摘要：晚清時期中國傳統(tǒng)知識分子提出的“基督教墨源說”對中國基督徒知識分子產(chǎn)生了重要的影響，以“衛(wèi)道”著稱的張亦鏡從基督徒的立場闡述墨學觀，比較耶墨的異同，發(fā)現(xiàn)墨子的“兼愛”觀與耶穌的“愛人如己”毫無分別，然而，墨學與基督教還是有本質(zhì)上的區(qū)別，即“神人之別”。在此對話過程中，彰顯了他的耶墨觀的特點：宗教性、包容性、保守性和基要性。但是，正如“基督教墨源說”一樣，張亦鏡的耶墨對話有簡單粗疏之嫌，只是停留在墨學與基督教教義表面上的相似和區(qū)別之處，而忽略兩者深層的關(guān)系。因此隨著認識的深入，人們一旦發(fā)現(xiàn)墨學理論上的問題，這種耶墨對話也就會漸漸平復(fù)下去。

關(guān)鍵詞：基督教；墨學：張亦鏡

中圖分類號：B97；B224

文獻標識碼：A

文章編號：1004—0544（2012）10—0047—05

當提到近代基督教與中國文化的對話時，我們的視野多集中在儒釋道，而對于墨學很不重視，這種狀況與近代墨學的復(fù)興，產(chǎn)生的“墨學熱”形成了鮮明的不對稱。實際上在近代墨學復(fù)興的過程中，不僅有很多傳統(tǒng)知識分子討論墨耶關(guān)系，還有中國基督徒以墨學作為對話的對象，然而，目前研究的成果寥寥。

如果要探討近代基督教與墨學對話問題時，張亦鏡應(yīng)該值得關(guān)注。原因有四：一是因為在近代他是探討耶穌與墨學關(guān)系為數(shù)不多的幾個中國基督徒之一：二是他主張耶墨對話，期望找到基督教與墨學的共通點，為基督教在中國文化環(huán)境中生根，提供一個更合理化的解釋基礎(chǔ)；三是就張亦鏡，特別是關(guān)于這方面的研究仍付諸闕如；四是通過研究他的耶墨對話有助于我們更加全面了解近代墨學復(fù)興的全貌。

一、基督教墨源說：近代中國傳統(tǒng)知識分子的墨學觀

近代中國傳統(tǒng)知識分子在探討“西學墨源”的過程中，發(fā)現(xiàn)其相對于儒學具有更為豐富的宗教思想，使人們很容易注意到將墨學與基督教進行比較時關(guān)注二者的相似性，并進一步發(fā)現(xiàn)，在中國傳統(tǒng)文化中，與基督教文化相似性最多的，是墨家文化，于是近代中國傳統(tǒng)知識分子在“西學墨源”的基礎(chǔ)上提出了“基督教墨源說”。

關(guān)于“基督教墨源說”問題，首推梁啟超，他是近代墨學復(fù)興的精神領(lǐng)袖。Ⅲ梁啟超運用近代社會科學方法來闡釋墨學，進行中西比較。在論及墨子的宗教、倫理思想時，他認為墨學與西方的基督教具有可比性，而且有許多一致之處：“墨子之天志，乃景教的而非達爾文的也”；墨學的思想特色是“兼愛”，“墨子之以兼愛立教”人所共知?！耙撝?，道德與幸福相調(diào)和，此墨學之特色也。”他還說：“平等無差別之愛普及于一切人類，泰東之墨子，泰西之耶酥，其所宣示之愛說，皆屬此類。耶教謂在上帝之前，無尊卑貴賤親疏遠近，一切平等。墨子謂天之與人，兼而有之，兼而食之，兼而愛之，兼而利之，其根本之理想全同?！庇终f：“竊意墨子之政治，宗教主權(quán)之政治也。墨學之組織，與景教殆無一不密合，景教有教皇，而墨學有鉅子。兩者之精神形式全同”。

又如，譚嗣同曾說：“‘世之言夷狄者，謂其教出于墨，故兼利而非斗，好學而博不異。其生也勤，其死也薄。節(jié)用，故析秋毫之利。尚鬼，故崇地獄之說。戛戛日造于新，而毀古之禮樂。其俗工巧善制器，制器不離乎規(guī)矩。景教之十字架，鉅也，墨道也，運之則規(guī)也?！势浣坛鲇谀！辩喫猛谶@里對當時許多人持有的基督教墨源說表示了贊同，甚至認為基督教的十字架也是源于墨家的矩。

