摘要：程顥、程頤的經(jīng)學(xué)，以明道窮理為旨趣，以《伊川易傳》、《程氏經(jīng)說(shuō)》與“四書(shū)”學(xué)為實(shí)績(jī)，以“理”解經(jīng)和“六經(jīng)注我”為特色。相應(yīng)的，二程在文學(xué)思想方面表現(xiàn)出以道（理）衡文的特質(zhì)，流露出重道輕文、明道棄文的傾向，在創(chuàng)作中往往即事言理，或情景理交融，從而呈現(xiàn)出理趣。從文學(xué)對(duì)經(jīng)學(xué)的影響而言，由于二程輕視文學(xué)、不擅文學(xué)，其經(jīng)學(xué)著述較為單薄，在一定程度上也限制了其學(xué)說(shuō)的承傳。

關(guān)鍵詞：二程；經(jīng)學(xué)；文學(xué)；關(guān)系

中圖分類號(hào)：B244.6

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1004—0544（2012）10—0081—04

二程，指程顥（1032—1085）、程頤（1033—1107）兩兄弟，以之為代表，創(chuàng)立洛學(xué)一派。二程的著作主要有《遺書(shū)》二十五卷，《外書(shū)》十二卷，《文集》十二卷，以及《易傳》、《經(jīng)說(shuō)》、《粹言》等，今已合編為《二程集》，由中華書(shū)局刊行于世。

《宋史》把“道學(xué)”從“儒林”中分離出來(lái)，獨(dú)立作傳，勾勒出從堯舜、孔孟至程朱的道統(tǒng)，視二程為道學(xué)的開(kāi)山宗師，朱熹為集大成者，而周敦頤、張載等人亦有功焉。應(yīng)該說(shuō)，這一評(píng)論是立足于道學(xué)家的角度而言的，也大致符合道學(xué)在宋代演化的實(shí)際。然而，從整個(gè)經(jīng)學(xué)史來(lái)看，二程洛學(xué)僅是其中的一派，其在北宋的影響甚至遠(yuǎn)不及同時(shí)的“荊公新學(xué)”和“蘇氏蜀學(xué)”。比較而言，二程洛學(xué)在內(nèi)圣外王方面更偏重于內(nèi)圣，期許從內(nèi)圣達(dá)到外王。這是一個(gè)重要的轉(zhuǎn)變，也是宋代經(jīng)學(xué)轉(zhuǎn)型的一大關(guān)鍵。

關(guān)于二程，有學(xué)者認(rèn)為其學(xué)彼此間存在很大差異，然程頤說(shuō)：“我之道蓋與明道同?！被谄浯笾枷嗤?，我們?cè)诖艘徊⒄撝?/p>

（一）經(jīng)學(xué)旨趣：治經(jīng)以明道窮理

二程研經(jīng)的目的和宗旨，在于明道窮理。程頤在《明道先生行狀》中指出了其兄程顥的學(xué)術(shù)歷程，而其主旨則在“求道”：

先生為學(xué)：自十五六時(shí)，聞汝南周茂叔論道，遂厭科舉之業(yè)，慨然有求道之志。未知其要，泛濫于諸家，出入于老、釋者幾十年，返求諸“六經(jīng)”而后得之。明于庶物，察于人倫。

