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        兩漢士人對(duì)道家哲學(xué)的汲取把握及其發(fā)展流變

        2012-12-31 00:00:00佘紅云
        學(xué)園 2012年9期

        【摘 要】作為一種哲學(xué)思潮,道家哲學(xué)在兩漢經(jīng)歷了由“君人南面之術(shù)”到“養(yǎng)性之術(shù)”,再到漢末莊學(xué)勃興的發(fā)展歷程。與此相適應(yīng),漢末士人在世事衰頹中對(duì)外在事功的否定與摒棄,以及由此而來的對(duì)精神自由與獨(dú)立的追求,無疑直接開啟了魏晉玄學(xué)發(fā)展的閘門。

        【關(guān)鍵詞】兩漢 道家思想 莊學(xué) 玄學(xué)

        【中圖分類號(hào)】B234 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A 【文章編號(hào)】1674-4810(2012)09-0029-03

        作為中國傳統(tǒng)思想文化有力的參與者和建設(shè)者,道家哲學(xué)的興盛,無疑突出體現(xiàn)在魏晉“玄學(xué)”的勃興與漫延。盡管玄學(xué)的目的在于挽救儒家的衰頹,本質(zhì)上仍屬于一種儒學(xué)思潮,但其對(duì)道家哲學(xué)特別是莊學(xué)的把握與履踐,無疑也是其時(shí)代的特色。歷代對(duì)莊學(xué)在這一時(shí)期的勃興原因多有探討,然大抵歸入魏晉特殊的社會(huì)時(shí)代原因。本文以為,思想文化的發(fā)展固然有著深刻的社會(huì)原因,但思想文化發(fā)展的獨(dú)立性,又使其不可能脫離前代而孤立進(jìn)行。正如許多學(xué)者所指出的那樣,魏晉“清談”在漢末“清議”中已初現(xiàn)端倪,則魏晉玄學(xué)的勃興,亦與漢末士人對(duì)道家哲學(xué)特別是莊學(xué)的汲取把握密切相關(guān)。準(zhǔn)確地說,漢末士人在世事衰頹中對(duì)外在事功的否定與摒棄,以及由此而來的對(duì)精神自由與獨(dú)立的追求,無疑直接開啟了魏晉玄學(xué)發(fā)展的閘門。

        “道家”一詞始于漢初司馬談《論六家要旨》,用以稱呼先秦以來以“道”或“道德”為學(xué)術(shù)宗旨和核心的學(xué)術(shù)派別。其所謂“道家”,乃是沿著《莊子·天下》中彭蒙、田驕、慎到理論傾向發(fā)展起來,并吸收了《老子》《莊子》學(xué)說的黃老學(xué)派。司馬遷繼承其父思想,判定先秦道家乃是老子或黃老之學(xué)的發(fā)展,故在《老莊申韓列傳》中將諸人合傳,并繼而斷定“莊子,其學(xué)無所不窺,然其要旨本歸于老子之言”,并舉《漁父》《盜跖》諸篇以資證明。司馬遷這一權(quán)威論斷,使得長期以來莊老混同,或者雖認(rèn)識(shí)到了莊老之別,但在具體的思想文化現(xiàn)象研究上仍不做區(qū)分。