再如，薛福成說：“‘余常謂泰西耶穌之教。其原蓋出于墨子，雖體用不無異同，而大旨實最近?！被浇唐鹪从谀珜W的觀念，在薛福成的筆下用文學語言作了形象的詮釋。在其筆記小說《江南某生神游兜率天宮》中，他將墨子和耶穌描述為同一人。在小說中有這樣的情節(jié)：江南某生上游天宮，看到天宮上將墨子列為“‘五教之師”，并且‘墨子在天宮上有自己的府邸，位置就在孔子及諸大儒所居的甲第之右。天上的仙人說這所府邸是墨子的居處。也就是耶穌的居處：“此墨子，即耶穌所居也?！痹谛≌f中薛福成還進一步說明了墨學與基督教的關(guān)系：“‘某生問：‘吾地但聞有三教，而此有五教，何也？’祖師曰：‘孔子為儒教之師，其道默契帝心，最為顛撲不破，雖亙千萬古，統(tǒng)千萬地球，皆不能易也。佛氏、老氏皆窺見圣道之一偏，所謂失之毫厘，差以千里，然亦未可盡廢。佛、老之前，本有楊、墨。楊氏近于老，墨氏近于佛，而又各有不同，當時為孟子所辟，其道固已熄矣。然楊子之書雖無傳，后世有山林隱逸獨善其身者，實楊氏之學也。墨子學雖有弊，而救世之心無窮，自知其道不能行于中國。當時泰西鴻荒初辟，教化未行，乃請于上帝，愿生此土，遂降為耶穌。歐、美兩洲，皆崇其教。蓋圣教不能驟及，得此以維持絕域之人心者幾千年，其功自不可沒。雖其形跡又與墨氏之教稍殊。然其源實出于墨氏之學。至天主教實已悖耶穌之旨，尤為彼教之異，不可同年語也。夫人同此心，心同此理，雖到九重天外，恐不出五教之范圍矣?！?/p>

薛福成的筆記小說極力地探討了墨子與耶穌相通之處，他將墨學提高到與中國傳統(tǒng)文化的儒、釋、道平等的地位，同時墨學還具有國際性。墨子本人轉(zhuǎn)生于西方，即是耶穌。以基督教的形式在西方廣泛流行，對維護西方社會的穩(wěn)定和發(fā)展發(fā)揮了不可磨滅的作用。通過這一形象性的描寫，我們不難看出薛福成墨學為基督教之源思想的大概。

除此之外，還有王闿運、黎庶昌、宋育仁、黃遵憲等也闡釋了他們的基督教墨源思想，由于內(nèi)容相似，就不一一贅述了。

晚清時期，中國傳統(tǒng)知識分子的基督教墨源說實際上是當時思想界流行的西學墨源的組成部分，從思想史角度看，它們都是知識貧乏的產(chǎn)物，找到的是兩者表面的相似。隨著對西方的了解逐步加深，這種說法也就漸漸失去了市場。主張基督教墨源說的中國傳統(tǒng)知識分子主要是那些辦理洋務(wù)、對西方文化相對了解的洋務(wù)派或維新派，目的是為了讓國人了解西方文化，為西學在中國的傳播張目。因此基督教墨源說，如果從宗教對話的角度來說，應(yīng)當是“墨子加耶穌”。他們采取這種包容的對話方式，至少可以說基督教的價值在一定程度上得到中國傳統(tǒng)知識分子的認可。雖然主觀上并不是為了宣傳基督教，但是在客觀上有助于中國人進一步對基督教的深入了解，使中國傳統(tǒng)知識分子在認識基督教時，不僅可以用儒學和佛學，還可以用墨學作為參照物，同時，也使處于同時代敏感的中國基督徒知識分子又找到了一個與西學對話的切入點。

二、求同與存異：張亦鏡的耶墨觀

面對近代墨學的復(fù)興，特別是基督教墨源說，中國基督教知識分子并沒有置身事外，而是積極給予回應(yīng)，這種回應(yīng)大部分集中在“人人言墨”的民國時期，而晚清時期的回應(yīng)則是鳳毛麟角。毫無疑問，張亦鏡在晚清時期就開始“耶墨對話”，對于中國基督教知識分子來說具有開風氣之先的意義。下面以他著的《耶墨辨》為依據(jù)，來闡釋他的耶墨觀，探討基督教與墨學的異同。

