摘要：生活世界不僅是胡塞爾通向超越論的現(xiàn)象學的一條通道，而且使胡塞爾超越論的現(xiàn)象學得到了真正有效的建設。這主要表現(xiàn)為以下三方面：現(xiàn)象學的懸擱進入到超越論的懸擱階段；主體間性拓展到主觀間共同性的世界；意向性提升為總的指導標題，并與生活世界一起構成生活世界存在論系統(tǒng)，即現(xiàn)象學類型學。

關鍵詞：生活世界； 超越論的現(xiàn)象學； 現(xiàn)象學類型學

中圖分類號：B516-52 文獻標識碼：A 文章編號：１００３－１５０２（２０13）０1－００35－０6

生活世界被稱為“現(xiàn)象學之謎”。然而，人們在生活世界的基本內(nèi)涵與特征上著力較多，卻較少地關注到生活世界對胡塞爾超越論的現(xiàn)象學①所具有的可能意義，這使得生活世界之謎所包蘊的意義尚未得到切實的估價和有效的闡發(fā)。

一般看來，生活世界只是胡塞爾通向超越論的現(xiàn)象學的一條通道而已，甚至有人認為與胡塞爾在《歐洲科學的危機與超越論的現(xiàn)象學》（以下簡稱《危機》）中同時展現(xiàn)的另一條通道——即通過對經(jīng)驗心理學的批判而進入超越論的現(xiàn)象學的通道——相比，生活世界只起到很有限的作用。[1]顯然，這種認識并沒有看到生活世界對胡塞爾超越論的現(xiàn)象學所具有的全部可能意義。生活世界使現(xiàn)象學的描述方法得到新的轉換和發(fā)展，先前的現(xiàn)象學諸理論在生活世界的新的描述中幾乎都煥發(fā)出了胡塞爾在創(chuàng)立現(xiàn)象學之前那種夢寐的神采，并且通過對生活世界存在論系統(tǒng)的描述，胡塞爾進行了一項極富有價值的哲學建設——現(xiàn)象學類型學。

要想闡發(fā)生活世界所具有的可能意義，一種力圖從整體上對生活世界的出場、層次與特征等方面重新加以闡明，依然是首先需要完成的一項任務。

一、生活世界的出場、層次與特征

在《危機》中胡塞爾闡明了他引入生活世界的動機——“對實證科學的明顯成就加以闡明的需要”，[2]在擺脫這種動機后，生活世界就變成了一個獨立的研究領域。實證科學包括純數(shù)學和精密自然科學以及很多援引自然科學精密性典范的具體精神科學，如心理學、社會學、哲學等。哲學史的事實說明，近代哲學正是由于跟隨著自然科學發(fā)展起來，才取得了對經(jīng)院哲學的突破。所以，那些近代哲學家們要么本身就是自然科學家，要么就把自然科學追求精確化、客觀化的邏輯引入到自己的哲學研究中?？梢哉f，實證科學已經(jīng)取得了在各個領域的支配權。然而，正是實證科學的成就掩蓋了它自身存在的缺陷，即它是一種將科學的理念還原為純粹事實并以精確化和客觀化作為其主導原則的科學。因此，實證科學恰恰使科學喪失了對生活的意義。要想闡明實證科學的成就與缺陷，把科學從純粹的事實性科學層面提升出來面向生活，就必須突破實證科學的行程邏輯來進行。這樣，胡塞爾引入了生活世界。一進入生活世界，胡塞爾發(fā)現(xiàn)自己的現(xiàn)象學正在被帶入一個具有無限可能的新領域，他本人更需要來重新思考和理解他的現(xiàn)象學。無疑，胡塞爾對自己早先的現(xiàn)象學中存在的“笛卡爾式的”唯我論色彩是不滿意的，雖然他引入了主體間性，并為之殫精竭慮，但終因缺少一個寬廣的領域作基礎而未獲致良效。對生活世界的研究，給他的現(xiàn)象學研究帶來了新的契機。