二程又針對(duì)當(dāng)時(shí)的學(xué)界，倡導(dǎo)儒者之學(xué)以“趨道”，其云：“古之學(xué)者一，今之學(xué)者三，異端不興焉。一曰文章之學(xué)，二曰訓(xùn)詁之學(xué)，三曰儒者之學(xué)。欲趨道，舍儒者之學(xué)不可。”這“道”，即是堯舜、孔盂圣人之道。而“理”，即是“道”?！爸皇抢?，理便是天道也”，“圣人德盛，與天為一”?！笆ト伺c理為一，故無(wú)過(guò)，無(wú)不及，中而已矣”，故圣人之道即天之道、天之理。二程頗為得意地指出：“吾學(xué)雖有所受，天理二字卻是自家體貼出來(lái)?！倍陶J(rèn)為：“上天之載，無(wú)聲無(wú)臭之可聞。其體則謂之易，其理則謂之道，其命于人則謂之性，其用無(wú)窮則謂之神，一而已矣”，“二氣五行剛?cè)崛f(wàn)殊，圣人所由惟一理”。而天理在人類社會(huì)的體現(xiàn)就是“仁”，“仁者，天下之正理，失正理，則無(wú)序而不和”，“仁道難名，惟公近之，非以公便為仁”，亦是禮，“上下之分，尊卑之義，理之當(dāng)也，禮之本也，常履之道也”。故而二程在《請(qǐng)修學(xué)校尊師儒取士札子》中提出：“其道必本于人倫，明乎物理，……其要在于擇善修身。至于化成天下”，并著重教導(dǎo)人領(lǐng)悟此“理”，要識(shí)“仁”，其云：“得此義理在此，甚事不盡？更有甚事出得”，“學(xué)者識(shí)得仁體，實(shí)有諸己，只要義理栽培。如求經(jīng)義，皆栽培之意”。

基于此，二程反對(duì)章句訓(xùn)詁之學(xué)，“經(jīng)所以載道也。誦其言辭，解其訓(xùn)詁，而不及道，乃無(wú)用之糟粕”，并反對(duì)經(jīng)學(xué)的支離破碎、異說(shuō)紛紜，“今人執(zhí)私見(jiàn)，家為異說(shuō)。支離經(jīng)訓(xùn)，無(wú)復(fù)統(tǒng)一，道之不明不行乃在于此”，要求“一道德以同俗”。二程還延續(xù)慶歷以來(lái)的懷疑之風(fēng)，在懷疑經(jīng)傳、更改經(jīng)文方面有所突破。如懷疑《左傳》非左丘明作，認(rèn)為其不可全信，認(rèn)為《禮記》、《春秋》等經(jīng)典中多雜有不符圣人之意、出自后人的言論，并更改古本《大學(xué)》的次序，以求合于圣人本意。

值得注意的是，這里二程所強(qiáng)調(diào)的窮理明道，還是立足于儒家經(jīng)典的。程頤云：“竊以圣人之學(xué)，不傳久矣。臣幸得之于遺經(jīng)，不自度量，以身任道。”此處所謂的“遺經(jīng)”，指的就是傳世的儒家經(jīng)典。程頤又指出：“治經(jīng)，實(shí)學(xué)也……人患居常講習(xí)空言無(wú)實(shí)者，蓋不自得也。為學(xué)，治經(jīng)最好。茍不自得，則盡治‘五經(jīng)’，亦是空言。”這里除了強(qiáng)調(diào)為學(xué)要自得外，也突出了治經(jīng)的重要性。正是在講習(xí)自得的過(guò)程中，二程留下了《伊川易傳》和《程氏經(jīng)說(shuō)》等經(jīng)學(xué)著述。

（二）經(jīng)學(xué)實(shí)績(jī)：《伊川易傳》、《程氏經(jīng)說(shuō)》與“四書(shū)”學(xué)

《伊川易傳》是程頤用力最勤的一部解經(jīng)之作，也是義理派《易》學(xué)的代表作。四庫(kù)館臣在該書(shū)“提要”中說(shuō)：“其書(shū)但解上、下《經(jīng)》及《彖》、《象》、《文言》，用王弼注本。以《序卦》分置諸卦之首，用李鼎祚《周易集解》例。惟《系辭傳》、《說(shuō)卦傳》、《雜卦傳》無(wú)注?！套硬恍派圩又?dāng)?shù)，故邵子以數(shù)言《易》，而程子此《傳》則言理，一闡天道，一切人事?！边@里指出了《伊川易傳》以“理”解經(jīng)的性質(zhì)，而此“理”又與人事密切相關(guān)。在《<伊川易傳>序》中，程頤云：