（一）極力推崇墨子

對于墨子在歷史中的崇高地位，張亦鏡引用韓愈的話給墨子的以高度評價，在韓愈《讀墨子》一文中，寫到：

儒譏墨以兼愛，而孔子泛愛親仁。以博施濟眾為圣，不兼愛哉？儒墨同是堯舜，同非桀紂，同修身正心以治天下國家，奚不相悅?cè)缡窃?。予以謂辯生于末學。各務(wù)售其師之說，非二師之道本然也?？鬃颖赜媚?，墨子必用孔子，不相用，不足為孔墨——

周道衰，孔子沒，其言仁義道德者，不入于楊。則入于墨，故后之人，無從聞仁義道德之說?！糯啄⒎Q，猶近世孔孟并稱。——墨子固周時與孔子齊名之大圣人，比之實不為辱。

從韓愈對墨子的評價中可以看出，為了凸出墨子的地位，他把墨家與儒家進行比較，在春秋戰(zhàn)國時期，“孔墨并稱”，同是“堯舜”，孔子的“泛愛親仁”與墨子的“兼愛”相似，墨子與孔子齊名，同為“大圣人”，墨子所言“純是圣賢要道”。墨學與儒學被并稱為“當世之顯學，”都是進行個人道德修養(yǎng)和治理國家的學說。即使在《非儒》一篇中有“非孔”的言詞，也不能“損墨子之毫末”：

雖其《非儒》一篇，多誣謗孔子語，為漢孔鮒所駁斥，似墨子亦實有應(yīng)得罷黜之處，然清畢沅撫陜時，注《墨子》至《非儒》篇曰：此述墨氏之學者，設(shè)師言以折儒也，非翟（墨子名）自著，后人以此病翟，誣矣。又其所自撰序，亦日：《非儒》系由墨氏弟子尊其師之過。稱孔子諱及諸毀詞，非翟之言，案他篇亦稱孔子，亦稱仲尼；又以為孔子言亦當而不可易；是翟未嘗非孔，孔子之言多見《論語》及他緯書傳注，亦無斥墨詞。至孟子始云：能言距楊墨者圣人之徒。又云：楊墨之道不息，孔子之道不著。蓋必當時為墨學者，流為橫議，或類《非儒篇》所說：“孟子始嫉之”云云。據(jù)此，則孟子之距墨，亦如韓愈所謂束學之辨，各務(wù)售其師之說者耳。何能損墨子之毫末哉。

那么后來為什么墨家衰落，而儒家興盛呢？張亦鏡認為主要原因是儒家“厚誣墨子”，抬高孔子。后人“受孟子所愚”，孟子嫉妒并攻擊墨子，說“墨子愛無差等，而視其至親無異眾人，故無父”。“孟子拒楊墨”自任，并“欲以己之排佛老，與之比肩”，他引用韓愈著的《原道》進一步解釋：“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹湯文武周公孔子，孔子傳之孟軻，軻之死不得其傳”，很顯然孟子“有以己繼其緒之意，”因此排斥墨子，造成墨子及墨家衰落。

