng)，因而是與“理性”概念相關(guān)的，并受其引導(dǎo)的。在對(duì)現(xiàn)實(shí)的認(rèn)知與指導(dǎo)的意義上說(shuō)，理性概念所指向的事實(shí)的內(nèi)容是純粹的和抽象的；它的重要作用在于，為人類(lèi)共同的生活事實(shí)提供統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)，對(duì)共同生活中出現(xiàn)的各種新的歷史趨向提供可能性推導(dǎo)。它之所以是統(tǒng)一的，乃在于它是多種生活背景及多種文化系統(tǒng)的抽象所致。它之所以是歷史的，乃在于它基于歷久彌新的生活經(jīng)驗(yàn)?zāi)谩＿@些生活經(jīng)驗(yàn)的形成固然是多變的，但其內(nèi)容卻是最基本的，因之由此而提煉出來(lái)的理念，如尊嚴(yán)、享受、平等、正義、愛(ài)情等，也是人類(lèi)生活最基本的事實(shí)性規(guī)范，這些規(guī)范為人們合乎理性地生存提供了理性規(guī)則。

站在實(shí)踐理性的立場(chǎng)上說(shuō)，合理性是使個(gè)人的行動(dòng)具有了合乎上述理念所規(guī)范、所設(shè)定也即理性的特定性質(zhì)。所謂合乎理性，就是合于群體通過(guò)特定程序確立的公共理性，就是按其確立的對(duì)象的不同而使每種規(guī)范性活動(dòng)有所分別。這些分別是，（1）按照個(gè)人需求的不同特性與其由此生成的個(gè)人意志而確立而選擇的理性行動(dòng)；（2）按照類(lèi)型組織的不同如社會(huì)組織、國(guó)家組織等而確立的理性行動(dòng)；（3）按照總體公共領(lǐng)域確立的理性行動(dòng)，既不是單個(gè)的社會(huì)組織，也不是國(guó)家中居統(tǒng)治地位的管理組織，而是綜合了各種社會(huì)組織和各種國(guó)家組織的公共領(lǐng)域的全體成員之共同意志而確立的。這些分別表明了合理性與理性的區(qū)別，即理性確定的理念是抽象的，而合理性確立的理念則是在現(xiàn)實(shí)生活中應(yīng)用的、在歷史上不斷變化的理性模式。麥金太爾在解決沖突的合理性問(wèn)題時(shí)就暗示了合理性與理性的這一同異，“事實(shí)將證明，存在著多種合理性而不是一種合理性”。[3]（12）處在歷史變遷中的現(xiàn)實(shí)生活拒絕單一的合理性樣式，而呈現(xiàn)為多重合理性的形態(tài)，為此不同歷史時(shí)期、不同地域的現(xiàn)實(shí)合理性結(jié)合成一個(gè)整體。

如果從群體制度化上考察合理性概念，那么它也是與理性概念有所不同的。在思想領(lǐng)域，理性概念依據(jù)它對(duì)現(xiàn)實(shí)對(duì)象的抽象，也通過(guò)語(yǔ)言概念建立了某種秩序。道德秩序的改善手段之一，包含了道德規(guī)范體系的完善化。道德規(guī)范體系的完善化，是通過(guò)道德語(yǔ)言的使用（也即語(yǔ)用學(xué)）來(lái)完成的。道德規(guī)范作為一個(gè)特定語(yǔ)言的框架，是一系列道德術(shù)語(yǔ)。通過(guò)道德語(yǔ)言的改善來(lái)完成規(guī)范體系的完善，這就為道德語(yǔ)言分析家提出了具體任務(wù)。關(guān)于術(shù)語(yǔ)建立秩序的功用，維特根斯坦說(shuō)：“我們想在語(yǔ)言使用的知識(shí)中建立一種秩序：帶有某種特殊目的的秩序；許多可能秩序中的一種；而不是唯一的秩序。為此目的，我們應(yīng)不斷地突出各種區(qū)別，我們的普通語(yǔ)言形式很容易使我們忽視這些區(qū)別?？赡苁沟梦覀兯坪醢堰@種做法視為改革語(yǔ)言的任務(wù)。這種為了特定的實(shí)用目的的改革，對(duì)術(shù)語(yǔ)的改進(jìn)（這種術(shù)語(yǔ)為避免實(shí)際中的誤解而設(shè)計(jì)）是完全可能的?！盵6]與此不同，在多變的現(xiàn)實(shí)生活中，合理性概念并不是一般地呈現(xiàn)其“合乎理性的立場(chǎng)”的，它不單純地像某個(gè)“放之四海而皆準(zhǔn)”的理性概念那樣，僅僅停留在思想領(lǐng)域，而是從特定的現(xiàn)實(shí)立場(chǎng)來(lái)凸顯其應(yīng)用的或行動(dòng)標(biāo)準(zhǔn)的價(jià)值，從而具有引領(lǐng)當(dāng)前現(xiàn)實(shí)生活的功用。例如，人們處在公共生活的內(nèi)部與外部相協(xié)調(diào)的關(guān)系之中，各個(gè)部分是均衡的、整合為一體的，就可以稱(chēng)之為合理結(jié)構(gòu)，或結(jié)構(gòu)是合理的。韋伯說(shuō)，市場(chǎng)、正式的法律、民主、官僚體制和技術(shù)的普及，是“合理化的”制度，但他也說(shuō)過(guò)，真正的合理性更貼近于社會(huì)學(xué)家的現(xiàn)代社會(huì)的“理想類(lèi)型”，而不是現(xiàn)代社會(huì)骯臟的現(xiàn)實(shí)，如官僚政治的合理性隨著時(shí)間的發(fā)展日益變得儀式化。再如人類(lèi)關(guān)系制度的合理化，表明在社會(huì)生活的結(jié)合模式中會(huì)逐漸趨向合理狀態(tài)。對(duì)于這一關(guān)系制度的合理狀態(tài)，盧梭謂之“社會(huì)契約”，孔德謂之“社會(huì)合作”，迪爾凱姆則謂之“社會(huì)團(tuán)結(jié)”等，究其實(shí)是指出人的群體共棲關(guān)系的社會(huì)狀態(tài)下的合理性制度狀態(tài)。論及理性在制度化中的地位，則可發(fā)現(xiàn)，在決策過(guò)程中決策群體一般說(shuō)來(lái)不會(huì)是非理性的，相反，它會(huì)是理性的，但在特殊的歷史時(shí)期它卻會(huì)是反理性的。在歷史上，人們可以發(fā)現(xiàn)某些專(zhuān)制、殘暴的政治群體曾占據(jù)合法性政府這一合理性實(shí)現(xiàn)的平臺(tái)，而他們暴虐的——乃至有許多行動(dòng)完全是違反人性的——政治統(tǒng)治，完全是違反理性的。這種違反理性的特殊的歷史制度是現(xiàn)實(shí)的。舉出這一現(xiàn)象是為了要表明：合理性在歷史進(jìn)程中有時(shí)會(huì)呈現(xiàn)為非理性或反理性的情形，但這一情形卻隱身于歷史合理性之列，是歷史合理性發(fā)展的一個(gè)特別的組成部分。