易，變易也，隨時(shí)變易以從道也。其為書(shū)也，廣大悉備，將以順性命之理，通幽明之故，盡事物之情，而示開(kāi)物成務(wù)之道也。圣人之憂患后世，可謂至矣?！子惺ト酥浪难桑骸耙匝哉呱衅滢o，以動(dòng)者尚其變，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占?！奔獌聪L(zhǎng)之理。進(jìn)退存亡之道，備于辭。推辭考卦?？梢灾?，象與占在其中矣。君子居則觀其象而玩其辭，動(dòng)則觀其變而玩其占。得于辭。不迭其意者有矣；未有不得于辭而能通其意者也。至微者理也，至著者象也。體用一源，顯微無(wú)間。觀會(huì)通以行其典禮，則辭無(wú)所不備。故善學(xué)者，求言必自近。易于近者，非知言者也。予所傳者辭也。由辭以得其（一無(wú)其字）意，則在（一作存）乎人焉。

這里突出了三點(diǎn)，一是強(qiáng)調(diào)了變易之道。二是指明《周易》旨在“順性命之理，通幽明之故，盡事物之情，而示開(kāi)物成務(wù)之道”，凸顯其切于人事的一面。三是提出《周易》中的圣人之道體現(xiàn)在辭、變、象、占，而辭無(wú)所不備，推辭可知變，象、占亦在其中，“吉兇消長(zhǎng)之理，進(jìn)退存亡之道，備于辭”，且至微者理，至著者象，體用一源，顯微無(wú)間，亦備于辭。故程頤此書(shū)旨在通過(guò)傳辭以明理求道。

《伊川易傳》將天理與人事結(jié)合，充斥全篇。如解《恒》卦《彖》“利有攸往，終則有始也”句云：

天下之理，未有不動(dòng)而能恒者也。動(dòng)則終而復(fù)始，所以恒而不窮?！S時(shí)變易，乃常道也。故云利有攸往。明理之如是，懼人之泥于常也。

既強(qiáng)調(diào)隨時(shí)變易乃常道、至理，又點(diǎn)出其現(xiàn)實(shí)意義：“懼人之泥于?！?。又如解《無(wú)妄》卦辭“元亨，利貞。其匪正有眚，不利有攸往”云：“無(wú)妄者至誠(chéng)也，至誠(chéng)者（一無(wú)者字）天之道也。天之化育萬(wàn)物，生生不窮，各正其性命，乃無(wú)妄也。人能合無(wú)妄之道，則所謂‘與天地合其德’也。無(wú)妄有大亨之理，君子行無(wú)妄之道，則可以致大亨矣。無(wú)妄，天之道也，卦言人由無(wú)妄之道也（一無(wú)也字）。利貞：法無(wú)妄之道，利在貞正，失貞正，則妄也。雖無(wú)邪心，茍不合正理，則妄也，乃邪心也。故有匪正（一作其）則為過(guò)眚。既已無(wú)妄，不宜有往，往則妄也?！蓖癸@出合正理、達(dá)至誠(chéng)、行天道的教誡思想。有論者甚至指出《伊川易傳》中流露出的政治教誡包括君當(dāng)親民、政治文明、戒溺安樂(lè)、戒居尊專制等，于此更可見(jiàn)《伊川易傳》以“理”解經(jīng)、切于人事的一面。

對(duì)于《伊川易傳》，朱熹評(píng)論說(shuō)：“《易傳》義理精，字?jǐn)?shù)足，無(wú)一毫欠闕，他人著工夫補(bǔ)綴亦安得如此自然。只是于本義不相合。《易》本是卜筮之書(shū)，《卦辭》、《爻辭》無(wú)所不包，看人如何用。程先生只說(shuō)得一理。……伊川見(jiàn)得個(gè)大道理，卻將經(jīng)來(lái)合他這道理，不是解《易》?！陛^為客觀地指出了《伊川易傳》精于義理的成就。但所謂“于本義不相合”之說(shuō)，則是拘泥于以《周易》為卜筮之書(shū)的立場(chǎng)，并不可取。