        毋庸置疑,莊老混同有著歷史的原因。就二家而言,莊、老確有相通或相同之處。如對(duì)“道”作為宇宙本體及其超驗(yàn)性的認(rèn)識(shí),以及對(duì)現(xiàn)實(shí)的批判、否定甚至回歸自然的要求,二者的表現(xiàn)幾乎如出一轍。但作為兩種哲學(xué)形態(tài),二者不可否認(rèn)存在著較大差異,這在人生論與社會(huì)政治思想上表現(xiàn)得尤為明顯。故有學(xué)者指出:“莊與老有接近連續(xù)關(guān)系,但基本特征并不相同。老子是積極問世的政治哲學(xué);莊子則是要求超脫的形而上學(xué)?!雹?綜觀《老子》一書,洋洋五千言幾乎全是生活智慧與權(quán)謀的匯總。在這里,老子的姿態(tài)不是出世或超世,而是入世,表現(xiàn)出一種掌握和凌駕世間萬事的睿智與灑脫。老子的這種入世姿態(tài),經(jīng)過戰(zhàn)國后期稷下黃老學(xué)派和以《淮南子》為代表的漢初道家的改造,更是積蓄了積極主動(dòng)、不斷進(jìn)取的思想因素。故在漢初相當(dāng)長時(shí)期被視為“君人南面之術(shù)”而用以治國經(jīng)世。而莊子之學(xué),其精神實(shí)質(zhì)乃是以出世或超世的姿態(tài)實(shí)現(xiàn)個(gè)體精神的自由與愉悅,從而表現(xiàn)出對(duì)個(gè)體人格與心靈的極大關(guān)注。這一點(diǎn)在《莊子》內(nèi)七篇中尤有明顯。但莊學(xué)的流變與駁雜,使得《莊子》外雜篇多與這一精神實(shí)質(zhì)有所偏離,表現(xiàn)出相當(dāng)接近于老子的入世情懷。關(guān)于這點(diǎn),后人亦有論述。王夫之《莊子解》云:“內(nèi)篇雖與老子相近而別為一宗,以脫卸其矯微權(quán)詐之失。外篇?jiǎng)t但為老子作訓(xùn)詁,而不能探化理于玄微?!边@一見解表明莊老混同不僅僅在于后代學(xué)者分辨之失,而是《莊子》之中已存在混同的思想基礎(chǔ)。如此,則司馬遷的老莊合一并非空穴來風(fēng)。其《老莊申韓列傳》,體現(xiàn)的不僅僅是對(duì)諸家思想相似性的把握,更是處于封建社會(huì)上升時(shí)期漢初社會(huì)的入世要求。故李澤厚指出,“莊子哲學(xué)在以征服外在環(huán)境、以社會(huì)生產(chǎn)發(fā)展和世俗生活豐滿為特色的秦漢時(shí)期,看不到多少重要影響,似乎被沉埋起來,直到魏晉時(shí)期才被重新發(fā)現(xiàn)。”但他同時(shí)又敏銳地感覺到,“自先秦到魏晉、在兩漢也始終未斷的養(yǎng)生學(xué)說與莊子的關(guān)系?!雹?李澤厚的上述論斷,不僅指出了莊老之別,且也隱約觸及了莊學(xué)在漢代特殊的發(fā)展歷程。