其次，合理性是理性的一種表現(xiàn)形態(tài)，是對(duì)現(xiàn)實(shí)規(guī)范的一種理性論證或證明。把合理性歸之于對(duì)當(dāng)前行動(dòng)的適宜性證明，也就是說(shuō)，作為合理性，它一定表現(xiàn)為有具體對(duì)象、具體內(nèi)容的接近理性最大值的理性規(guī)則。相反，要了解每一個(gè)行動(dòng)的規(guī)則或范疇是什么，必須首先了解實(shí)踐合理性對(duì)人們的要求是什么。在作為生活事實(shí)的指針時(shí)，理性概念作為合理證明的抽象標(biāo)準(zhǔn)，在于它是從人類(lèi)最基本的需要及生活事實(shí)中凝集而成的，這一特定的理性規(guī)范是這些需要和生活事實(shí)所共有的。在此，合理性成為一種問(wèn)題透視視角下得出的具有規(guī)范性力量的行動(dòng)規(guī)則。對(duì)于一個(gè)理性概念來(lái)說(shuō)，它具有多個(gè)表述形態(tài)，甚至它還會(huì)通過(guò)“非語(yǔ)言”的方式加以表達(dá)，如“拈花微笑”式肢體語(yǔ)言的方式表達(dá)。而合理性所完成的，是它通過(guò)現(xiàn)實(shí)的和公共生活的規(guī)范行動(dòng)來(lái)表征某種理性對(duì)現(xiàn)實(shí)的普遍確然性。普遍確然性表明了規(guī)范對(duì)于現(xiàn)實(shí)行動(dòng)的有效性。這樣，在合理性論證中，作為理性多方論證的一個(gè)重要方面，通過(guò)返諸實(shí)踐而證明原則（或準(zhǔn)則）有效。普遍確然的有序化行為模態(tài)的合理性論證原則有效，也就是“實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的標(biāo)準(zhǔn)”這一命題之實(shí)踐本性的根本所在。

但是，合理性論證尚需其他方面的論證，如合法性。合法性顯示的是這些被選取的理性原則在現(xiàn)實(shí)系統(tǒng)中具有有效性，是通過(guò)法律、公共政策等合法程序確認(rèn)的。理性原則與準(zhǔn)則的有效論證過(guò)程，說(shuō)明的是其有用性，或者說(shuō)是指明真正的、實(shí)際起作用的東西。麥金太爾說(shuō)：“整個(gè)有效性概念與人類(lèi)存在的方式是不可分的，在這種存在方式中，對(duì)手段的發(fā)明設(shè)計(jì)是操縱人于一定的行為依從模式的核心部分……有效性是一種生活方式的限定性和決定性因素?！盵5]（95）唯一能證明現(xiàn)實(shí)合理性的就是有效性，但這一現(xiàn)實(shí)有效性中有待改進(jìn)的成分卻不止一項(xiàng)。這說(shuō)明，在一些特殊的情況下，有效性并不能證明其合理性，某些有效性并不就具有合理性。當(dāng)然，這只是說(shuō)明合理性與有效性的結(jié)合是多樣態(tài)的。

第三，合理性把某一理性范疇確定為行動(dòng)的規(guī)范，但又會(huì)在應(yīng)用時(shí)因現(xiàn)實(shí)生活出現(xiàn)新需求而更新、擴(kuò)充理性范疇的內(nèi)容。把合理性歸之于行動(dòng)的方針，是說(shuō)合理性本身一定會(huì)在某一領(lǐng)域?qū)⒗硇苑懂牞F(xiàn)實(shí)化為某種行動(dòng)的公共原則和公共準(zhǔn)則。也就是麥金太爾所說(shuō)的，“理性的本質(zhì)就在于制訂普遍的、無(wú)條件的、具有內(nèi)在一致性的原則。從而，合乎理性的道德所規(guī)定的原則能夠也應(yīng)該被所有人遵循，并獨(dú)立于環(huán)境和條件，即能夠被每一個(gè)有理性的行為者在任何場(chǎng)合中前后一致地遵循。”[5]（59）在這些原則和準(zhǔn)則中，凝結(jié)了理性對(duì)現(xiàn)實(shí)的理解。在此，合理性本身是理性的活動(dòng)，是理性返回實(shí)踐的一種“邁入”。但是，合理性并沒(méi)有滿(mǎn)足于“克隆”理性，而是在理性的引導(dǎo)下，在人類(lèi)生活從野蠻、原始到文明的發(fā)展過(guò)程中，合理性因新需求而反過(guò)來(lái)推動(dòng)理性認(rèn)識(shí)向前發(fā)展。這一推動(dòng)作用表現(xiàn)在，合理性指明在當(dāng)前的生活中哪些方面的成果較之先前的生活已經(jīng)獲得進(jìn)步，這類(lèi)進(jìn)步基于人類(lèi)智慧所獲取的多樣化成果中最合乎人的本性的部分，對(duì)它們加以認(rèn)定、推廣。合理性確認(rèn)了這部分成果，并將我們引導(dǎo)到各種不同的、變遷的理性規(guī)范框架中。這些不同的理性規(guī)范框架，分別設(shè)置了各種全新的日常生活的范圍，讓人們通過(guò)選擇而進(jìn)入目的（目標(biāo)）、用途和出場(chǎng)、退場(chǎng)之中。通過(guò)這一過(guò)程，人們?nèi)諒?fù)一日地邁向更加合乎人性、更接近至善的生活。