《程氏經(jīng)說(shuō)》七卷，程頤撰?！吨饼S書(shū)錄解題》和《宋史·藝文志》皆題作《河南經(jīng)說(shuō)》，《直齋書(shū)錄解題》卷三指出該書(shū)包含“《系辭說(shuō)》一、《書(shū)》一、《詩(shī)》二、《春秋》一、《論語(yǔ)》一、《改定大學(xué)》一”，并云：“程氏之學(xué)，《易傳》為全書(shū)，余經(jīng)具此?！彼膸?kù)館臣云：“《程氏經(jīng)說(shuō)》七卷，不著編輯者名氏，皆伊川程子解經(jīng)語(yǔ)也?！渲腥簟对?shī)書(shū)解》、《論語(yǔ)說(shuō)》本出一時(shí)雜論，非專注之書(shū)，《春秋傳》則專著而未成，觀崇寧二年自序可見(jiàn)。至《系辭說(shuō)》一卷，《文獻(xiàn)通考》并于《易傳》，共為十卷?！端沃尽穭t于《易傳》九卷之外別著錄一卷。然程子《易傳》實(shí)無(wú)《系辭》，故呂祖謙集十四卷之說(shuō)為《系辭精義》以補(bǔ)之。此卷疑或后人掇拾成帙，以補(bǔ)其缺也?！陡亩ù髮W(xué)》兼載明道之本，或以兄弟之說(shuō)互相參考?xì)e?！庇诖丝芍冻淌辖?jīng)說(shuō)》的大致情況?！冻淌辖?jīng)說(shuō)》所收多是程頤與弟子解經(jīng)之語(yǔ)，且出于他人記錄。內(nèi)容多為解說(shuō)經(jīng)書(shū)中某篇的主旨或就其文句加以解說(shuō)、辯證?！吨饼S書(shū)錄解題》卷三稱程頤《春秋傳》“略舉大義，不盡為說(shuō)”?！段墨I(xiàn)通考·經(jīng)籍考》卷十“《伊川春秋傳》二卷”條引《朱子語(yǔ)類》曰：“或問(wèn)《伊川春秋傳》，曰：‘中問(wèn)有說(shuō)好處，如難理會(huì)處，他亦不為決然之論。如說(shuō)“滕子來(lái)朝”，以為滕本候爵，后微弱，服屬于魯，自貶降而以子禮見(jiàn)魯，則貢賦少，力易供。此說(shuō)最好。程沙隨之說(shuō)亦然?！庇诖耍梢?jiàn)《程氏經(jīng)說(shuō)》推重義理的特點(diǎn)。

二程的另一大貢獻(xiàn)是構(gòu)建“四書(shū)”學(xué)?！端问贰さ缹W(xué)傳》稱許二程“表章《大學(xué)》、《中庸》二篇，與《語(yǔ)》、《孟》并行”。二程推尊“四書(shū)”，認(rèn)為《大學(xué)》“乃孔氏遺書(shū)，須從此學(xué)則不差”，《中庸》“一卷書(shū)。自至理便推之于事”，乃“孔門傳授心法”，《論語(yǔ)》“傳道立言，深得圣人之學(xué)”，并推許孟子“有功于圣門，不可勝言”，“孟子性善、養(yǎng)氣之論，皆前圣所未發(fā)”。更重要的是，二程將“四書(shū)”的思想資料互相發(fā)明，如“中庸，天下之正理。德合中庸，可謂至矣。自世教衰，民不興于行，鮮有中庸之德也”，并消解其中的矛盾之處，如“孟子言性之善，是性之本；孔子言性相近，謂其稟受處不相遠(yuǎn)也”，以使“四書(shū)”成為一個(gè)有機(jī)整體。當(dāng)然，正是得益于對(duì)“四書(shū)”中心性思想的發(fā)掘，二程才得以構(gòu)建出“理”為最高本體，理（道、天）→氣（陰陽(yáng)）→物→理（道、天）自成一統(tǒng)，包括理體氣用的本體論，性無(wú)不善、情有善惡與滅人欲、存天理的人性論，以及格物致知、涵養(yǎng)主敬的認(rèn)識(shí)方法論在內(nèi)的思想體系。