日常生活世界和純粹經(jīng)驗世界是生活世界的兩個層次。日常生活世界是針對科學世界來說的第一層次的生活世界。作為前科學經(jīng)驗的日常生活世界是科學世界的基礎，科學世界是其上的構成物。純粹經(jīng)驗世界是相對于日常生活世界而言的更原初層次的生活世界。雖然日常生活世界較科學世界具有預先給予性，但是它仍然帶有某些知覺經(jīng)驗的特征，還要再進行一次懸擱來通向純粹經(jīng)驗世界。純粹經(jīng)驗世界是日常生活世界之前的純粹直觀的世界，它比日常生活世界更為根本，使世界本身的多樣性和相對性得到最為徹底的澄清。因為在其中我們總是能始終一貫地指向生活世界的先驗本質形式，并且通過主體的視角作自由地改變，可以“指向給予方式的多樣性以及它們的相關聯(lián)的本質形式”。[2]（221）與日常生活世界相比，純粹經(jīng)驗世界更具有存在論的意義，在這里才能完成生活世界存在論的任務。

生活世界具有非課題性、奠基性、直觀性、主觀性和歷史性等五個基本特征，[3]但具體到日常生活世界和純粹經(jīng)驗世界兩個層次上，卻有所不同。非課題性不是那種由前提預設驅動的邏輯行程中的課題性的探討，而是課題性之外的一種普遍有效的描述。奠基性是指生活世界作為前科學的世界而具有基礎性，日常生活世界為科學世界奠立基礎，純粹經(jīng)驗世界提供最終的（因而也是先在的、最初的）依據(jù)。但是這種依據(jù)不是邏輯行程中的邏輯開端，而是前邏輯的一種回溯，一切思想必須回溯到這里才具有科學性和真理性。生活世界是直觀的世界，是一個“原則上可直觀東西之全域”，[2]（154）直觀在日常生活世界中意味著非抽象思維的、日常經(jīng)驗的、毫無困難的，在純粹經(jīng)驗世界中則意味著經(jīng)過超越論的懸擱達到的指向生活世界本質形式的純粹直觀。日常生活世界的主觀性是主觀相對性，呈現(xiàn)在人們面前的生活世界會隨著經(jīng)驗主體的不同而呈現(xiàn)出相對性。純粹經(jīng)驗世界的主觀則是主觀絕對性，同樣是經(jīng)過超越論的懸擱才達到的絕對自明的必真性的規(guī)定。生活世界的歷史性不是現(xiàn)實的社會歷史性，而是指向現(xiàn)象學內(nèi)在的、自由權能的變更。每一次變更都造就一個新的境域、新的地平線，在不同的地平線中，形成不同的世間的給予方式。所以生活世界是一種流動的境域、流動的地平線，地平線中又包含著更廣闊的地平線。生活世界“以流動的經(jīng)久的方式包含著我們的全部目標”。[2]（174）

二、生活世界與超越論的現(xiàn)象學的新境界

通過上述闡明，我們可以看到生活世界已經(jīng)把胡塞爾現(xiàn)象學帶入了流動生發(fā)的自由境地，即超越論的現(xiàn)象學這個新型研究領域。同時，現(xiàn)象學的描述方法也進入到了更為有效的階段。這主要是通過以下三個方面表現(xiàn)出來的：懸擱理論進展到超越論的懸擱階段；主體間性被奠立在一個寬廣的基礎上，并發(fā)展為胡塞爾面向人生問題的現(xiàn)象學方案；意向性諸理論獲得拓展和提升，與生活世界一起構建出生活世界存在論系統(tǒng)，即現(xiàn)象學類型學。

（一）生活世界與超越論的懸擱

胡塞爾在《純粹現(xiàn)象學和現(xiàn)象學哲學觀念》中最初發(fā)明的懸擱對現(xiàn)實的存在，諸如世界中存在的事物、有關存在的任何理論和課題化的東西等是不作任何判斷的。但是起初的這次懸擱并沒有追溯到原初自明的領域，因為“他沒有認識到，在對關于實在一般論題進行懸擱時，在對世上一切對象進行括弧時，對世界本身的信念，對于先于每一種實體斷定的世界之地平線—意向性的信念并沒有被懸擱”。[4]從對生活世界層次的描述中，我們可以清晰地看出，起初的這次懸擱只能進到生活世界的第一層次——日常生活世界。日常生活世界仍帶有明顯的知覺經(jīng)驗的特征，還不是純粹自明的領域，所以這次懸擱尚無法保證生活世界存在論任務的完成。要想更好地完成這一任務，必須進入到純粹經(jīng)驗世界層次，這就需要對這次懸擱作有意識的改變。這種有意識的改變就是再通過一次新的獨特懸擱，即超越論的懸擱。