        這里,有必要回顧一下道家哲學(xué)在漢代前期與中期的發(fā)展歷程。作為以儒家哲學(xué)對(duì)立補(bǔ)充姿態(tài)出現(xiàn)和發(fā)展的道家哲學(xué),其發(fā)展演變與儒學(xué)密切相關(guān)。就兩漢而言,二者明顯地表現(xiàn)出一個(gè)此消彼長的過程。時(shí)代與社會(huì)現(xiàn)實(shí)的巨大差異,使得不同時(shí)期對(duì)道家學(xué)說的援引汲取各具特色。道家黃老之學(xué)作為“君人南面之術(shù)”在西漢初年的盛行,為漢初政權(quán)的鞏固與經(jīng)濟(jì)的繁榮作出了重大貢獻(xiàn)。西漢中期后,隨著儒學(xué)官方學(xué)術(shù)地位的鞏固和加強(qiáng),道家影響相對(duì)削弱。當(dāng)時(shí),不僅統(tǒng)治者傾向于以儒術(shù)治國,作為思想文化主要承擔(dān)者與實(shí)踐者的士大夫階層亦以此為輔國之資、修身之本,并在經(jīng)術(shù)的徜徉中實(shí)現(xiàn)了個(gè)人意志與群體(國家)意志的基本統(tǒng)一,實(shí)現(xiàn)了對(duì)人生的落實(shí)與安頓。在這種情況下,黃老道家作為“君人南面之術(shù)”的政治功用大為削弱,道家哲學(xué)在社會(huì)的傳播與發(fā)展出現(xiàn)重大變化,開始與當(dāng)時(shí)流行的醫(yī)學(xué)及神仙方術(shù)結(jié)合,作為一種養(yǎng)性之術(shù)而流行于世。一直到東漢前中期,道家這一發(fā)展形態(tài)仍未有多大改變?!逗鬂h書·光武本紀(jì)》載光武帝“每日視朝,日仄乃罷,數(shù)引公卿、郎、將講論經(jīng)理,夜分乃寐”,太子(明帝)諫曰:“陛下有禹湯之明,而失黃老養(yǎng)性之福,愿頤愛精神,優(yōu)游自寧?!薄豆馕涫趿袀鳌酚州d永平八年,楚王英奉黃縑白紈三十匹以贖罪,明帝以為其“誦黃老之微言,……何嫌何疑,當(dāng)有悔吝?”則是視黃老微言與政事無礙。至東漢中葉的王充,其在《論衡·對(duì)作》中自述創(chuàng)作之因道:“愁精神而幽魂魄,動(dòng)胸中之靜氣,賊年損壽,無益于性。禍重于顏回,違負(fù)黃老之教,非人所貪,不得已,故為《論衡》?!睂?duì)道家思想頗有沾染的王充,此論無疑也代表了當(dāng)時(shí)士人階層對(duì)道家思想的共識(shí)。

        作為一種哲學(xué)理論,道家哲學(xué)由“君人南面之術(shù)”到“養(yǎng)性之術(shù)”的發(fā)展,也是其內(nèi)涵合乎邏輯的展開?!熬四厦嬷g(shù)”固然是時(shí)代發(fā)展的必要,而其演為“養(yǎng)性之術(shù)”,亦是時(shí)勢(shì)使然??v觀漢代,從漢初起,雖就有士人開始發(fā)出人生不遇的傷感,如董仲舒《士不遇賦》、司馬遷的《悲士不遇賦》,一直到東方朔、楊雄、班固他們創(chuàng)作的出現(xiàn),表達(dá)的都是盛世落寞的情懷。但在這類文章中,雖表現(xiàn)出對(duì)現(xiàn)實(shí)政治的批判和人生憂患的困苦,但士人們無一例外地不是采取對(duì)社會(huì)世事徹底的否定與摒棄態(tài)度,而是在承認(rèn)、接受現(xiàn)實(shí)政治的前提下實(shí)現(xiàn)對(duì)痛苦心靈的療救。而崔骃《達(dá)旨》,這一傾向更為突出:“今圣上之育斯人也,樸以皇質(zhì),雕以唐文。六合怡怡,比屋為仁。一天下之眾異,齊品類之萬殊?!?/p>

        他已完全接受了中央集權(quán)下的政教格局,而只強(qiáng)調(diào)“固將因天質(zhì)之自然,誦上哲之高訓(xùn);詠太平之清風(fēng),行天下之至順。懼吾軀之穢德,勤百畝之不耘。縶余馬以安行,俟性命之所存”,表示要在因循自然的清靜淡泊中全其出處行藏。對(duì)現(xiàn)實(shí)政治的接受而非否定拋棄,以及與此同時(shí)表現(xiàn)出來的對(duì)心靈的療救,無疑與老子的清靜無為、卑弱自守的哲學(xué)獲得了某些相通之處。在當(dāng)時(shí)儒家積極入世精神的強(qiáng)大壓力下,受到嚴(yán)重削弱的老子哲學(xué)褪去事功色彩后,留給士人的,也只能是以其清靜自然之道來慰藉盛世中的落寞了。