（三）經(jīng)學(xué)特色：以“理”解經(jīng)和“六經(jīng)注我”

二程經(jīng)學(xué)的一大特色是以“理”解經(jīng)。二程說(shuō)：“古之學(xué)者，皆有傳授。如圣人作經(jīng)，本欲明道。今人若不先明義理，不可治經(jīng)，蓋不得傳授之意云爾。”又說(shuō)：“古之學(xué)者，先由經(jīng)以識(shí)理。蓋始學(xué)時(shí)，盡是傳授。后之學(xué)者，卻先須識(shí)義理，方始看得經(jīng)。”這里都指出讀經(jīng)、解經(jīng)的前提是先識(shí)義理。那么，如何識(shí)得義理，二程提出要從“四書(shū)”入手。其云：“《大學(xué)》乃孔氏遺書(shū)，須從此學(xué)則不差”，“先識(shí)得個(gè)義理，方可看《春秋》?！洞呵铩芬院螢闇?zhǔn)，無(wú)如《中庸》”。在回答“圣人之經(jīng)旨，如何能窮得”之問(wèn)時(shí)指出：“以理義去推索可也。學(xué)者先須讀《論》、《孟》。窮得《論》、《孟》，自有個(gè)要約出，以此觀他經(jīng)，甚省力。”而這個(gè)義理或理義，則是“一個(gè)觀念性實(shí)體，是世界萬(wàn)物的必然和‘所以然’，是宗法社會(huì)典章制度和倫常道德的升華，是無(wú)形的、虛設(shè)的絕對(duì)。它既實(shí)有而離形，又無(wú)形而不虛。”基于此，在二程的經(jīng)學(xué)著述中，隨處可見(jiàn)以“理”解經(jīng)。如《伊川易傳》，理字出現(xiàn)頻率甚高，據(jù)檢索，“理”字共出現(xiàn)255次，而如上舉兩處以“理”解經(jīng)之例，當(dāng)然只是九牛一毛了。在《程氏經(jīng)說(shuō)》中，“理”字共出現(xiàn)80次，如“知天命，窮理盡性也”等均是以“理”解經(jīng)。

二程經(jīng)學(xué)的另一特色是“六經(jīng)注我”。即不為經(jīng)文所束縛，一則不拘泥于著述的形式，除了專著之外，更多地采用口義或語(yǔ)錄的形式來(lái)解經(jīng)明道。二程說(shuō)：“以書(shū)傳道。與口相傳，煞不相干。相見(jiàn)而言，因事發(fā)明，則并意思一時(shí)傳了；書(shū)雖言多，其實(shí)不盡。”所以這是一種自覺(jué)的行為。這才有了今傳的《程氏經(jīng)說(shuō)》以及《二程遺書(shū)》等語(yǔ)錄中有關(guān)解經(jīng)的文字。應(yīng)該說(shuō)，這是延續(xù)了胡瑗以來(lái)口義解經(jīng)的傳統(tǒng)，同時(shí)又有了深度和廣度的拓展。二則不拘泥于經(jīng)文中的資料，但求為我所用，成為闡發(fā)個(gè)人思想的材料。所以，二程主張“學(xué)貴于通，執(zhí)一而不通，將不勝其疑矣?！庇终f(shuō)：“專精于文義，則必固滯而無(wú)所通達(dá)矣。”甚至還提出“善學(xué)者，要不為文字所梏。故文義雖解錯(cuò)，而道理可通行者不害也”，這與張載所云“凡經(jīng)義不過(guò)取證明而已，故雖有不識(shí)字者，何害為善”是精神相通的。如二程在解釋《論語(yǔ)》“忠恕一以貫之”與《中庸》“忠恕違道不遠(yuǎn)”的矛盾時(shí)說(shuō)：“忠恕固可以貫道，但子思恐人難曉，故復(fù)于《中庸》降一等言之，曰‘忠恕違道不遠(yuǎn)’。忠恕只是體用，須要理？得。”又說(shuō)：“忠恕一以貫之。忠者天理，恕者人道。忠者無(wú)妄，恕者所以行乎忠也。忠者體，恕者用，大本達(dá)道也。此與‘違道不遠(yuǎn)’異者，動(dòng)以天爾?！边@樣的解釋。重在發(fā)揮二程的思想，很難說(shuō)有充分的根據(jù)。朱熹曾一針見(jiàn)血地指出：“伊川解經(jīng)，是據(jù)他一時(shí)所見(jiàn)道理恁地說(shuō)。未必便是圣經(jīng)本旨?！?/p>