超越論的懸擱是對自然態(tài)度的徹底改變，即對科學世界和日常生活世界預先賦予人的一切有效性的徹底克制和轉變。所以，超越論的懸擱是要把世界上一切對象連同對世界本身的信念一起消滅。在這種克制和轉變式的消滅中，任何東西都已經(jīng)不再可能，我們已經(jīng)一無所求。顯然，世界被我們消滅了，但我們卻并不因此而浸入虛無，恰恰相反，我們進入到了某種持續(xù)不斷的意指中。這是因為我們已經(jīng)超越了日常生活世界，達到了一個新的研究領域，即純粹經(jīng)驗世界——“純粹并且僅僅作為這個世界的世界，并且是正如它在我們的意識生活中具有意義和存在的有效性，而且總是以新的形式獲得這些意義和存在的有效性那樣的世界?！盵2]（179）通過超越論的懸擱，我們克制和排除了日常生活世界，將目光指向它的先驗本質形式之中。也即是說，在經(jīng)過超越論的懸擱之后，出現(xiàn)了兩種現(xiàn)象：第一是“世界之消滅”，第二是“剩余之展現(xiàn)”?！跋麥纭钡氖侨粘Ｉ钍澜?，而“剩余”的不是別的，正是指純粹經(jīng)驗世界這個現(xiàn)象學研究的新領域。

（二）生活世界與主體間性

胡塞爾在生活世界中重新描述了主體間性問題，即把主體間性擴展到通過意向性關聯(lián)起來的主觀間共同性之總體的生活世界。生活世界是一個主觀相對的世界，因各個個別的主觀而呈現(xiàn)出不同，但這種不同并不意味著它們彼此毫不相干，主觀間共同性使每一個主觀之間能夠相互關聯(lián)并相互修正。因為“主觀性只有在主觀共同性之中才是它所是的那個東西——即才是以構成的方式起作用的自我”。[2]（208）主觀間共同性所涉及的不是個別的主觀，而是主觀的意向性總體之成就和通過這些成就結合起來的主觀間共同的生活世界。事情本身可以這樣來理解：我們并不是孤立的，我們同時與其他人有聯(lián)系，每個人都可以從他自己來獲得被設定的直觀的世界，我以他者為前提，他者由其自身出發(fā)又有他者?？傊恳粋€人都可以在主觀間共同的生活世界中具有各自主觀地相對設定的世界，這些主觀相對設定的世界在相互關聯(lián)和修正中意向性地統(tǒng)一于大家共同生活世界的持續(xù)不斷的顯現(xiàn)。所以，生活世界不是一種被各個具有相對性的主觀分割開的眾多領域，而是通過意向性的中介內(nèi)在統(tǒng)一起來的主觀間共同體的世界。正是這個世界才是我們的意義之域，別的世界對我們沒有任何意義。這樣，胡塞爾就通過把生活世界描述為主觀間共同性的生活世界而將主體間性問題的探討向前推進了。作這樣的探討，胡塞爾并不單單是想用它來解決理論問題，更為難能可貴的是，這是他面向人生問題給出的現(xiàn)象學方案——即在意向性生活中個人人格理性與共同體人格理性共同實現(xiàn)和完善。

主觀性必須在由意向性的中介內(nèi)在關聯(lián)起來的主觀間共同性之中才是以構成方式起作用的自我，故而，這個主觀性就不是指向生物學和社會學意義上人的存在，它乃是人的人格存在。個人的人格生活的真正實現(xiàn)并不是一次性就得以生成的，它還需要從起初的那種具有偶然性、個別化的生活出發(fā)上升到普遍的自身沉思諸階段，然后再上升到意識中自明的理念。只有在自明的理念中，我才能總是現(xiàn)實地具有世界，并且“將自身形成為真正的我，自由的、自律的我，這個真正的自由的自律的我力圖實現(xiàn)它生而固有的理性，力圖實現(xiàn)忠實于自己本身，能夠作為理性-自我而始終與自己同一這樣一種追求”。[2]（321）這種理性已經(jīng)不能再允許自己下降到日常生活世界或科學世界，不能再允許自己被分作理論理性、實踐理性或者審美理性來探討自身，它已經(jīng)不可能再有別的任何形態(tài)，而只能按照超越論的現(xiàn)象學原則對自身進行理解。于是，在超越論的現(xiàn)象學中，胡塞爾給出了他關于人的“定義”，即“人最終將自己理解為對他自己的人的存在負責的人：即他將自己理解為有責任過一種具有必真性的生活存在”。[2]（324）追求必真性生活就是個人的人格理性真正實現(xiàn)和完善，而個人的人格形成和完善是與共同體的人格形成和完善共同進行的?！皞€人的人格的理性必然只能作為共同體的人格的理性而達到越來越完滿的實現(xiàn)，反過來，共同體的人格的理性也必然只能作為個人的人格的理性而達到越來越完滿的實現(xiàn)?！盵2]（321） 所以，真正的人便是一種過著意向性生活的人。意向性生活乃是對人們在世界上的持續(xù)的正常生活狀態(tài)的打破和根本性的轉變，在它之中生成的東西不是別的，也只能是人格理性本身，并且這種生成是一種永遠的生成，而不是一次性的達到。這才是一種轉變?yōu)闃闼仄降娜粘Ｉ詈蟮那逍训纳睿谄渲?，我們總是會清醒地意識到：純粹經(jīng)驗世界作為地平線的確煥發(fā)出了無限可能和勃勃生機，并且這種煥發(fā)并不是偶然的一兩下，而是經(jīng)常的普遍的必然的。