（二）墨耶的相通之處

張亦鏡在《耶儒辨》的開篇首先提到了墨學與基督教的相通性：“中國士子貴儒而賤墨，其對于耶教。自不免抑使異所貴而同所賤?！逼湎嗤ㄖ幱腥?。

1 崇尚法治的相通性。墨子在《法儀》篇中指出：“人之從事，不可無所法：法父母，法學（師也），法君，皆法不仁，法仁莫若法天?！笨梢灾苯拥弥邮浅珜?dǎo)法治的，父母、師長和國君都不可以作為治國的法則只有而且是最好以天為法則，即“莫若法天”。這種法治的觀點與《圣經(jīng)》里的記載有很多相似的地方：保羅《哥羅西人書》二章的“依人之誡命，必敗”，《馬太福音》十九章的“善者唯一”，《以弗所書》五章記載：“為上帝子，當效上帝”，以及《詩》一百十九篇寫到：“耶和華典章，無不善，學之較師傅尤通達，老成尤明晰”。既然以天為法則，毫無疑問，要按天的意志行事，因此墨子又指出：“動作有為，必度于天，天之所欲則為之，天所不欲則止?！边@一點又與《馬太福音》七章、《約翰福音》三章和《加拉太》五章記載的相似，即：“遵天父旨”，“守上帝命，行其所悅”，“從靈不從肉”。那么什么是天之所欲，天所不欲呢？墨子回答到：“天必欲人之相愛相利，而不欲人之相惡相賊。天下無大小國，皆天之邑也。人無幼長貴賤，皆天之臣，愛人利人者，天必福之；惡人賊人者，天必禍之?！蹦拥倪@種天之所欲為“相愛相利”，天所不欲為“相惡相賊”的觀點與《約翰福音》三章、四章、二十三章、《詩》二十二篇、《使徒行傳》、《箴言》十五章、《馬太福音》五章記載有關(guān)的相似，“爾素所聞道，是使爾相愛，人有恒產(chǎn)，見兄弟匱乏，而不用誠施與，非愛上帝”；“惡兄弟而謂愛上帝，則誣”；“并吞寡婦家資，而佯為長禱；受罪尤重”；“耶和華監(jiān)察善惡，無不普遍”；“矜恤者福，以將見矜恤”；“不友兄弟者，恒在死所”等。

張亦鏡把墨子的“法于天”等同于《圣經(jīng)》中的“守上帝命”，墨子的法治思想貫穿著與《圣經(jīng)》中相似的相愛相利的倫理觀和人道觀。

2 由內(nèi)向外修身的相通性。墨子《修身》篇中認為“傷害人的念頭不存于心”的觀點與《馬太福音》五章的“易勿殺以勿怒”相似；《辭過》篇的“夫婦之事節(jié)制，天地就和順”的觀點與《哥林多前書》七章“夫唯宜一婦，婦唯宜一夫”相似，主張一夫一妻制?！渡匈t》下篇中要求“賢者”必須做到“有力助人”、“有財分人”和“有道教人”方可使社會“饑者得食，寒者得衣，亂者得治?！睂τ谀雨P(guān)于“賢者”的這個標準與《哥林多后書》二章對傳道者的標準要求相似，即“隨在搏道，使馨聞致人于生”。如果“賢者”沒有這樣做，則會造成很嚴重的后果：

垂肱骨力，不相勞來，腐臭余財，不相分資，隱匿良道，不相教誨，若此者，則饑者不得食，寒者不得衣，亂者不得治。

墨子認為如果“賢者”不能做到“有力助人”、“有財分人”和“有道教人”，那么使那些有力者寧愿閑著也不愿幫人，有財者寧愿把財腐爛掉也不愿分給別人，有道者寧愿把道藏起來也不愿教導(dǎo)別人。如果這樣的話，那么接踵而至的將是“饑者不得食，寒者不得衣，亂者不得治”，整個國家離最終衰亡也就不遠了。張亦鏡認為《圣經(jīng)》中也有類似的記載：“惰仆藏金不用”（《馬太福音》二十五章）；“富人擴倉積谷”（《路加》十二章）；“燃燈置妝下，不使人獲見其光”（《路加》八章）。

從上可以看出，張亦鏡認為墨學與《圣經(jīng)》都非常關(guān)注由個人修身齊家到治國平天下的道理，并具有相通性。

3 倫理觀的相通性。張亦鏡認為當今世界上只有耶穌愛人如己等同于墨子的“兼愛”，彼此之間毫無分別，僅從這一點，就要“為墨子一伸其二千年來不白之冤（在古代墨子受到孟子的毀謗、攻擊）?！币虼?，他對墨子的兼愛思想進行了深入的分析，首先分析兼愛產(chǎn)生的原因，就是天下之“亂”皆由“不相愛”引起，“不相愛”的中心意思是只愛自己，不愛別人，為了一己的利益而不惜損害別人的利益：