二程經(jīng)學(xué)沿著義理解經(jīng)的路徑，在以“理”解經(jīng)、口義解經(jīng)、構(gòu)建“四書(shū)”學(xué)方面，都為后人導(dǎo)夫先路，直接影響到宋代經(jīng)學(xué)的轉(zhuǎn)型。

二程經(jīng)學(xué)與文學(xué)有著內(nèi)在的緊密聯(lián)系。從經(jīng)學(xué)對(duì)文學(xué)的影響來(lái)看，主要有以下兩個(gè)方面。

（一）文學(xué)思想

二程在經(jīng)學(xué)領(lǐng)域突出強(qiáng)調(diào)窮理明道。以之為治經(jīng)的最高目的，甚至教導(dǎo)門人“先識(shí)義理，方看得經(jīng)”，推行以“理”解經(jīng)之法。這些都表明，二程把“理”抬到最高地位。視窮理為人生的終極追求，包括文學(xué)在內(nèi)的一切，都要服務(wù)和服從于這一原則?；诖?。二程提出了如下與文學(xué)相關(guān)的思想：

1 理為文之本、有德必有言。二程說(shuō)：“有本必有末，有實(shí)必有文，天下萬(wàn)事，無(wú)不然者?！庇终f(shuō)：“理者。實(shí)也，本也。文者，華也，末也。”從中可知，二程強(qiáng)調(diào)的是“理”的主導(dǎo)地位，而“文”只是其附庸和陪襯。二程進(jìn)而說(shuō)道：“‘行有余力’者，當(dāng)先立其本也。有本而后學(xué)文，然有本則文自至矣。”又說(shuō)：“孔子曰：‘有德者必有言?！我?？和順?lè)e于中，英華發(fā)于外也。故言則成文，動(dòng)則成章?！边@卻是從根本上否定文的獨(dú)立性。毫無(wú)疑問(wèn)，這都是道學(xué)家重道輕文的表現(xiàn)。

2 作文害道、為文喪志。二程與學(xué)生有兩段著名的問(wèn)答，載錄如下：

問(wèn)：“作文害道否？”曰：“害也。凡為文，不專意則不工，若專意則志局于此，又安能與天地同其大也？《書(shū)》曰‘玩物喪志’，為文亦玩物也?！胰纭^乎天文以察時(shí)變，觀乎人文以化成天下’。此豈詞章之文也？”…

或問(wèn)：“詩(shī)可學(xué)否？”曰：“既學(xué)時(shí)，須是用功，方合詩(shī)人格。既用功，甚妨事。……某素不作詩(shī)，亦非是禁止不作，但不欲為此閑言語(yǔ)。且如今言能詩(shī)無(wú)如杜甫。如云‘穿花蛺蝶深深見(jiàn)，點(diǎn)水蜻蜓款款飛’，如此閑言語(yǔ)，道出做甚？……”

