摘要：義命觀是儒家所極為強調的思想，它關涉到人安身立命之人生哲學。在新儒學開創(chuàng)之際的大背景下，程頤接著孔孟所開創(chuàng)的儒家傳統(tǒng)繼續(xù)闡釋這個問題，在理論上既有承襲，又不乏創(chuàng)新。本文從字義分析到命題闡釋，對程頤的以義安命思想進行了細致入微的探討，重點指出程頤的以義安命思想是對儒家傳統(tǒng)的凝練與發(fā)揮，并為以后哲學的發(fā)展奠定基礎。

關鍵詞：程頤；義；命；以義安命

中圖分類號：B244.6

文獻標識碼：A

文章編號：1004—0544（2012）10—0044—04

義命觀淵源有自，上古社會已有理論雛形?！翱鬃右粤x利辨天命，使傳統(tǒng)的天命觀發(fā)生重要轉變，把行義由宗教義的祈神邀福之手段，轉變成人行的內在動機和天職。”至孟子說：“孔子進以禮，退以義，得之不得曰有命?！泵献哟苏Z始在理論上開創(chuàng)義命對言，但已經見之于先賢行事處世上，只不過是“行之而不著，習矣而不察焉，終身又之而不知其道”?？酌纤_創(chuàng)的儒家傳統(tǒng)為仁人志士安身立命提供依據(jù)。程頤身處新儒學開創(chuàng)之際，舊有的理論在關涉現(xiàn)實上已顯乏力，理論和現(xiàn)實的雙重需要使他需要對作為歷史性存在的人的進退進行思考和回應。

一、義

“義”作為儒家哲學的理論范疇，幾經演變，至程頤，對“義”進行了詳盡的研究和探討，豐富和發(fā)展了“義”的內涵。程子祖述孟子，以性善論為基礎，認為“義”是源于人之本性，是內在于人的本性之中，他說：“義還因事見否？曰：非也，性中自有”他對“義”的解釋分為以下幾點。

（一）義訓宜

義者，宜也。所謂宜，《說文》釋曰：所安也。以宜訓義非程頤所首創(chuàng)，古已有之，是指做事當“宜”，就是合適，合當如此之意。陳淳在《北溪字義》里解釋“義”時說：

義就心上論，則是裁制決斷處，宜字乃裁斷后字。裁斷當理，然后得宜。凡事到面前，便須有剖判，是可是否。

此準確地解釋了義訓宜的內涵。程頤與此說無二，他說：“義訓宜，禮訓別，智訓知”，他又說：“在物為理，處物為義”，“處物”之“物”，即事也，意即灑掃應對等人倫曰用，處理事務合當就是義。當然，程頤主‘處物為義’，并非如朱子批評韓愈的‘行而宜之之謂義’，為“義外”說。程頤說：

子曰：因人情而節(jié)文之者，禮也，行之而人情宜之者，義也。

問：當今新法初行，當如何做？先生云：只有義命兩字。當行不當行者義也，得失禍福命也

此皆是以是否合宜訓義。

（二）在義為理

程頤構建的是理本體的世界，他較之前人的獨特之處在于他把‘義’提高至天理的高度，使義具有本體的意義。他說：

在天為命，在義為理，在人為性，主于身為心，其實一也。

或問：“理義何以異？子曰：在物為理，處物為義?！?/p>

在物為理，處物為義。勞思光說此是統(tǒng)攝內外兩面講，在對象一面有理，而在意志行為一面則循理以處物即為義也。程頤說：“理義體用也，”義是理的發(fā)用。發(fā)用合宜即是理。后來朱子更明確的提出：“義者，天理之所宜，”是對程頤思想的升華和推進。

（三）以義制心

人之所以能使所有的事得到它的“宜”，關鍵不在外而在內，在于人之內心。因此，以訓義為宜，使義有外在的嫌疑，正如告子所主張的仁內義外說，程頤說：

不動心有二：有造道而不動者，有以義制心而不動者。此義也，此不義也，義吾所當取，不義吾所當舍，此以義制心者也。義在我，由而行之，從容自中，非有所制也，此不動之異。

在此，程頤認為從外部效果看，固然可以以義與不義論之，但決定其效果的根據(jù)則在于內心之決斷，這也是儒家多一以貫之的思想內核。這一思想也被其繼承者朱子所采納，并提出更為明確的主張：“義者，心之制，”這顯然是對程頤“以義制心”說的繼承和發(fā)揮。程頤對“義”的闡釋，既有繼承前說的一面，又有創(chuàng)造性發(fā)揮的一面。其對義的論述為后人尤其是朱熹構建了理論的雛形。