        如果說這一時(shí)期對(duì)莊學(xué)有所援引的話,除了自然論中“氣”的概念,在很大程度上則只是對(duì)作為《老子》訓(xùn)詁之學(xué)即《莊子》外雜篇養(yǎng)神益生理論的涉及,而不可能真正觸及《莊子》內(nèi)七篇中的精神實(shí)質(zhì)。這在當(dāng)時(shí)人對(duì)《莊子》的認(rèn)識(shí)上亦可見證?!稘h書·敘傳》記載家有皇帝所賜“秘書之副”的班嗣,桓譚向他借《莊子》,他答曰:“若夫嚴(yán)子(莊子)者,絕圣棄智,修生保真,清虛澹泊,歸之自然,獨(dú)師友造化,而不為世俗所役者也。漁釣于一壑,則萬物不奸其志;棲遲于一丘,則天下不易其樂。不掛圣人之網(wǎng),不嗅驕君之餌。蕩然肆志,淡者不得而名焉,故可貴也。今吾子已貴仁義之羈絆,系名聲之疆鎖,伏周、孔之軌躅,馳顏、閔之極摯,既系攣于世教矣,何用大道為自眩耀?”

        這段材料不僅準(zhǔn)確地說明了莊學(xué)的精神實(shí)質(zhì)及其與儒家入世哲學(xué)的巨大差異,另一方面,也說明了莊學(xué)不為世用的現(xiàn)實(shí)以及不為世用的原因。“仿徨乎塵垢之外,逍遙乎無為之業(yè)”、“孰弊弊焉以天下為事?”莊子哲學(xué)表現(xiàn)的正是不為世役、不為君用的傲然。莊子的這種論調(diào),對(duì)處于上升時(shí)期的王朝來說,不僅得不到統(tǒng)治者的提倡,也難以得到服膺儒術(shù)、以經(jīng)學(xué)安身立命、從容仕進(jìn)的士大夫階層的青睞。如前所言,此時(shí)的士人雖有盛時(shí)不遇的感傷,但在王朝上升時(shí)期對(duì)政治人生的期待,使得他們不可能真正與現(xiàn)實(shí)政治隔離,而只是援引道家、主要是老子清靜恬淡之旨來安頓心靈的困頓。惟其只是把對(duì)清靜、恬淡、甚至歸依自然作為失意之際療救困苦的手段,而非目的或生活本身,他們才可能以從容的心態(tài)面對(duì)自己的仕宦生活。故有的學(xué)者指出,“雖然他們以學(xué)問、著述為樂事,內(nèi)心生活豐富并自有寄托,但他們對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)不僅抱有關(guān)切之心,且往往不拒絕責(zé)任的擔(dān)負(fù)?!雹?這頗可以解釋為何這些士人們一邊表示“登孔、顥而上下兮,緯群龍之所經(jīng),朝貞觀而夕化兮,猶喧已而遺形,若胤彭而偕老兮,訴來哲以通情”(班固《幽通賦》),一邊又顯示出對(duì)仕進(jìn)的極大熱情。因?yàn)閷?duì)這個(gè)時(shí)期的士人而言,以仁義禮制為核心的儒家教義,仍然具有為體為質(zhì)的意義,其援清靜之術(shù)以養(yǎng)性,實(shí)為援老以養(yǎng)孔,不僅無違于當(dāng)時(shí)的群體價(jià)值,又避免了身心在政治危難中的不安與苦痛。

        至漢末,隨著社會(huì)危機(jī)的日益加深和儒學(xué)的衰頹不周世用,道家思想得以以儒學(xué)的式微為前提,作為經(jīng)術(shù)的反駁和補(bǔ)充在東漢末期迅速漫延,儒道相互融滲的趨勢(shì)越來越明顯。應(yīng)該指出的是,道家思想在漢末的流行,固然使得與其密切相關(guān)的社會(huì)批判思潮的興起,但漢末相當(dāng)部分士人對(duì)道家哲學(xué)的汲取與把握,更多地在于對(duì)深重人生憂患的解救與個(gè)體精神自由的追求。這既是時(shí)代的必然,更是東漢中葉后期個(gè)體人生漸次自覺的必然結(jié)果。