從以上這兩段材料，可知二程作文害道、為文喪志之說(shuō)，其意在于專意詩(shī)文后必然會(huì)影響到性情的修養(yǎng)，即影響窮理明道。這似乎在重道輕文的基礎(chǔ)上更進(jìn)一步，趨向于要鄙棄甚至取消文學(xué)。但值得注意的是。所謂“某素不作詩(shī)，亦非是禁止不作，但不欲為此閑言語(yǔ)”，“如觀乎天文以察時(shí)變，觀乎人文以化成天下，此豈詞章之文也”，則表明二程并沒(méi)有完全否定文學(xué)，而是否定那些閑而無(wú)用的空文。所以，二程才會(huì)有文質(zhì)相須之語(yǔ)，其云：“質(zhì)必有文，自然之理。理必有對(duì)待，生生之本也。有上則有下，有此則有彼，有質(zhì)則有文?！?/p>

3 詩(shī)貴優(yōu)柔、文貴合道。二程雖然沒(méi)有完全取消或否定文學(xué)，但對(duì)詩(shī)文都提出了明確的要求。這就是詩(shī)貴優(yōu)柔、文貴合道。二程說(shuō)：“大率詩(shī)意貴優(yōu)柔不迫切，此乃治《詩(shī)》之法。”慚謂“優(yōu)柔不迫切”，就是自然從容、含蘊(yùn)無(wú)窮，有“圣人氣象”。對(duì)于《詩(shī)》，二程強(qiáng)調(diào)“興”，強(qiáng)調(diào)“思無(wú)邪”，認(rèn)為“興”即“興起人善意”，“思無(wú)邪”是“誠(chéng)”。而這，與“優(yōu)柔不迫”的圣人氣象是相通的。二程還提出文貴合道的主張，其云：“言不貴文，貴于當(dāng)而已，當(dāng)則文?！焙我詾椤爱?dāng)”？就是用“理”來(lái)衡量，應(yīng)是“載道之文”、“合道之文”。二程說(shuō)：“人能為合道之文者，知道者也。在知道者，所以為文之心，乃非區(qū)區(qū)懼其無(wú)聞?dòng)诤?，欲使后人?jiàn)其不忘乎善而已?！币暶骼磉_(dá)道為作文之心，其落腳點(diǎn)又在“使后人見(jiàn)其不忘乎善”，而在二程思想中“善”又是道、理、性、命等范疇先天的本質(zhì)屬性。

總的來(lái)看，二程的文學(xué)思想反映出道學(xué)家的典型特征，即時(shí)刻以道（理）衡文，存在著重道輕文、作文害道、合道而文等表現(xiàn)。這對(duì)于文學(xué)發(fā)展而言，是弊大于利的。

（二）創(chuàng)作實(shí)踐

由于二程追求窮理明道，在《伊川易傳》中又將天道和人事合為一爐，所以在二程的作品中，多有切于人事之作，如《上仁宗皇帝書(shū)》、《論王霸札子》、《諫新法疏》、《故戶部侍郎致仕彭公行狀》等。這些作品的內(nèi)容涉及到為政之道、熙寧變法，以及哀祭吊喪等，多是有為而作。而且，大多文辭精煉、不求藻飾，行文流暢，富有氣勢(shì)。

再者，由于二程期于窮理明道，在詩(shī)文創(chuàng)作中也有著窮理的內(nèi)涵，有些形象思理俱佳的作品，就呈現(xiàn)出一種理趣。在散文中，往往即事言理，如《養(yǎng)魚(yú)記》、《雍行錄》等。茲舉《雍行錄》為例：