在現(xiàn)代，更多學(xué)者致力于從對(duì)傳統(tǒng)的合理性之重要的認(rèn)同，轉(zhuǎn)移到對(duì)行動(dòng)的合理性的關(guān)懷。南茜·弗雷澤和琳達(dá)·尼科爾森在《普遍放縱：后現(xiàn)代主義政治》中指出，科學(xué)家們“自己設(shè)疑、修改和證明這一實(shí)踐的基本標(biāo)準(zhǔn)。合理性不再高高在上，相反它墜落到實(shí)踐的水平，成為實(shí)踐的內(nèi)存組成部分……實(shí)踐者承擔(dān)了證明他們自身的實(shí)踐合理性的責(zé)任。”[7]對(duì)合理性所進(jìn)行的這一轉(zhuǎn)移，是賦予它以更多地表明人類(lèi)對(duì)高質(zhì)量生活之追求的內(nèi)涵。就此種實(shí)踐合理性與理性的相關(guān)重要性變位而言，哈貝馬斯在《新的非了然性》一文中說(shuō)，“合理生活形式的設(shè)計(jì)同合理控制自然及動(dòng)員社會(huì)力量結(jié)合成一種幻影式的共生體，在生產(chǎn)力中脫韁而出的工具理性，各種組織和計(jì)劃內(nèi)容中展現(xiàn)出來(lái)的功能主義理性，被認(rèn)為應(yīng)當(dāng)開(kāi)辟出達(dá)到合乎人的尊嚴(yán)的、平等而自由的生活的道路。”[8]在此，合理性的實(shí)踐趨向與理性的功能化趨向，兩者共同承擔(dān)起引導(dǎo)人類(lèi)逐漸走向更高級(jí)的與其本質(zhì)相契合的生活之重任，引導(dǎo)現(xiàn)代人朝向更接近道德本質(zhì)的尊嚴(yán)、享受的生活邁進(jìn)。

三、道德合理性

在公共生活中，個(gè)人的整體生活被分割成政治生活、經(jīng)濟(jì)生活、文化生活和道德生活，它們是相互聯(lián)系又各有其主要對(duì)象性關(guān)系的不同生活領(lǐng)域。就人的道德生活而言，道德合理性具有非同尋常的重要意義。這就是在合理性層面上完成美德的現(xiàn)實(shí)確立過(guò)程，也即在道德生活領(lǐng)域用美德標(biāo)準(zhǔn)來(lái)規(guī)范和衡量每個(gè)人的活動(dòng)。在這里，道德合理性既是規(guī)范道德活動(dòng)的最基本方法，也是規(guī)范道德公共生活的最基本模式。一個(gè)人如果沒(méi)有美德，也就沒(méi)有德行，從而也就不可能通過(guò)道德合理性來(lái)使自己在公共領(lǐng)域展開(kāi)道德生活。如何依靠道德合理性來(lái)規(guī)范人們的道德生活，對(duì)于道德立法家和道德政策制定者來(lái)說(shuō)，他們要考慮的就是，在當(dāng)前道德條件下完美而合理的美德標(biāo)準(zhǔn)如何有限度地實(shí)現(xiàn)；而對(duì)于實(shí)踐者或公眾來(lái)說(shuō)，他們要考慮的則是，如何在自己的道德生活中貫徹這些被確立的美德標(biāo)準(zhǔn)。由此可見(jiàn)，道德合理性作為整體合理性的重要部分，是構(gòu)建道德型社會(huì)的基礎(chǔ)性問(wèn)題。

道德合理性是道德型社會(huì)的基礎(chǔ)價(jià)值觀的支持、支撐機(jī)制?；A(chǔ)價(jià)值觀通過(guò)道德合理性轉(zhuǎn)變成為人類(lèi)需求的合法的適度滿(mǎn)足標(biāo)準(zhǔn)，從而為人們的道德生活確定了結(jié)構(gòu)均衡的基礎(chǔ)。合法的適度滿(mǎn)足概念的基本涵義是，它在人類(lèi)需求與外界條件之間尋求可行的均衡點(diǎn)，通過(guò)需求滿(mǎn)足和滿(mǎn)足程度這兩個(gè)重要事實(shí)，劃分了人們道德生活質(zhì)量的級(jí)次。屬于道德生活最基本方面的需求滿(mǎn)足，主要是實(shí)現(xiàn)和完成人的生存權(quán)的滿(mǎn)足，實(shí)現(xiàn)人的體面生存，這一級(jí)層由“尊嚴(yán)”范疇來(lái)界說(shuō)；而滿(mǎn)足程度則是人的享受權(quán)的滿(mǎn)足，它運(yùn)用自身感官使用屬于自己的合法物品來(lái)滿(mǎn)足自身的人性需求，這些需求既有生理層面的，又有心理層面和精神層面的，這一級(jí)層由“享受”范疇來(lái)界說(shuō)?！白饑?yán)”范疇和“享受”范疇都是“幸福指數(shù)”的重要組成部分。

在此，支持、支撐道德型社會(huì)的基礎(chǔ)價(jià)值觀，是由一套價(jià)值規(guī)范組成的，它們的結(jié)構(gòu)通常是相對(duì)應(yīng)于現(xiàn)實(shí)道德事實(shí)結(jié)構(gòu)的。在一個(gè)道德價(jià)值規(guī)范將通過(guò)一項(xiàng)道德法律、道德政策被合法化時(shí)，它們首先要經(jīng)過(guò)道德合理性的證明，也即合理性論證這一環(huán)節(jié)。因?yàn)?，?dāng)一項(xiàng)理性范疇轉(zhuǎn)化為國(guó)家道德規(guī)則時(shí)，它開(kāi)始將由精神信仰特有的力量來(lái)運(yùn)行的思想范疇轉(zhuǎn)變成為國(guó)家強(qiáng)制力為后盾的強(qiáng)制性規(guī)范，在這一轉(zhuǎn)變過(guò)程中，它所具有的客觀重要性地位發(fā)生了本質(zhì)的變化，因之對(duì)人的道德生活會(huì)發(fā)生根本性的影響。進(jìn)入合理性論證環(huán)節(jié)的一項(xiàng)道德規(guī)則必須進(jìn)行如下檢驗(yàn)：它在當(dāng)前的公共道德生活中反映了人的何種人性需求，公共道德生活中的哪些外界條件發(fā)生了變化，外界條件發(fā)生的這些變化會(huì)在何種程度上改善這一人性需求滿(mǎn)足過(guò)程？當(dāng)它被當(dāng)作一項(xiàng)公共道德法則而運(yùn)用到當(dāng)前道德生活中時(shí)，會(huì)對(duì)人們發(fā)生哪些有利的影響，并帶來(lái)哪些效用，它的負(fù)面影響如何等，這些都必須進(jìn)行嚴(yán)格的論證。