        東漢桓、靈之際黨錮之禍對(duì)社會(huì)及士人心態(tài)的影響,前人多有論述。本文需要指出的是,經(jīng)歷黨錮慘烈后,隨著士人對(duì)政治的逐漸疏離,其對(duì)道家哲學(xué)的汲取,則主要表現(xiàn)在構(gòu)建一種超脫世俗與人生困苦的逍遙自得的精神境界,表現(xiàn)出對(duì)道家特別是莊子情懷的認(rèn)同。在這里,清靜自然、從容淡泊、恬淡優(yōu)游,不僅是養(yǎng)性益生的手段,而是內(nèi)化為一種目的、一種人生境界,成為理想生活本身。有學(xué)者指出:“區(qū)分并強(qiáng)調(diào)人生的內(nèi)在和外在部分,由對(duì)外部世界的馳騖而轉(zhuǎn)入對(duì)內(nèi)心世界的流連、經(jīng)營,這是東漢后期漸次昭顯的一個(gè)趨勢(shì)?!雹?在這里,絕意事功的士人們表現(xiàn)出來的對(duì)個(gè)體精神與心靈的重視,確乎獲得了與莊子精神實(shí)質(zhì)的內(nèi)在契合。這一點(diǎn),早在東漢中葉的張衡身上便有所體現(xiàn),其《歸田賦》云:“游都邑以永久,無明略以佐時(shí)。徒臨川以羨魚,俟河清乎未期。感蔡子之慷慨,從唐生以決疑。諒天道之微昧,追漁父以同嬉。超埃塵以遐逝,與世事乎長辭。……于時(shí)曜靈俄景,繼以望舒。極般游之至樂,雖日夕而忘劬。感老氏之遺誡,將廻駕乎蓬廬。彈五弦之妙指,詠周、孔之圖書。揮翰墨以奮藻,陳三皇之軌模。茍縱心于物外,安知榮辱之所如?!?/p>

        李善《文選注》曰:“《歸田賦》者,張衡士不得志,欲歸于田,因作此賦?!绷肌段倪x注》亦曰:“衡游京師,四十不仕。順帝時(shí)閹官用事,欲歸田里。故作是賦?!瘪R積高先生以為:“《歸田賦》是我國文學(xué)史上第一篇以寫田園隱居的樂趣為主題的作品”,而在張衡之前,涉及田園隱居之樂的是莊子。因此,盡管賦中提及“老氏”“周孔”“三皇”等人物,但從“超埃塵以遐逝,與世事乎長辭”以及“茍縱心于物外,安知榮辱之所如”中長辭世事、縱心物外來看,其中傳達(dá)與強(qiáng)調(diào)的正是莊子“不掛圣人之網(wǎng),不嗅驕君之餌。蕩然肆志,淡者不得而名焉”的出世情懷。

        漢末“曠世逸才”蔡邕,史載其“閑居玩古,不交當(dāng)世”,頗具老莊淡泊之風(fēng)。其“感東方朔《客難》及楊雄、班固、崔骃之徒設(shè)疑以自通,乃斟酣群言、韙其是而矯其非,作《釋誨》以戒厲云爾”。文章借華顛胡老洞明世事的睿智,表現(xiàn)出對(duì)社會(huì)危難、人生憂患的深刻理解:“群車方奔乎險(xiǎn)路,安能與之齊軌?思危難而自豫,故在賤而不恥。方將騁馳乎典籍之崇珠,休息乎仁義之淵藪,盤旋乎周、孔之庭宇,揖儒、墨而與為友。”表示要以周孔為楷模、以仁義為法則、以著述為事業(yè)的人生追求。但在文章結(jié)尾,胡老“揚(yáng)衡含笑,援琴而歌”,歌曰:“練余心兮沁太清,滌穢濁兮存正靈。和液暢兮神氣寧,情之泊兮心亭亭,嗜欲息兮無由生。蹈宇宙而遺俗兮,塑翩翩而獨(dú)征?!北憩F(xiàn)出對(duì)精神自由超脫、心靈純美高遠(yuǎn)的追求。