圣人以治天下為事者也，不可不察亂之所自起。亂何自起？起不相愛。臣子之不孝君父，所謂亂也。子自愛不愛父，故虧父而自利；弟自愛不愛兄，故虧兄而自利；臣自愛不愛君，故虧君而自利；此所謂亂也。而父之不慈子，兄之不慈弟，君之不慈臣，亦天下之所謂亂也。是何也？皆起不相愛。雖至天下之為盜賊亦然。盜愛其室，不愛其異室，故竊異室以利其室；賊愛其身，不愛人，故賊（害也）人以利其身，此何也？皆起不相愛。雖至大夫之相亂家，諸侯之相攻國者，亦然。大夫各愛其家，不愛異家，故亂異家以利其家；諸侯各愛其國，不愛異國，故攻異國以利其國；天下之亂物。具此而已矣。察此何自起？皆起不相愛。世界“亂之所起”表現(xiàn)形式多種多樣，如諸侯的攻國、人與人的相賊、君臣的不惠忠、父子的不慈孝、兄弟的不和調(diào)等等，究其實，這都是由于“不相愛”的緣故。那么如何解決世界的“亂之所起”呢？那么接下來，張亦鏡分析了“兼相愛”的本質(zhì)。墨子提出了“兼相愛”則“天下治”的道理：

若使天下兼相愛。愛人若愛其身，猶有不孝者乎？視父兄與君若其身，惡施不孝？猶有不慈者乎？視弟子與臣若其身。惡施不慈？故不孝不慈亡有。猶有盜賊乎？故視人之室若其室。誰竊？視人身若其身，誰賊？故盜賊亡有。猶有大夫之相亂家，諸侯之相攻國者乎？視人家若其家，誰亂？視人國若其國。誰攻？故大夫之相亂家，諸侯之相攻國者亡有。若使天下兼相愛，國與國不相攻，家與家不相亂，盜賊無有，君臣父子皆能孝慈，若此則天下治。

所謂的“兼相愛”按照墨子的意思簡單的來說就是“愛人如己”。具體來說就是把別人的身子當作自己的身子，把別人的家庭當作自己的家庭，把別人的國家當作自己的國家，結(jié)果將會徹底消除人我之間的界限，而一旦人我之間的界限被消除。那么不孝、不慈、盜竊、攻國也就變得沒有任何意義，天下則大治。

《墨子》一書論兼愛者有上中下三篇，以上是墨書《兼愛》上篇關(guān)于“兼愛”的思想。張亦鏡認為，此上篇就像“今人作文之緒言耳”，中下兩篇是關(guān)于“兼愛”思想的“精義所在”，然而不用多引，因為觀此上篇，“已足見其與耶教愛人如己，毫無分別。”并進一步評價到：“全地球至精至有用，至可保國和平永永無極之道。無能出此范圍?！彼M一步補充到，在《兼愛》下篇的“為吾友之親若為己親”的觀點“甚合耶教愛人如己”。

除了以上墨子及其思想與基督教相似的地方以外，張亦鏡認為還有《尚同》、《非攻》、《天志》、《非命》、《耕柱》、《貴義》《魯問》等篇中關(guān)于“天”、“義”的觀點與基督教的新舊約《圣經(jīng)》“甚多吻合之處，”沒有必要再進行比較，因為“讀者已可以默會于心”。

（三）墨耶的不同點

張亦鏡認為雖然墨學與圣經(jīng)有相通性，但只能是“墨子之善”。如果認為“墨子無異耶穌”則不可?！耙媾c耶儒之辨同，皆在神人上分別也”。因此這種區(qū)別是在本質(zhì)上，不是在程度上。所謂的神人之別，就是“神猶師，萬國圣賢猶生徒”，因此“墨子亦生徒之一耳”。具體原因是“墨子多事鬼”。

張亦鏡認為雖然墨子尊天貴義與基督教有很多吻合之處，可以稱為“善”，但是“其言天則多蒙”，也就是除了尊天之外，墨子還“多事鬼”，承認鬼神的存在。墨子主張“敬天，事鬼，愛百姓”，天是上帝，鬼是山川鬼神。從這里可以看出墨子崇拜“天鬼”，也就是把上帝與山川鬼神放在同等重要的位置，這一點在墨子著的《法儀》篇和《天志》篇中非常明確：

天之行，廣而無私，其施厚而不德，其明久而不衰。（《法儀》）

天貴且智，人獲罪不能為林谷幽澗以掩其目。（《天志》）

在稱贊“上帝之為全知全仁至尊之神”的同時，“乃于敬天外復(fù)事鬼，以上帝所造之物（謂山川）匹上帝”，這就是“天則多蒙”。在墨子著的《明鬼》中為了駁斥“執(zhí)無鬼者（類似今日之無神派）”之謬，而力證鬼神的存在。這些鬼神多屬于死人之鬼魂，他還旁證遠引，明確表示不能沒有這些鬼魂，“以堅人祀先之心”，進一步說明“祀先”的作用：