道德合理性確定了個(gè)人在整個(gè)公共道德生活中所領(lǐng)有的角色。個(gè)人本質(zhì)在實(shí)際道德生活中會(huì)呈現(xiàn)為具有獨(dú)特性的道德本質(zhì)，個(gè)人依此而在道德生活中變身為兼具獨(dú)特道德個(gè)性與對(duì)象特性的角色。按照不同角色所規(guī)定的道德規(guī)范的樣式而存在的人，成為一個(gè)在特定公共道德生活中活動(dòng)的范式化存在。這一范式化存在，就其具有的道德規(guī)定性來(lái)說(shuō)，是一個(gè)受道德規(guī)范規(guī)定的特性角色。人的這一特性角色是多重因素相重疊造成的，經(jīng)受了歷久的現(xiàn)實(shí)生活考量，從而也體現(xiàn)了道德合理性。對(duì)于道德角色與道德合理性?xún)烧唛g的相關(guān)性，麥金太爾說(shuō)：“特性角色在道德上證明了社會(huì)存在的一種樣式的合理性?！?[5]（39）進(jìn)而言之，具有道德合理性的特性角色所當(dāng)遵循的道德原則或道德規(guī)范，其合理性證明就源于對(duì)人生的完美追求。這些道德規(guī)范的合理性，完全取決于目標(biāo)的合理性。迪爾凱姆指出：“如果能證實(shí)使人生更加完美是現(xiàn)代社會(huì)所追求和應(yīng)該追求的目標(biāo)之一，那么產(chǎn)生于這種原則的一切道德規(guī)范都將因此被證明是合理的，不管人們通常用什么方式方法來(lái)證明的。” [9]在此，對(duì)道德準(zhǔn)則的檢驗(yàn)，要看其是否能最終導(dǎo)向人們所設(shè)計(jì)的道德目標(biāo)。

在道德生活領(lǐng)域中，技術(shù)合理性同樣是將人引向美德的器具性支撐機(jī)制，它對(duì)人們實(shí)現(xiàn)自己的道德生活、履行自身的道德角色具有輔助性作用。在古代，孔子在論及“欹器”（《荀子·宥坐》）時(shí)，就揭示了技術(shù)性器具具有道德意蘊(yùn)這一點(diǎn)，提出以物象德、以物類(lèi)德、以物助德等道德方法，揭示了器物與技術(shù)具有促進(jìn)道德的功能。在現(xiàn)代，避孕技術(shù)在人類(lèi)兩性生活以及婚姻生活中起到的積極作用，也說(shuō)明了技術(shù)所具有的道德含義。包括計(jì)劃生育技術(shù)在內(nèi)的諸多新技術(shù)發(fā)明的出現(xiàn)，使傳統(tǒng)的兩性關(guān)系等呈現(xiàn)出了技術(shù)化的發(fā)展趨勢(shì)，由性技術(shù)等的引入而使人類(lèi)兩性關(guān)系與生活內(nèi)容更加合乎人性、更趨向合理。這說(shuō)明，人類(lèi)的傳統(tǒng)道德生活向全新的現(xiàn)代道德生活的過(guò)渡，有些是與新技術(shù)的實(shí)行直接相關(guān)的，如避孕、墮胎、試管嬰兒、代孕母親等。計(jì)劃生育技術(shù)不但改善了人類(lèi)性生活的質(zhì)量，還改變了傳統(tǒng)家庭結(jié)構(gòu)，以及由此而生成的權(quán)利構(gòu)成體系，如女子有了選擇做母親與不做母親的權(quán)利，從而改變了傳統(tǒng)的“母親角色”；由于變性手術(shù)的出現(xiàn)，人們可以根據(jù)自己的意愿而選擇“做男人”還是“做女人”等等。在近年基因工程中的基因改造或基因選擇等方面，技術(shù)合理性通過(guò)每一項(xiàng)進(jìn)步都推進(jìn)了道德的善與惡的全新選擇。這些被列入基因倫理研究的技術(shù)項(xiàng)目，表明了道德技術(shù)合理性已經(jīng)成為影響現(xiàn)代人道德生活及其發(fā)展的重要因素。

從發(fā)展的角度說(shuō)，著眼于長(zhǎng)遠(yuǎn)道德合理性之實(shí)現(xiàn)的道德型社會(huì)規(guī)劃，需要解決好公共道德生活結(jié)構(gòu)、公共道德關(guān)系、公共道德設(shè)施，乃至公共道德制度如何進(jìn)一步合理化的問(wèn)題。具有道德合理性的一整套良好的道德法與道德政策，是公眾享有美好道德生活的制度性基礎(chǔ)。在追求符合道德合理性發(fā)展的道德型社會(huì)政策體系上，一個(gè)道德制度性的目標(biāo)考慮，即道德規(guī)劃所要實(shí)現(xiàn)的，實(shí)際上就是設(shè)計(jì)某種合乎善的合理性生活方式。在不同的時(shí)代，不同的地域，不同的個(gè)人背景下，每個(gè)人都以某種道德的生活方式來(lái)過(guò)自己日常的道德生活，而制度化的生活方式對(duì)人們的日常生活具有決定性的影響。