        正如有學(xué)者指出:“盡管儒家的人物和理論術(shù)語在這里被時(shí)常提到,但事實(shí)上,道家,特別是莊子對(duì)外部社會(huì)現(xiàn)實(shí)的厭棄和否定以及在此基礎(chǔ)上對(duì)個(gè)人精神自由的關(guān)懷和營建,已經(jīng)成為文章設(shè)論的核心?!雹荨俺稚袢渭?,抱璞優(yōu)游”,既是蔡邕當(dāng)時(shí)隱居生活的寫照,也是其長期隱居不仕的精神支柱。在《與袁公書》中,蔡邕頗道隱居暢游之樂:“朝夕游談,從學(xué)宴飲,酌麥醴,燔干魚,欣欣焉樂在其中矣。”表現(xiàn)出忘懷世事的自由與愉悅。漢末仲長統(tǒng)《昌言·樂志論》亦言:“躊躇畦苑,游戲平林,捉濯清水,追涼風(fēng),釣游鯉,戈高鴻。

        諷于舞雩之下,詠歸高堂之上。安神閨房,思老氏之玄虛;呼吸精和,求至人之仿佛。與達(dá)者數(shù)子,論道講書,俯仰二儀;錯(cuò)綜人物。彈《南風(fēng)》之雅操,發(fā)清商之妙曲。逍遙一世之上,睥睨天地之間。不受當(dāng)時(shí)之責(zé),永保性命之期。如是,則可以陵霄漢,出宇宙之外矣?!北憩F(xiàn)的正是莊子逍遙世外、睥睨天地、無待無累的境界。

        蔡邕與仲長統(tǒng)這種氣度風(fēng)神顯然代表了新的時(shí)代思潮,即在對(duì)事功的日益疏離中,士人在堅(jiān)持儒家基本教義的前提下,更醉心于精神世界的構(gòu)建與營造,在高遠(yuǎn)超然之中真正心契于莊子情懷。在這里,以蔡邕、仲長統(tǒng)為代表的漢末士人,其對(duì)精神自由與獨(dú)立的追求,已全然化為生活的目的而非手段,惟其如此,他們的表現(xiàn)才如此無羈與灑脫??梢哉f,直到這個(gè)時(shí)候,道家哲學(xué)特別是莊子哲學(xué)才開始真正進(jìn)入中國傳統(tǒng)士人的內(nèi)心世界,并開始與儒學(xué)一道共同構(gòu)筑中國傳統(tǒng)士人既操守嚴(yán)正,又淡泊高遠(yuǎn)的精神世界。故李澤厚指出:“以莊子為代表的道家,實(shí)際上是對(duì)儒家的補(bǔ)充,補(bǔ)充了儒家當(dāng)時(shí)還沒有充分發(fā)展的人格—心靈哲學(xué),從而也在后世幫助儒家抵抗和吸收消化了例如佛家等外來的東西,構(gòu)成中國士人傳統(tǒng)的文化—心理結(jié)構(gòu)中的一個(gè)很重要的方面?!雹?/p>

        正是在繼承漢末士人對(duì)道家哲學(xué)特別是莊學(xué)汲取與發(fā)展的基礎(chǔ)上,魏晉玄學(xué)思潮才得以合乎邏輯地展開。盡管玄學(xué)無論在理論命題上還是理論深度上都遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過漢末,但思想文化發(fā)展的繼承性,必然使?jié)h末莊學(xué)勃興成為歷史發(fā)展過程中重要的一環(huán)。

        注 釋

        ①②⑥李澤厚.中國古代思想史論[M].天津:天津社會(huì)科學(xué)院出版社,2003:167、180、180

        ③④⑤于迎春.漢代文人與文學(xué)觀念的演進(jìn)[M].北京:東方出版社,1997:214、276、550

        〔責(zé)任編輯:王以富〕

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