以生活世界為主題的超越論的現(xiàn)象學對主體間性問題的新考察超越了有限世界，在胡塞爾看來，只有它才能真正地面向人生危機，面向無限可能的世界。

（三）生活世界與意向性

先期的意向性只構成意向相關對象，再由意向性連帶出“自我”、“我思”、“我思對象”這些帶有“笛卡爾式的”唯我論色彩的諸范疇。毫無疑問，胡塞爾的志向絕不是僅僅限于對簡單的現(xiàn)象學材料進行分析借以達到一種為科學經(jīng)驗奠基的現(xiàn)象學。先期的這些描述仍然使他拘泥于傳統(tǒng)哲學，沒有走到確定無疑流動生發(fā)的自由境地，所以他才對這些思路不滿意。要想使意向性得以延伸和拓展，并獲得提升，必然就要進展到對意向活動和意向對象之間相互關系的分析中，而這種分析只有進入到生活世界才是可能的。因此，在這個意義上看，生活世界問題其實是蘊含在胡塞爾的思路之內(nèi)的。正如伽達默爾指出的那樣，生活世界問題在“胡塞爾研究現(xiàn)象學的最深層次——內(nèi)在時間意識的自我構造顯然是考慮到它的”。[4]（185）另一方面，生活世界要使它本身及其中的事物得到合法性保證，又必須要與意向性關聯(lián)起來。于是胡塞爾將兩者對接起來，但對接并非是兩者之間簡單地相加，毋寧說是一種互相“發(fā)明”。生活世界使意向性擺脫掉孤立性，提升為總的指導標題；生活世界因意向性的內(nèi)在關聯(lián)而有效，從而成為總標題下的第一層次，即“成了第一個意向性的標題，成了追溯顯現(xiàn)方式的多樣性及其意向結構的指標，主導線索?！盵2]（208）

胡塞爾首先把意向活動和意向對象之間的相互關系切入到流動的歷史的生活世界，然后再從歷史的多樣性的生活世界追溯到超越論的自我這個絕對自明的領域。一旦達到超越論的自我，就能給予現(xiàn)象學內(nèi)在的、自由權能的變更，超越論的現(xiàn)象學因此也就能面向無限可能的世界。超越論的自我具有必真的不變項，它指向生活世界先驗的本質形式；同時超越論的自我又可以借助于自己固有的時間化特征來延續(xù)和構成自己，形成生活世界的歷史性。這樣，生活世界就成為一種具有不變結構的變項：它的不變結構即是存在于所有相對的、歷史性的生活世界中那種先驗本質結構形式；它的變項，與現(xiàn)實歷史世界的諸種聯(lián)系已經(jīng)被消除，指向只由思想上可能的東西構成的生活世界，因此才總能隨意重復這個世界不變結構的自明性。這種隨意的變更即是來自于超越論的自我這一自明領域的內(nèi)在的、自由權能的變更，它“將不變項作為統(tǒng)一的東西，在任何時候都能成為原初自明的東西，能夠以明確的語言確定的東西，作為總是被包含在流動的、生動的地平線中的本質，一再的表明出來。”[2]（454）事實上，當我們進入超越論的領域以后，只須將目光指向自明性，并根據(jù)它來自由地改變我們的生活世界就可以了，而不必每次都從頭經(jīng)過超越論的懸擱來達到自明性。流動的歷史的生活世界總是包含著這種先驗的自明結構形式，因為只有這種自明性才能保證它的有效性，從而成為意向性總標題下的第一意向性標題。這樣，意向性在生活世界這里就獲得一種新的提升，并與生活世界一起構建出生活世界的存在論體系。這個體系是以意向性作為總標題、生活世界作為主導線索的一種主觀性的“極的系統(tǒng)”，即現(xiàn)象學類型學。