公共道德制度如何進(jìn)一步合理化所面臨的最困難之處在于，某種標(biāo)準(zhǔn)必須在現(xiàn)實(shí)中建立，而現(xiàn)實(shí)是變化的，其所提供的生活條件由匱乏向豐裕的變化是不停歇的。這種不停歇的現(xiàn)實(shí)變化對(duì)于完美美德標(biāo)準(zhǔn)的道德合理性之實(shí)現(xiàn)，其影響是不同的。由此，在實(shí)現(xiàn)道德合理性時(shí)，人們將面對(duì)兩個(gè)選擇：完美的美德標(biāo)準(zhǔn)與效用的美德標(biāo)準(zhǔn)。對(duì)當(dāng)前的道德生活有效用的美德標(biāo)準(zhǔn)所表現(xiàn)的是“有缺陷”的標(biāo)準(zhǔn)，但它卻構(gòu)成道德合理性的現(xiàn)實(shí)形態(tài)。這表明，各種理論中所申明的不同的道德概念與現(xiàn)實(shí)中實(shí)行的道德規(guī)范之間存在著某種由實(shí)踐加以抉擇的權(quán)重關(guān)系。也就是說(shuō)，是這一個(gè)道德概念成為現(xiàn)實(shí)生活的行動(dòng)準(zhǔn)則、規(guī)范，而不是另一個(gè)，其決定性力量來(lái)自于當(dāng)前實(shí)踐的需要。因此，在對(duì)完美的美德標(biāo)準(zhǔn)與效用的美德標(biāo)準(zhǔn)兩種標(biāo)準(zhǔn)的選擇中，道德合理性完全是依據(jù)上述實(shí)踐需要來(lái)進(jìn)行而選擇后者的。

四、合理化

合理性在歷史中的演進(jìn)表明，它本身不是固化而是處在變化中的。合理性的基本框架與模型，作為人類(lèi)本性的結(jié)構(gòu)與外在滿(mǎn)足條件相契合的結(jié)構(gòu)，都呈現(xiàn)為變化的，這一變化過(guò)程就是合理化。

合理化表明了人的存在從不完善走向完善的過(guò)程。從人的生活演變的角度說(shuō)，人的歷史與生活的過(guò)程共同表現(xiàn)了人在時(shí)間序列中衍變，它是動(dòng)態(tài)的存在，在各個(gè)階段具有不同的存在樣式。這一發(fā)展歷程所追求的，是推進(jìn)人的生存向更完善、更完美的境況發(fā)展?；蛘哒f(shuō)，合理化過(guò)程通過(guò)建立日趨完善的公共機(jī)制等制度性建設(shè)，來(lái)推動(dòng)人的生存向完善完美進(jìn)化。正如芬伯格所說(shuō)的，“造成一個(gè)社會(huì)現(xiàn)代化的是表現(xiàn)在合理化過(guò)程中的這些領(lǐng)域之間的體制化的區(qū)別，合理化過(guò)程一方面促進(jìn)了知識(shí)與技術(shù)的發(fā)展進(jìn)步，另一方面增進(jìn)了政治的和個(gè)人的自由?！?[2]（11）其中，也包含增進(jìn)了道德的自由。

在合理化過(guò)程中，舊的合理性被積淀下來(lái)而成為一種“傳統(tǒng)”。合理性是處在歷史中的，這就意味著它是與傳統(tǒng)相融合的。麥金太爾在以工藝為例分析歷史合理性時(shí)說(shuō)：“正是因?yàn)樵谌魏翁厥獾臅r(shí)刻，一種工藝的合理性是被到那一時(shí)刻為止的歷史所證明的，并在那一特殊的時(shí)間、地點(diǎn)和一系列歷史情境中使其成為其所是，所以這種合理性就無(wú)法與那種傳統(tǒng)相分離，而且正是通過(guò)這種傳統(tǒng)，才獲得這種合理性?！盵10]工藝的參與者所分享的合理性，是被理解為一個(gè)歷史情境下的合理性。工藝所追求的是最終的完善形式，因之某種工藝也是處在發(fā)展中、具歷史形態(tài)的。在道德方面也是如此，合理性過(guò)程通過(guò)道德傳統(tǒng)來(lái)表現(xiàn)，也通過(guò)道德傳統(tǒng)來(lái)傳承。就此而言，麥金太爾說(shuō)：“個(gè)體的道德生活繼承和拓展了傳統(tǒng)，而傳統(tǒng)則向它提供了反復(fù)挪用和拓展各種各樣的往昔生活之教益的初始語(yǔ)境。因此，個(gè)體道德生活的探究與過(guò)去的傳統(tǒng)一起延續(xù)，而這種生活的合理性既體現(xiàn)在傳統(tǒng)之中，又通過(guò)傳統(tǒng)來(lái)傳承?！盵10]（143）所謂合理性通過(guò)傳統(tǒng)來(lái)傳承，會(huì)引導(dǎo)出合理性的“現(xiàn)代性”問(wèn)題。芬伯格認(rèn)為，“把‘合理性’強(qiáng)調(diào)為現(xiàn)代性最突出的特性，這意味著把傳統(tǒng)貶損為‘不合理’。當(dāng)然，不平等和不公正幾乎還沒(méi)有消失……這是現(xiàn)代社會(huì)不完善的合理化，還是已經(jīng)出現(xiàn)的這種合理化的結(jié)果？”[2]（31）實(shí)際上，傳統(tǒng)作為合理性演進(jìn)時(shí)序上的一個(gè)階段性表現(xiàn)形態(tài)，它與“現(xiàn)代性”并不相沖突，因?yàn)閺暮侠硇缘囊暯强?，傳統(tǒng)不過(guò)是舊的合理性，而現(xiàn)代性則是新的合理性，兩者間產(chǎn)生的現(xiàn)實(shí)沖突，其實(shí)質(zhì)不過(guò)是合理性框架或模式在新舊更迭時(shí)刻的多因素重組樣態(tài)。其中，合理性傳統(tǒng)中所包含的不再合時(shí)宜的因素要被淘汰，而現(xiàn)代合理性中所包含的更加合時(shí)宜的因素要被補(bǔ)充進(jìn)來(lái)，這一篩選過(guò)程是合理化過(guò)程所必須要完成的。

合理化進(jìn)程是通過(guò)不間斷的新舊合理性更迭來(lái)完成的。發(fā)展中的合理性會(huì)進(jìn)入新舊交替的階段，這時(shí)舊的合理性在新的條件下轉(zhuǎn)變成為不合理性并會(huì)被更替，新的合理性則有待建立健全。在新舊合理性更迭中，對(duì)被確定為不合理的東西加以?huà)仐?，要依?lài)于新的制度需求、新的觀念和新的理論的出現(xiàn)?；蛘哒f(shuō)，有了一種更新的視角或發(fā)明，足可以用來(lái)取代舊的觀念和舊的制度。