祀先之舉，鬼而果有，則吾祀故之父母姒兄，得受吾之飲食，不至啼饑泉下；即使其無，而吾所備之酒醴粢盛，亦非祭畢遂注棄污壑，內(nèi)而宗族，外而鄉(xiāng)里。皆得以相聚飲食。藉以合眾聚而取鄰親。

墨子不但堅持鬼神的存在。而且“祀先”有積極的作用。這種觀點，使得墨學“烏得與耶教同日而語”。基督教把神鬼魂三者分辨極明晰。三者之間不可混。上帝一定稱為“始神”。鬼只能稱為魔鬼（雖然有些教會的圣書稱惡靈邪鬼污鬼為惡神邪神污神，但是都冠以惡邪污等字以示區(qū)別，而不單稱神字）。死人之魂是魂，斷不可稱為鬼，更不能稱為神。關(guān)于死人的靈，“明示以信得救，不信定罪”，因此不設(shè)祭死人禮。但是墨子不明白此理，作《明鬼》以保護其祀先之典。墨子不能分辨神鬼魂，此“益與耶教背馳”。更為嚴重的是墨子多次提到鬼就是上帝，例如在他的《非攻》下篇有這樣的語言：臣事上帝山川鬼神，是以天賞之，鬼當之等語，把山川鬼神等同于上帝，別稱“天鬼”，很明顯墨子把鬼稱上帝，“上帝可名以鬼”，降低上帝的地位，與山川之鬼，人死之鬼平等，可見墨學如此之悖謬。

三、共性與個性：張亦鏡耶墨觀的特點

張亦鏡選擇墨子及墨學作為基督教的對話對象，具有以下特點。

從對話的內(nèi)容來看，具有宗教性。耶墨對話，他僅僅是選擇墨子——墨學的創(chuàng)始者，修身，“兼愛”，“明鬼”等宗教倫理方面的對話，而不是像那些提倡“西學墨源”，甚至“基督教墨源”說的近代傳統(tǒng)知識分子從文化層面而非宗教層面選擇墨學中含有的科學、邏輯學、民主政治學作為探討的內(nèi)容。毫無疑問這是他作為宗教徒的本性使然。從宗教層面而非文化層面探討耶墨關(guān)系。因此張亦鏡耶墨對話的內(nèi)容主要集中在墨子的“兼愛”和“明鬼”的主張方面，而忽略了其它方面，此對話不免有很大的局限。

從對話方式看，具有包容性。張亦鏡的耶墨對話與近代傳統(tǒng)知識分子提出基督教墨源說的對話方式相似，都是“墨子加耶穌”的方式。張亦鏡通過對墨子歷史地位的梳理，認為墨子的“兼愛”倫理觀與基督教的“愛人如己”最具有相通性，從而說明“崇墨即無異信耶?！彪m然張亦鏡的耶墨對話與近代傳統(tǒng)知識分子的對話方式相似，但是目的不同：提出基督教墨源說是對近代西學的回應(yīng)，援“耶”入“墨”注“儒”，使基督教墨學化，為西學的傳播鋪平道路，最后達到救國的目的。而張亦鏡主張耶墨對話的包容性是為了消弭基督教與墨學的緊張關(guān)系，援“墨”人“耶”，使墨學基督教化，為基督教的傳播拓寬道路，以達到救人的目的。

從對話的立場來看，具有保守性。這種保守性與近代傳統(tǒng)知識分子看待墨學與基督教的觀點相似。作為基督徒的張亦鏡和尊崇儒學的近代傳統(tǒng)知識分子都是站在自己所崇奉的信仰出發(fā)去看待對方。近代傳統(tǒng)知識分子懷著強烈的中國文化優(yōu)越感，以儒家中心主義立場去看待墨學和基督教。當時的郭嵩濤這樣評價基督教：“泰西之教，其精微處遠不逮中國圣人，故足以惑庸愚，而不能以惑上智。”顯然，他認為基督教只能迷惑普通民眾，對于已經(jīng)深悉儒學精義的知識分子來說則沒有什么吸引力。基督教的教義與墨學有很多的相似之處，但他在儒家知識分子眼中，只能取得與墨學相似的地位，而不能與儒學地位平等。那么張亦鏡也從自己信仰基督教的立場出發(fā)，認為耶墨之間雖然有相通性。但是有本質(zhì)上的區(qū)別，而且是“神人之別”。雖然墨子與孔子并稱為“圣人”，但終究還是人，不是神，他僅僅是耶穌這個神的“一個生徒”，因為“地之四極，咸歸耶和華，耶和華操大權(quán)，為萬國主”（《詩》二十二章），“主造萬國，本于一脈，萬民皆其赤子”（《使徒行傳》十七章）。“墨子兼愛之能類耶教愛能如己，譬生徒為文，一篇中有一二筆極肖其師精到也?！焙苊黠@，耶穌的地位要高于墨子和孔子，基督教的教義也要高于墨學。