三、生活世界存在論系統(tǒng)：現(xiàn)象學類型學

胡塞爾認為他的超越論的現(xiàn)象學是一項富有價值的哲學建設，而且是關于哲學自身的唯一真正建設。[2]（536）實質上，超越論的現(xiàn)象學是在生活世界的研究中得以創(chuàng)建的，而生活世界研究的成果正是建立了一種生活世界存在論系統(tǒng)，這種體系就是現(xiàn)象學類型學。所以，不是別的，正是現(xiàn)象學類型學展露出超越論的現(xiàn)象學的整體風貌和生活世界的謎底。惜乎，這一點還沒有的得到廣泛的關注和研究。

關于現(xiàn)象學類型學，有一種觀點認為胡塞爾是“首先，提出一個包羅萬象的生活世界概念；而后，利用現(xiàn)象學還原將其世俗內(nèi)容逐項排除，突出先驗自我，再以先驗自我為立足點，推導出一個包括各種世俗經(jīng)驗的和歷史因素的世界整體，從而形成生活世界的存在論體系?！盵5]這種理解關注到了現(xiàn)象學類型學，并對其基本理路作了探討。然而，這種探討卻失于籠統(tǒng)，沒有深入地探究生活世界所取得的實質意義，所以無法把胡塞爾與笛卡爾區(qū)分開來，實質上這仍是把胡塞爾現(xiàn)象學類型學看成對笛卡爾主體哲學的一種照搬。雖然胡塞爾的現(xiàn)象學來源于笛卡爾，但他的現(xiàn)象學與笛卡爾的主體哲學有本質不同，所以不能籠統(tǒng)地作這樣的理解，必須將二者進行仔細分析。

從總體上看：第一，現(xiàn)象學類型學的自我不是笛卡爾的自我，這個自我不是預先設定的；第二，因為自我并不是預設的，所以它本身根本沒有在課題性探討中的那種邏輯行程，也就不能“推導”，它是一種純粹意識中的自由變更與意指；第三，自我不能“推導”，所以更不能“推導出什么”，“一個包括各種世俗經(jīng)驗和歷史因素的世界整體”不是推導出的，而是在純粹意識中轉換了的生活世界，這種轉換因指向生活世界給予方式的具體性和多樣性而具有世界整體性。

具體而言，胡塞爾在根本上已經(jīng)轉換了笛卡爾“自我-我思-所思”，即他把主觀的“極的系統(tǒng)”分為“自我極”、“在綜合地結合之中顯現(xiàn)的主觀的東西”和“對象極”?！白晕覙O”則經(jīng)過持續(xù)的懸擱之后重新將包括經(jīng)驗、判斷等等所有的東西都集中在它自身之中的純粹經(jīng)驗領域。其中最一般的東西是自我所固有的時間化，自我在它的時間樣式中構成自己，成為有延續(xù)性的自我。這里的自我已經(jīng)不是笛卡爾那樣的一個知性實體或形而上學主體的預設自我。說笛卡爾的自我是預先設定的，是因為他的自我從表面上來看，的確是經(jīng)過懸擱之后才得到的一種客觀的東西，然而笛卡爾的懸擱并沒有認真進行并且一直持續(xù)下去，只是決心要做而已。所以，自我不過是“事先抽去純粹物體后的剩余物”，[2]（100）它依然是被預先設定的。胡塞爾的“自我極”不是世界的殘留物，而是將世界的全部有效性放到括號之中的絕對必真的規(guī)定，它使事物的各種特性包括存在方式和在知覺中原初顯現(xiàn)的一切東西都獲得一個堅實的基礎，并通過自由的變更和意指，連續(xù)地作為持續(xù)存在著的東西而發(fā)揮功能。自我作為純粹經(jīng)驗具有絕對的唯一性，處于一切構成的中心地位，是一切地平線的地平線。通過自我指向的世界及其中的事物就是在“綜合地結合之中顯現(xiàn)的主觀的東西”；“對象極”指被諸多樣式的顯現(xiàn)包含在自身之中的“存在者”，這種包含并不是真實的，而是意向的。由此可見，胡塞爾的“極的系統(tǒng)”沒有現(xiàn)象與本質的兩行，沒有二元上的分立，只有一。這個一即是現(xiàn)象學類型學，它是在向對一切構成最終起作用的超越論的自我的還原中，通過生活世界追溯顯現(xiàn)方式的多樣性及其意向結構的過程中，即當生活世界成為第一個意向性的標題時指示出來的。