二、命

“命”作為關切人之存在的理論命題，是中國任何哲學流派所必須回應的問題，儒家哲學尤為重視，程頤除了延續(xù)儒家傳統(tǒng)強調的命之天所賦予外，理論創(chuàng)新之處在于引入“氣”對儒家“命”論進行新的詮釋和構建。

（一）命之發(fā)生

程頤言：“天所授謂之命，”一語道破命之發(fā)生之機。在儒家哲學中，“天”具有重要的含義。馮友蘭區(qū)分“天”具有五種含義，較為完備，但其根本在于為儒學理論體系的合理性和正當性的終極保證，然自孔子始，儒家哲學主流對“天”持以“存而不論”的態(tài)度，只保留“天”的符號。如唐君毅先生所言，“中國哲學之言命，則所以言天人之際與天人相與之事，以見天人之關系者?！边@也就是說，命或天命主要闡釋的是天與人兩者之關系。陳淳《北溪字義》對“命”的解釋可謂詳備，他說：“命，猶令也，如尊命、臺命之類。天無言做，如何命？只是大化流行”。㈣程頤作為正統(tǒng)儒家，其對孔盂所開創(chuàng)的傳統(tǒng)服膺不二，然思想是在不斷演進和發(fā)展的，程頤對“天”與“命”做了清晰地界定，他說：“天所授謂之命”，又說“天之付與之謂命，”認為“命”是由天所賦予的，“天”是自然的法則，“命”是自然而然之結果，是人為所不能干預加以改變的，也就是程頤所說：“天理云者，這一個道理，更有甚窮已，不為堯存，不為桀亡。人得之者，故大行不加，窮居不損。這上頭來，更怎生說得存亡加減，是它元無少欠，百理具備。”∞愉就是天所賦予的，“天”和“命”是人力所無法改變的。天賦命于人，是為人之所行正面設限，人唯有知此界限，并在盡人謀之后，方能落實天命，從而全其天之賦予人的規(guī)定，以達致立命。

（二）命之分殊

張載建構氣一元論的本體世界，二程不以為是，構建以理為本體的世界，以理統(tǒng)氣，理氣相雜，這種本體論必然決定了程頤在對待“命”時所做的分殊，程頤區(qū)分命為兩種一是德命，一是氣命。他說：

在天曰命，在人曰性，責賤壽天，命也；仁義禮智亦命也，動物有知，植物無知，其性自異，但賦形于天地，其理則一。

程頤認為不僅人的貧富壽天屬于命，而道德理性亦歸于命，這顯然是對孟子思想的繼承與發(fā)揮，孟子說：

口之于味也。臥之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也。四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也；仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。

孟子把“命”區(qū)分為兩種，一是人之自然欲望，一是人之德性。程頤在孟子基礎上向前推進，孟子論命，不談氣稟，程頤則依據(jù)其理氣論來區(qū)分命為兩種，一是德命；一是氣命。德命即孟子所謂的人的內在的道德理性。程頤表述為天理、天道賦予人之先驗之規(guī)定，如天命之謂性等，皆屬此第一義。至于第二義程頤答弟子問說：

問上古人多壽，后世不及古，何也？莫是氣否，曰：“氣便是命也。

程頤是從氣上言命，稟氣之短長厚薄影響人之富貴貧賤、禍福壽夭，稟氣之清濁影響人之賢愚，他說：“氣清則才善，氣濁則才惡。稟得至清之氣生者，為圣人。稟得至濁之氣生者，為惡人。”

兩者都是從氣之稟賦上論命。如所謂的“富貴在天，死生有命”是從氣上言命。但這里需要之處的是，從理或從氣言，并不是說理可離氣，氣可離理，只是義理上的方便說法。

（三）命之效應

第一：正命

孟子言道：

“莫非命也，順受其正。是故知命者，不立乎巖墻之下。盡其道而死者，正命也。桎梏而死者，非正命也。

程頤說：“命皆一也，莫之致而至者，正命也，桎梏而死者，君子不謂命。”命如何能得其正，程頤認為須是不可以求之而實現(xiàn)天之所命，是謂正命。朱子的解釋更為明確，他說：“人物之生，吉兇禍福，皆天所命。然惟莫之致而至者，乃為正命。故君子修身以俟之，所以順受乎此也?！睆娬{的是非人力所致而自至者。桎梏而死者。是從反面來說明正命的含義，唯君子知命而不處危險之地，這不是天所賦予的，而是人為，所以君子不把此納入命的范疇。程頤對子貢貨殖一事評價道：

屢空兼兩意，惟其能虛中，所以能屢空。貨殖便生計較，只計較便是不受命，不受命者不能順受正命也。

人之貧富貴賤皆天所授，子貢以貨殖為念，則是不能安受天命，如此命也不得其正。程頤對其弟子謝上蔡也如此說道：

謝顯道久住太學告行于伊川云將還蔡州，取解且欲改經禮記，伊川問其故，對曰太學多士，所萃未易得之，不若鄉(xiāng)中可必取也，伊川曰不意子不受命如此，子貢不受命而貨殖，蓋如是也。顯道復還，次年獲國學解。