考察合理化進(jìn)程，還需要辨析明了合法性與合理性、合法化與合理化的概念之間的聯(lián)系與區(qū)別。就它們之間的聯(lián)系而言，合理性完成其合理化過(guò)程，要通過(guò)合法化的過(guò)程才能取得其合法性?？疾煲粋€(gè)歷史時(shí)期的合理性，需要確定它的合法性與有效性，只有具有了合法性與有效性，合理性才被賦予了現(xiàn)實(shí)的內(nèi)容與形式?？疾旃采顧C(jī)制在每個(gè)時(shí)代的人性化程度，是由合理性的合法化程度所表明的。合法性、合法化作為整個(gè)合理性、合理化歷史運(yùn)動(dòng)的一個(gè)個(gè)實(shí)現(xiàn)環(huán)節(jié)，正是它們的不間斷運(yùn)動(dòng)才構(gòu)成并最終實(shí)現(xiàn)了合理性的合理化。

就它們之間所存在的區(qū)別而言，合法性是人們的行動(dòng)與法定規(guī)范相一致的屬性，而合法化則是國(guó)家通過(guò)預(yù)制的法定程序來(lái)建立人們的行動(dòng)與特定規(guī)范相銜接的過(guò)程。合法性是合理性在現(xiàn)實(shí)生活中的制度化和獲取了組織化形式的性質(zhì)，是作為合理性在當(dāng)前條件（歷史性要求）下得以建立的驗(yàn)證系統(tǒng)，是使合理性變身為現(xiàn)實(shí)原則并具有效性的具有決定意義的法定環(huán)節(jié)。或者如學(xué)者所說(shuō)，是合理性中適合現(xiàn)實(shí)條件的那一部分，是部分的合理性。而合法化則是合法性的生成機(jī)制，它為政治權(quán)威提供了合法性。[11]

合理化過(guò)程會(huì)受現(xiàn)實(shí)中不確定因素的影響，在正向發(fā)展與反向發(fā)展上發(fā)生搖擺。這一現(xiàn)象說(shuō)明，在進(jìn)行制度性建設(shè)的過(guò)程中，合理化有時(shí)會(huì)表現(xiàn)為合乎善的，這就是“正向合理化”；有時(shí)則表現(xiàn)為迂回式合乎善的，這就是“反向合理化”。

（1）正向合理化。合理化的一個(gè)重要功能，是將現(xiàn)實(shí)生活過(guò)程中出現(xiàn)的各種合乎善的、有用的部分確定下來(lái)，同時(shí)又指明根據(jù)人性需要而在未來(lái)生活中要加以解決的問(wèn)題，從而實(shí)現(xiàn)歷史性的進(jìn)步。這一過(guò)程就是正向發(fā)展的合理化。

作為理性之一的善，它在歷史中總是囿于現(xiàn)實(shí)條件而表現(xiàn)為部分的善。其他美德概念也是如此。之所以表現(xiàn)為部分的，主要是由于兩個(gè)因素的不完善所致：一個(gè)不完善因素是公共領(lǐng)域所能提供的對(duì)象物匱乏，它們不能即時(shí)地滿(mǎn)足所有人的所有需求。另一個(gè)不完善因素是現(xiàn)實(shí)中的個(gè)人之間存在多種差異，諸如生理上的、智力上的和文化上的差異等，導(dǎo)致每個(gè)人的需求在質(zhì)與量上是截然不同的。對(duì)于上述種種不同，合理化通過(guò)對(duì)差異間的均衡點(diǎn)的尋求，使這些差異在同一個(gè)生活框架內(nèi)達(dá)成某種均衡狀態(tài)，使不確定的道德生活進(jìn)入穩(wěn)定的狀態(tài)，使人類(lèi)道德生活實(shí)現(xiàn)了向前不間斷的發(fā)展。

（2）反向合理化。在合理化過(guò)程中會(huì)出現(xiàn)這樣一種情形，受某種實(shí)際利益的驅(qū)使，使理性以虛假普遍性的形態(tài)出現(xiàn)。這一過(guò)程就是反向發(fā)展的合理化。反向發(fā)展的合理化會(huì)在現(xiàn)實(shí)生活中引發(fā)合理化危機(jī)。[12]

五、道德合理化

道德合理化是國(guó)家通過(guò)價(jià)值觀的設(shè)計(jì)對(duì)公共道德生活進(jìn)行規(guī)范與調(diào)節(jié)的機(jī)制。它的一般過(guò)程是，道德合理性通過(guò)歷史背景下的以“善”為合理性、以“惡”為不合理性，來(lái)規(guī)范可行與禁止的行動(dòng)標(biāo)準(zhǔn)，最后通過(guò)合法化過(guò)程進(jìn)入現(xiàn)實(shí)的道德生活領(lǐng)域。

歷史中的合理性的表現(xiàn)形態(tài)，一般來(lái)說(shuō)是當(dāng)前善而非抽象的善。作為合理性在道德生活中的合理化，道德合理化（1）是通過(guò)公共善來(lái)完成的，在道德型社會(huì)演進(jìn)中成為道德發(fā)展所不斷追求的目標(biāo)；（2）是通過(guò)道德法和道德公共政策來(lái)實(shí)現(xiàn)的；（3）所確立的道德合理性生活具有穩(wěn)定性和合法的特征。

（1）將公共善確立為道德型社會(huì)的階段性目標(biāo)，是歷史合理性的實(shí)現(xiàn)途徑。以階段性公共善為目標(biāo)，是道德發(fā)展的一個(gè)最重要的特征，它體現(xiàn)了某一項(xiàng)公共善的不斷達(dá)成。歷史背景下的“善”是一種“階段善”，而歷史背景下的“惡”則是一種“階段惡”，它們都是細(xì)化為各個(gè)相互連接的更為具體的規(guī)范的結(jié)構(gòu)。國(guó)家用這些不同階段善的道德規(guī)范來(lái)對(duì)不同需求的“適度滿(mǎn)足”進(jìn)行規(guī)定，它們適用于個(gè)體行為，也適用于人際關(guān)系、社會(huì)組織、國(guó)家關(guān)系，從而構(gòu)成了道德型社會(huì)的最基本的道德價(jià)值體系與道德生活的基礎(chǔ)。