元豐庚申歲，予行雍、華問(wèn)，關(guān)西學(xué)者相從者六七人。予以千錢掛馬鞍，比就舍則亡矣。仆夫曰：“非晨裝而忘之，則涉水而墜之矣。”予不覺(jué)嘆曰：“千錢可惜。”坐中二人應(yīng)聲曰：“千錢亡去，甚可惜也?！贝我蝗嗽唬骸扒уX微物，何足為意？”后一人曰：“水中囊中，可以一視。人亡人得，又何嘆乎？”予曰：“使人得之，乃非亡也。吾嘆夫有用之物，若沉水中，則不復(fù)為用矣?！?/p>

至雍，以語(yǔ)呂與叔曰：“人之器識(shí)固不同。自上圣至于下愚，不知有幾等。同行者數(shù)人爾，其不同如此也！”與叔曰：“夫數(shù)子者之言何如？予曰：“最后者善。”與叔曰：“誠(chéng)善矣。然觀先生之言，則見(jiàn)其有體而無(wú)用也。”予因書(shū)而志之。

本文借助生活小事來(lái)闡發(fā)道學(xué)家“人之器識(shí)固不同”及“體用一源”的見(jiàn)解。第一段截取丟失千錢后各具特色的人物語(yǔ)言，表現(xiàn)出同為學(xué)者卻境界迥異。第二段則在前段基礎(chǔ)上，夫子自道，指明哲理所在。因其哲理與生活小事融為一體，故顯得輕松活潑，令人感發(fā)。再如詩(shī)歌中的理趣，好的作品往往體現(xiàn)出情景理的渾融。如程顥的名篇《偶成》：

云淡風(fēng)輕近午天，望花隨柳過(guò)前川。旁人不識(shí)余心樂(lè)。將謂偷閑學(xué)少年。

前兩句寫景寓懷，周遭和緩、溫馨的環(huán)境與詩(shī)人內(nèi)心的閑適愜意相輝映，后兩句說(shuō)理言趣，所謂的“余心樂(lè)”，正是詩(shī)人體悟“天理”所獲得的樂(lè)趣。程氏認(rèn)為“仁者，以天地萬(wàn)物為一體，莫非己也”，故而，詩(shī)人“充滿生機(jī)的春日‘近午’，面對(duì)流動(dòng)不息的‘前川’而表露出的愜意和樂(lè)趣，也正是這種充塞于天地萬(wàn)物的仁者情懷的體驗(yàn)?！?/p>

此外，與著書(shū)傳道相比，二程更傾向于口頭傳道，因而留下大量的師生問(wèn)答，這即是由二程弟子記錄、經(jīng)朱熹編定的《遺書(shū)》、《外書(shū)》等。它們上承《論語(yǔ)》，下啟《朱子語(yǔ)類》，構(gòu)建了宋代語(yǔ)錄體散文這一品類。其內(nèi)容多涉性理，不免深?yuàn)W，而語(yǔ)言則質(zhì)樸俚俗，簡(jiǎn)潔流暢。諸如“天下善惡皆天理，謂之惡者非本惡，但或過(guò)或不及便如此，如楊、墨之類”、“‘窮理盡性以至于命’，三事一時(shí)并了，元無(wú)次序，不可將窮理作知之事。若實(shí)窮得理，即性命亦可了”等，于此可見(jiàn)一斑。

最后，我們?cè)賮?lái)考察二程文學(xué)對(duì)經(jīng)學(xué)的影響，至少可以指出如下幾點(diǎn)：其一，由于二程主觀上輕視文學(xué)，甚至在一定程度上否定文學(xué)，這導(dǎo)致二程的經(jīng)學(xué)著述相比同時(shí)期的荊公新學(xué)、蘇氏蜀學(xué)而言要少很多，這固然與二程特別推重口頭傳道有很大關(guān)聯(lián)，但與其輕視文學(xué)、不擅文學(xué)也不無(wú)關(guān)系。其二，相比荊公新學(xué)的言簡(jiǎn)意賅，蘇氏蜀學(xué)的文筆縱橫，二程經(jīng)學(xué)在文學(xué)表現(xiàn)上要遜色得多，這也在一定程度上限制了其學(xué)說(shuō)的傳布與接受。