這種類型學是這樣的：通過超越論的懸擱回溯到具有最終目標指向的主觀性，即超越論的自我——再向它背后追溯已經(jīng)毫無意義；從超越論的自我這個絕對自明的領域出發(fā)對世界中一切存在者進行分類，生活世界的先驗本質形式構成它普遍的先驗性的第一個層次；超越論的自我又通過生活世界的先驗本質形式指向生活世界中諸對象構成的整個領域，形成不同的給予和自由的變更。

胡塞爾指出這種現(xiàn)象學類型學曾以胚芽的形式包蘊在康德和笛卡爾的哲學中。在康德批判哲學的先驗觀念論體系和“物自體”起范導作用的實踐理性、審美理性的各領域中都不存在二分模式，只是在他將“物自體”與先驗前提對舉時，才形成了他批判哲學根基處的分裂。正是這種根基處的分裂使他并未達到一切哲學認識的最終基礎，因而也未完成正是從這個基礎出發(fā)系統(tǒng)地建立起哲學的任務。所以對于康德，胡塞爾認為他并沒有完全解開“哥白尼革命”之謎。笛卡爾式的逐步懷疑的方法也僅只是滿足于對世界有效性懸擱的決心，卻沒有將懸擱認真進行下去，也就沒有能力使生活世界擁有普遍的基礎，無法發(fā)現(xiàn)生活世界的任何生動性和歷史性，因而也沒有將哲學本身建立起來。對笛卡爾，胡塞爾不無遺憾地說，他“一度已經(jīng)到手的那種偉大發(fā)現(xiàn)重又滑脫了?！盵2]（100）

胡塞爾現(xiàn)象學類型學在推進康德先驗前提的同時已經(jīng)將“物自體”問題揚棄掉了，并且把握住了笛卡爾“我思”問題的事情本身。生活世界作為自明的純粹經(jīng)驗已經(jīng)拓寬了傳統(tǒng)理性主義者有限的理性概念和經(jīng)驗主義者有限的經(jīng)驗范疇，這種純粹的自明的經(jīng)驗是徹底的主觀主義，同時，正因為它是徹底的主觀主義，才又是徹底的客觀主義。因為實證科學意義上的世界的客觀性并不是真正意義上的客觀性，需要進行超越論的懸擱后，才能重新確立真正具有客觀性的世界。所以，這種最徹底的客觀主義同時又表現(xiàn)為最徹底的主觀主義。這樣，客觀主義和主觀主義的對立就被消解在生活世界中了。因此，胡塞爾認為經(jīng)由生活世界達至的超越論的現(xiàn)象學已經(jīng)達到最堅定的內(nèi)在性和永久的豐富性，不會再陷入任何形式的二元論，更不會動搖于相對主義的洶涌沖擊。在超越論的現(xiàn)象學這里，拒絕以往任何哲學形態(tài)的復活，它作為最具原創(chuàng)性和自我反思的哲學，才歸屬于真正的哲學建設。當然，不能把超越論的現(xiàn)象學理解為那種哲學已經(jīng)達到的并且在那里終結的最高形態(tài)。實質上，超越論的現(xiàn)象學作為哲學自身真正的建設，作為對人類有意識的引導，它的步伐才剛剛開始。

生活世界和現(xiàn)象學類型學是胡塞爾努力找尋哲學最內(nèi)在的自信、最明晰的道路和高揚誠實與理性的又一次嘗試，這種不斷探索的精神，更是留給后來哲學勞作者的一份寶貴遺產(chǎn)。誠如他所說的：“有哪一個獨立思考的哲學家在其哲學研究的生涯中‘哲學’曾經(jīng)不再是一種謎呢？”[2]（627）

注釋：

①胡塞爾用transzendental phenomenology來指對科學世界和日常生活世界的以實證為主導或帶有實證性研究態(tài)度的超出，故當譯為“超越論的現(xiàn)象學”?？蓞⒁娡醣摹稓W洲科學的危機與超越論的現(xiàn)象學》“譯后記”和倪梁康《意識的向度》（北京大學出版社，2007年版）中“Transzendental：含義與中譯”一節(jié)。

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