公共善是當(dāng)前人們尋求的共同的行動(dòng)目標(biāo)，其中設(shè)定了人們當(dāng)前的共同滿(mǎn)足方式。因此，當(dāng)它們以道德政策等合法性方式表現(xiàn)出來(lái)的時(shí)候，是具有使個(gè)人普遍地加以服從的現(xiàn)實(shí)背景的。就它會(huì)促進(jìn)全體人的幸福而言，這些道德政策的提出和施行是必要的，是一種促進(jìn)公共生活有序、和諧實(shí)現(xiàn)的公共力量。只有適時(shí)的道德政策才能不斷地調(diào)節(jié)和給予人人都可以分享的利益、尊嚴(yán)與享受，才能促使人們不斷地健全更加完善的公共生活。在此，公共善作為道德政策的目標(biāo)，只有通過(guò)它才能培養(yǎng)規(guī)范的公眾行為、情感等完善公共生活的個(gè)人因素。這些個(gè)人建立自己美滿(mǎn)生活所不可或缺的道德律條，成為個(gè)人與他人在公共生活中協(xié)調(diào)統(tǒng)一的必要條件。政府正是通過(guò)這些公共善才建立起公共人倫關(guān)系，實(shí)現(xiàn)了對(duì)個(gè)人道德生活施加影響和進(jìn)行調(diào)控的公共管理需求。

（2）道德合理性在道德生活中的顯現(xiàn)，是通過(guò)道德法和道德政策這一轉(zhuǎn)化途徑來(lái)實(shí)現(xiàn)的。道德價(jià)值即公共善通過(guò)道德合理性得以實(shí)現(xiàn)，其具體路徑是：將道德合理性概念植入道德法、道德政策的制定過(guò)程，設(shè)計(jì)成為一個(gè)具有理想價(jià)值內(nèi)容并同時(shí)以現(xiàn)實(shí)條件為依托的價(jià)值設(shè)置。其積極意義在于，處在具體行動(dòng)環(huán)境中的判斷者，由此可以在諸多交織的生活要素中發(fā)現(xiàn)那個(gè)指向現(xiàn)實(shí)的、完全可操作的善，然后由行動(dòng)加以實(shí)現(xiàn)。

每個(gè)單個(gè)的人站在自身的立場(chǎng)上，都會(huì)渴望完全地實(shí)現(xiàn)自身的需求，而不會(huì)自覺(jué)地去實(shí)行那些有約束的公共善。道德法和道德政策的基本任務(wù)，正是為所有的人提供一種道德公共生活的具有約束性的制度框架。在這一框架中，以公共善為原則建立起來(lái)的是一套合乎人性的、滿(mǎn)足自我而又不侵害他人的、合理有效的美德規(guī)范。它們使那些信奉各種不同——甚至相互對(duì)立、難以相容的——群體觀念的人們能夠和平地共同生活在同一社會(huì)里，使每個(gè)人都可以盡可能合理地分享共有的生活條件，合法地享有共同的生活權(quán)利，平等地選擇他／她自己想成為的人或他／她所喜愛(ài)的生活方式，自由地過(guò)他／她自己最喜愛(ài)的最好的生活。正是為了獲得這種幸福的生活，人們才共同約定踐行公共善，反對(duì)公共惡。由此可以回答人們?yōu)槭裁匆⒐采频膯?wèn)題，即一方面它是每個(gè)人在一個(gè)共同的群體中生存的必要條件，正是在它的規(guī)范下，人們的人倫關(guān)系（社會(huì)的倫理關(guān)系和國(guó)家的道德關(guān)系）得以在當(dāng)前公共生活中不斷再生成，人們?cè)谄溟g進(jìn)行個(gè)人間的交往，謀求個(gè)人欲求的實(shí)現(xiàn)，組建家庭過(guò)正常的家庭生活，建立利益和友誼共同體以過(guò)正常的群體生活。另一方面，通過(guò)公共善的建立，指引公共組織努力追求并為實(shí)現(xiàn)個(gè)人的善創(chuàng)造條件。在這些專(zhuān)門(mén)法和政策的制定過(guò)程中，受政治關(guān)系下利益分配優(yōu)勢(shì)、制定技術(shù)等的影響，會(huì)形成特定的道德法與道德政策的特性，這些特性會(huì)對(duì)道德生活形態(tài)產(chǎn)生至關(guān)重要的影響。如道德政策特性說(shuō)明著這一政策的理性程度，而這一理性程度則是由采取什么樣的合理化方向來(lái)確定的。采取的合理化方向通過(guò)道德價(jià)值偏好表現(xiàn)出來(lái)，體現(xiàn)了某種優(yōu)勢(shì)群體的價(jià)值取向。在這個(gè)意義上說(shuō)，政策被認(rèn)為是人們采取的有目的之共同行動(dòng)過(guò)程。美國(guó)學(xué)者安德森說(shuō)：“政策是一個(gè)有目的的活動(dòng)過(guò)程，而這些活動(dòng)是由一個(gè)或一批行為者，為處理某一問(wèn)題或有關(guān)事務(wù)而采取的。”[13]在此，道德政策是政府為達(dá)到一個(gè)既定的目的而采取的特定活動(dòng)，要收到某種特殊的效果。

通過(guò)道德法或道德政策來(lái)表現(xiàn)的公共善，實(shí)現(xiàn)了那些由個(gè)人組成的公共群體的善。由于合理性表明了現(xiàn)實(shí)中的當(dāng)前善，也即以?xún)r(jià)值的形態(tài)表現(xiàn)其自身，因之它可以作為政策目的并通過(guò)這一目的而介入到現(xiàn)實(shí)道德運(yùn)動(dòng)中。公共善作為公民社會(huì)所具有的正當(dāng)而系統(tǒng)的社會(huì)價(jià)值，對(duì)于單個(gè)個(gè)人是完全適合的，與生活在其中的個(gè)人的生活意趣、行為和情感，與他的性情和生活是相適宜的。同時(shí)，它還克服了公眾在道德生活中存在著的認(rèn)知不足、行為能力不足等不利因素，從而使公共組織成為一種對(duì)于個(gè)人來(lái)說(shuō)的促進(jìn)力量，一種保障其為善的積極力量。質(zhì)言之，政府通過(guò)法與公共政策來(lái)謀求一個(gè)美好的社會(huì)，使公眾的生活健全、行止端正、旨趣高雅，使生活的內(nèi)容以有益于個(gè)人的方式展現(xiàn)。這些法與政策將使社會(huì)建構(gòu)成一個(gè)公正和完滿(mǎn)的社會(huì)，成為不斷培養(yǎng)每個(gè)人具有關(guān)心公眾利益的意志的健全社會(huì)。具有并以公共善為主流的道德型社會(huì)，就是人們一直追求的美好社會(huì)。內(nèi)含公共善的道德法與道德政策成為促成這一完善社會(huì)的有效手段。