可以看出，程頤對此是極其反對的，中國哲學非西方哲學那樣，把人的命歸于外在的上帝。中國哲學強調的是內在關系論，人唯有知其天命，打破因果關系鏈條。然后才能正命，把天之所賦予的命給實現(xiàn)挺立起來。

第二：知命

知命，是自孔子以來儒家所一直強調的，也是儒家為個人實現(xiàn)安身立命提供的前提條件，也是為君子人格設定的一個道德標準，孔子說：“不知命，無以為君子也，”程頤對此解釋道：

知命者，知有命而信之也。人不知命。則見害必避，見利必趨，何以為君子？

程頤認為知命，是要人認識到命，并且加以信之，否則不知命，則會胡亂作為，見害必避，見利必趨，如此與蠅營狗茍之小人何異？命是天所賦予，知道其可畏。才能承擔起付畀之重，不知天命，就是不識義理。因此，圣人君子不會立乎巖墻之下，這似乎有見害必避之嫌，然此非義之所當行，并非圣人君子該做之事。故不可以命論。當然，這就關涉到什么為命，什么不為命的區(qū)分，程頤說：

異教之說其盛如此。其久又如是，亦須是有命，然吾輩不謂之命也。

問家貧親老應舉求仕，不免有得失之累，何修可以免此。曰此只是志不勝氣，若志勝，自無此累，家貧親老須用祿仕，然得之不得為有命，曰在已固可為親，奈何曰為已為親也，只是一事若不得其如命何？孔子曰：不知命無以為君子。

人有習他經，既而舍之習載記。問其故，曰決科之利也。先生曰：汝之是心已不可入于堯舜之道矣，夫子貢之高識，曷嘗規(guī)規(guī)于貨利哉，特于豐約之間不能無留情耳，且貧富有命，彼乃留情于其間，多見其不信道也。故圣人謂之不受命，有志于道者，要當去此心而后可語也。

以上諸說，可以看出程頤對命之判分，異教之盛本非天所定，實人為所致，雖亦可屬命，但此“命”非儒家意義上的命，即天所賦予之命。仁人君子只有知何為命，才能于抉擇之際做出正當?shù)倪x擇，君子只須行法以俟命，無須問命。

又問金滕之書非周公欲以悟成王乎，何既禱之后，藏其文于金滕也，曰近世祝文或焚或埋，必是古人未有焚埋之禮，欲敬其事，故藏之金滕也。然則周公不知命乎，曰：“周公誠心只是欲代其兄更豈問命耶。

此正是對知命之后行為抉擇的最好詮釋。

三、以義安命

孔孟區(qū)分義命，為二者設立界限，開義命分立之理論先河，為儒家知識分子安身立命設定標準。程頤發(fā)揮“接著講”的精神，對此加以推進和演化。

（一）命者，所以輔義

程頤說：

命者所以輔義，一循于義。則何庸斷之以命哉，若夫圣人之知天命則異于此，言天之自然者謂之天道，言天之付與萬物者謂之天命。

“命”與“義”并不是截然對立的，程子雖然強調義，但并不否認“命”的意義，他也無法把命從其哲學體系中清理出去，程頤反對無義無命，但對有義無命同樣予以拋棄。程頤高足呂大臨言：

有義無命，雖有可受之義，而無可得之命，安得而受之？是謂義合于命。故益避啟而不受禹之天下。有命無義，雖有可得之命，而無可受之義，亦安得而受之？是謂命合于義，故中國授室養(yǎng)弟子以萬鍾'而孟子辭之也。

呂氏此語作為程頤思想的注腳再恰當不過，只強調義，最后天所賦予人的“命”也必將喪失，義將也失去本然之義，成為孤絕化的失去內涵的抽象概念。命者，是天道之流行而賦予物者，是通過人這個肉身性實存來彰顯，吉兇禍福皆自天來，人受之謂之命，如無人受之，則何處言“命”。因此，舍“命”談“義”是不可取的，義正是在“命”的界限內才有意義。

（二）命在義中

程頤義命觀較之前人的最大特色在于他依據(jù)人之賢能對義命加以區(qū)分，他說：

人茍不知命，見患難必避，遇得喪必動，見利必趨，其何以為君子。然圣人言命，蓋為中人以上者。設非為上知者言也。中人以上，于得喪之際不能不惑，故有命之說然后能安。若上智之人，更不言命，惟安于義，借使求則得之，然非義則不求，此樂天者之事也，上智之人安于義，中人以上安于命，乃若聞命而不能安之者，又其每下者也。孟子曰求之有道，得之有命，求之須有道，奈何得之須有命。