從神學思想來看，具有基要性。張亦鏡雖然承認耶墨的相通性，但是他嚴厲批判“墨子多事鬼”。張亦鏡作為美南浸信會教徒。當然受其神學基要性的影響，該教會視圣經(jīng)為絕對真理，最高權(quán)威，最重視個人的靈魂得救，基督乃審判之王。張亦鏡在《耶墨辨》的結(jié)尾寫到：

（吾輩）耳目較有福于過去圣賢，過去圣賢而所是或非是，所非或非非，吾輩對于此，亦唯盡吾天職，舉所得于?；輲熕局胬?，以指其非彰其是，使眾知由是以仰企乎基督焉，乃吾輩當務(wù)之急也。

可以看出張亦鏡以基督教為一切是非的判斷標準來審視其他文化，當然也包括墨學，目的就是使大家“仰企乎基督”。對于他的耶墨對話的基要性，我們可以進一步與自由派基督徒知識分子吳雷川在1940年寫的《墨翟與耶穌》的觀點作一個簡單的對比，吳雷川從“應(yīng)付中國當時的需要”出發(fā)，而非“個人靈魂得救”的角度去探討二者的關(guān)系，把墨子和耶穌放在平等的位置，同被塑造社會革命家。他對于“墨子多事鬼”不但沒有批評，而且表現(xiàn)出極大的理解：

——所以非攻與節(jié)用、節(jié)葬、非樂、非命同為實行兼愛的條件。至于為激勵一般人的心理使其信服兼愛的原理，乃需要天志與明鬼的提倡。——更分析言之，前六者是實際上的主張，后四者可說是附加的作用。——所有天志明鬼，尚賢與尚同，當然都是后起的說素了。

根據(jù)張亦鏡耶墨對話的特性，如果對話進一步深入，很有可能由“合墨”、“補墨”的方式，最后會陷入“反墨”的困境。

張亦鏡的耶墨對話，是對近代墨學復(fù)興，中西文化交流中“基督教墨源說”的回應(yīng)，這種回應(yīng)與當時知識分子對西方文化的迎拒相比較，彼此之間雖無直接沿承的關(guān)系，但在思想的反應(yīng)上不免有相似的地方。正如“基督教墨源說”一樣，張亦鏡的耶墨對話也有簡單粗疏之嫌，只是停留在墨學與基督教教義的表面上的相似和區(qū)別之處，而忽略兩者深層理論方面的關(guān)系，如他在評價墨子及墨學自秦漢以后衰落之原因時，僅歸因于“墨子的攻擊”，而沒有看到墨學自己本身理論上的不足。因此，隨著認識的深入，人們一旦發(fā)現(xiàn)墨學理論上的問題，這種耶墨對話也就會漸漸平復(fù)下去。上世紀40年代墨學復(fù)興開始衰落，使整個基督徒的耶墨對話也隨著悄聲匿跡了。

雖然張亦鏡的耶墨對話存在簡單粗疏之嫌。但是有其特別的意義，這一點正如林榮洪指出：二十年代中國信徒均以儒家思想為中國文化主流，老墨之學并沒有受到重視：佛道等教雖受廣大國人之歡迎，但并未引起學術(shù)界之興趣。極大部分的本色神學著作都是以儒家為研究及比較對象?？v觀王治心、劉廷芳、趙紫宸、謝靜怡等中國知識分子及交會領(lǐng)袖，無不以儒家為大傳統(tǒng)而致力對話。雖然后來在40年代墨學也引起了教會領(lǐng)袖吳雷川的注意，但是張亦鏡在清末的時候就開始關(guān)注基督教與墨學的研究及對話，便更顯珍貴，說明他特別了解信徒，特別是下層信徒乃至國人的切身問題。