（3）道德發(fā)展是沿著歷史合理性的軌道前行的，最終將達(dá)到整體生活合理化這一總的發(fā)展目標(biāo)，但在某一歷史發(fā)展階段中有時(shí)會(huì)呈現(xiàn)為一種穩(wěn)定的狀態(tài)，有時(shí)則呈現(xiàn)為不穩(wěn)定的狀態(tài)。就穩(wěn)定的狀態(tài)而言，是指在某一公共生活領(lǐng)域存在著某種穩(wěn)定的發(fā)展?fàn)顟B(tài)。如就經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域存在著穩(wěn)態(tài)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展?fàn)顟B(tài)而言，格里芬指出：“所謂穩(wěn)態(tài)經(jīng)濟(jì)，就是一種使人口和人工產(chǎn)品的總量保持恒定的經(jīng)濟(jì)。這種穩(wěn)態(tài)經(jīng)濟(jì)只能有質(zhì)的發(fā)展而不能是量的增長(zhǎng)，正像地球只能有發(fā)展而不能有增長(zhǎng)一樣。”[14] 實(shí)際上，不單在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域存在著某種穩(wěn)定的發(fā)展?fàn)顟B(tài)，在人的其他生活領(lǐng)域也同樣存在著這種穩(wěn)定發(fā)展?fàn)顟B(tài)。在道德生活領(lǐng)域里，也會(huì)出現(xiàn)一種接近于完全合理化的生活狀態(tài)，即穩(wěn)態(tài)道德的狀態(tài)。這種真正穩(wěn)態(tài)道德的實(shí)現(xiàn)，也是公共善在當(dāng)前條件下完美的實(shí)現(xiàn)，是公共善在某一歷史時(shí)期的完美實(shí)現(xiàn)。

穩(wěn)態(tài)道德的生成，在于道德法與道德政策通過(guò)對(duì)當(dāng)前人類(lèi)需求與當(dāng)前生活條件求得均衡，使得當(dāng)前的群體生態(tài)系統(tǒng)獲取了合法的合理性。認(rèn)可、維護(hù)個(gè)人道德生活的道德法與道德政策，是發(fā)展公共道德生活的系統(tǒng)性策略，是使公共生活向前推進(jìn)的藝術(shù)。應(yīng)該指出，道德的合理性與道德的合法性是兩個(gè)截然不同的問(wèn)題。在具有道德合法性的生活中，盡管它們?cè)诋?dāng)前條件下具有了特定程度的道德合理性，但也正是囿于此種條件的有限或限定，而不能完全地達(dá)到合理性的程度。反過(guò)來(lái)說(shuō)也是如此，具有合理性的生活并不就在當(dāng)前具有合法性，這是由于當(dāng)前條件的不完備所致。在這個(gè)意義上說(shuō)，部分具有道德合理性的生活在當(dāng)前生活條件下具有待確定的道德合法性。這種待確定的合理性生活，它要取得道德上的合法性，最終取決于它們與不同個(gè)人和團(tuán)體之間的適應(yīng)程度。此外，合法化之所以不能更好地滿(mǎn)足合理性要求，是因?yàn)樗€存在著缺陷，包括如利奧塔所說(shuō)的“通過(guò)誤構(gòu)達(dá)到的合法化”， [15]這些缺陷造成合理化過(guò)程與合法化過(guò)程并非一致的狀況。它們的不斷更迭，是以具體改革來(lái)推進(jìn)公共道德生活的。約翰·霍布森指出，每項(xiàng)具體改革“都必須加強(qiáng)個(gè)人的道德特征，都必須成為一種倫理民主精神的直接助推劑。這將通過(guò)有道德意識(shí)的社會(huì)成員間的自覺(jué)契約，把個(gè)人與群體結(jié)合起來(lái)?！盵16]這一結(jié)合的標(biāo)志是，使當(dāng)前的道德生活生成一種穩(wěn)定的系統(tǒng)性，并且這種系統(tǒng)性是合法的，具有國(guó)家強(qiáng)制力作為系統(tǒng)之保障的。

擴(kuò)展道德穩(wěn)態(tài)的，是道德生活中所存在的理想因素，正是它使得公共道德生活得到擴(kuò)展。哈耶克指出：“擴(kuò)展秩序當(dāng)然不是一下子出現(xiàn)的……這種秩序中的各種結(jié)構(gòu)、傳統(tǒng)、制度和其他成分，是在對(duì)各種行為的習(xí)慣方式進(jìn)行選擇中逐漸產(chǎn)生的。這些新的規(guī)則得以傳播，并不是因?yàn)槿藗冋J(rèn)識(shí)到它們更為有效，或能夠估計(jì)到它會(huì)得到擴(kuò)展，而是因?yàn)樗鼈兪棺袷匾?guī)則的群體能夠更成功地繁衍生息，并且能夠把外人也吸收進(jìn)來(lái)?！盵17]可以說(shuō)，在合理性之中具有的理想因素，它以人的在前本質(zhì)——作為群體的同時(shí)也是個(gè)人的未來(lái)本質(zhì)——來(lái)引導(dǎo)現(xiàn)實(shí)道德生活，使之不斷向前發(fā)展。它通常會(huì)在一項(xiàng)好的道德政策中得到體現(xiàn)，被涵蓋在這項(xiàng)政策的某些規(guī)定之中。也就是說(shuō)，一項(xiàng)政策之中常常具有超前的成分。因之，一項(xiàng)好的道德政策通常都具有引導(dǎo)的功能，起到去舊布新的作用。

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