程頤提出“命皆一也”，圣人、賢與不肖從天所受之命皆是一樣的，不同的是在義命之間作何抉擇，致命的程度和好壞如何，程頤認為圣人說“命”是有特定對象限制的，是為中人以上所說。不是為上智之人設定的，上智之人問“義”不問“命”，但并不是說上智之人無命，而是此時命已合于義。他說：

崇寧初家叔舜從以黨人子弟補外官，知河南府鞏縣，請見伊川先生。問當今新法初行當如何做，先生云：“只有義命兩字，當行不當行者，義也。得失禍福，命也。君子所處只說義如何耳?！?/p>

在與其弟子尹焯問答中，他更清楚地表達：

伊川與和靖論義命。和靖曰命為中人以下說，若圣人只有個義。伊川曰：何謂也，和靖曰：行一不義，殺一不辜而得天下皆不為也，奚以命為，伊川大賞之。

在此，程頤已明確表示對圣賢來說，只須言義即可，程頤為何要加以設定。他說：

賢者惟知義而已，命在其中，中人以下乃以命處義，如言求之有道，得之有命是求無益于得，知命之不可求，故自處以不求，若賢者則求之以道，得之以義不必言命。

利害者，天下之常情也，人皆知趨利而避害，圣人則更不論利害，惟看義當為與不當為便是，命在其中也。

程頤認為賢者只須知“義”而已，知“義”并不是不問命，而是“命”已在“義”中，蓋圣賢在行“義”之際，已至于命，已是盡命，如孟子評孔子所說：孔子進以禮，退以義，得之不得曰“有命”。義是制斷義，禮義是在我的，得之不得，則屬于“命”。蓋圣賢在義命處已是純熟不已，無須再言命。

（三）以義安命

“義”是人之所當行，“命”是人之所無法干預的。人是社會性的動物，生之初即處在種種關系編織的社會網絡之中，即要對自己的人生境遇做出抉擇，是依循“宿命論”，消極認命，還是行所當行來立命、至命，挺立主體人格。那么這個當行與否的普世性標準是什么，程頤認為“命謂正理，失正理為方命，……方，不順也。”以及“在物為理，處物為義”，即是說這個標準就是天理，違背天理即是無義無命。這是人之為人站在十字路口所必然面對的選擇，對此。程頤說：“君子當窮困之時。既盡其防慮之道而不得免，則命也。當推致其命以遂其志。知命之當然也，則窮塞禍患不以動其心，行吾義而已。茍不知命，則恐懼于險難，隕獲于窮厄，所守亡矣，安能遂其為善之志乎？”天所命皆一，而人受之則盡不一樣，否則便不會有圣、賢、士的人格差異。宋儒把這差異的因素歸于氣稟之不同。天不言做，只是大化流行，氣到這物便生這物，氣到那物就生那物。因此，面對人生境遇，程頤主張：

問富貴貧賤壽夭固有分定，君子先盡其在我者，則富貴貧賤壽夭可以命，言若在我者未盡，則貧賤而夭理所當然富貴，而壽是為徽幸，不可謂之命，曰雖不可謂之命，然富貴貧賤壽夭是亦前定，孟子曰求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也，求之有道，得之有命，是求無益于得也，求在外者也，故君子以義安命，小人以命安義。

富貴、貧賤、壽天固然是我們所不能主宰，但并不是無所作為，安于現(xiàn)狀，而是要在義之當行處，盡其人事。至于命之結果則無須枉費精神，過多計較，如此，富貴等則可稱得上命，反之，則不是命。故君子以義安命，通過義來實現(xiàn)天所賦予之命，也就是至于命。

程頤以義安命思想對知識分子安身立命提供了人生哲學指導，使知識分子無論在順境還是逆境中進退出處都有所依據(jù)，他說：在困難艱險之中，樂天安義，自得其悅樂也。時雖困也，處不失義，則其道自亨，困而不失其所亨也。能如是者，其唯君子乎？這就是說人在危難困境之中的抉擇更能體現(xiàn)一個人的品質，唯能以義安命，則能打破氣命之蔽，從而立命。當然程頤的以義安命的學說也容易被誤解為“宿命論”，如侯外廬等人編的《宋明理學史》就論道：“安于義命的實質就是服從天理，服從天命?！灿诹x命的結果，使人民的生活籠罩在理學的氣氛之中而不能自拔。這種哲學是消極的。”其實這是對程頤以義安命思想的誤解，通過前面的論述，這種論說自會不攻自破，以義安命并不是要安于命無所作為，而是盡在己之努力，至于行為之結果并不在人所能掌控之內。程頤的“以義安命”的思想對我們當下人之處世依然有穿越時空的價值，依然有重要的人生指導意義。