摘要：由于暴力手段的管理成本十分高昂，政治共同體的維系，有賴于意識(shí)形態(tài)的說(shuō)服作用。意識(shí)形態(tài)的作用主要在其理想性與現(xiàn)實(shí)性之間的平衡中才能得以體現(xiàn)。意識(shí)形態(tài)出現(xiàn)之初，曾被視為包容一切的“思想科學(xué)”，但馬克思與恩格斯發(fā)現(xiàn)：意識(shí)形態(tài)只是統(tǒng)治階級(jí)利益的扭曲反映。可能錯(cuò)誤的意識(shí)形態(tài)對(duì)于政治共同體的維系仍是有用的，因?yàn)閭€(gè)人理性的局限并不足以發(fā)明亙古正確的意識(shí)形態(tài)。意識(shí)形態(tài)如要更深切地激發(fā)成員的政治認(rèn)同感，一方面需要表明自己的普世性：另一方面一定要指向未來(lái)。

關(guān)鍵詞：意識(shí)形態(tài)；政治認(rèn)同；政治共同體

中圖分類號(hào)：DO

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1004—0544（2012）10—0005—06

一

政治認(rèn)同，質(zhì)言之，就是政治主體（個(gè)人）對(duì)于自己所屬共同體的某種歸屬感。根據(jù)美國(guó)政治學(xué)家羅森堡姆的解釋，其定義如下：“政治認(rèn)同，是指一個(gè)人感覺(jué)他屬于什么政治單位（國(guó)家、民族、城鎮(zhèn)、區(qū)域），地理區(qū)域和團(tuán)體，在某些重要的主觀意識(shí)上，此是他自己的社會(huì)認(rèn)同的一部分，特別地，這些認(rèn)同包括那些他感覺(jué)要強(qiáng)烈效忠、盡義務(wù)或責(zé)任的單位和團(tuán)體?！蓖ㄟ^(guò)這一定義不難看出：政治認(rèn)同的主體是個(gè)人，或者說(shuō)是政治場(chǎng)域中的個(gè)人；其客體則包括不同層次的政治共同體（國(guó)家、民族、城鎮(zhèn)、區(qū)域、家族等）。之所以會(huì)在政治場(chǎng)域中出現(xiàn)認(rèn)同或不認(rèn)同的問(wèn)題，主要還是因?yàn)閮蓚€(gè)原因：其一，人作為政治人的不可更改的特性。這也就是亞里士多德在《政治學(xué)》中所說(shuō)的人天生即為政治人，必須屬于某一城邦（即當(dāng)代政治學(xué)意義上的政治共同體）。其二，政治共同體內(nèi)的利益分化及沖突的特性。在共同體內(nèi)，眾多的政治人必須面對(duì)資源分配時(shí)的利益沖突，以何為分配的標(biāo)準(zhǔn)，即柏拉圖在《理想國(guó)》開(kāi)篇所討論的“正義”問(wèn)題，便油然而生。群居的政治人困自身利益的差異，對(duì)于同樣的分配標(biāo)準(zhǔn)可能會(huì)采取不同的態(tài)度，由此也會(huì)引發(fā)他們對(duì)于所處政治共同體的效忠或疏離。這，便是本文擬討論的政治認(rèn)同問(wèn)題。

歸納以上所述，可以得出：

假設(shè)1：作為利益不盡一致的眾多政治人，在同一共同體內(nèi)可能無(wú)法對(duì)利益分配標(biāo)準(zhǔn)達(dá)成百分之一百的一致，于是他們對(duì)于自身所處的政治共同體便有認(rèn)同或不認(rèn)同的差異。

還需補(bǔ)充一點(diǎn)的是，政治共同體成員實(shí)際上的利益與感覺(jué)上的利益并非一碼事。由于自身認(rèn)識(shí)與利益扭曲等復(fù)雜因素，實(shí)際上的利益與感覺(jué)上的利益會(huì)發(fā)生差異，而一般而言，政治共同體成員只會(huì)根據(jù)自己感覺(jué)上的利益來(lái)做出選擇。對(duì)于同一政治共同體內(nèi)的向心（認(rèn)同）與離心（不認(rèn)同）兩種勢(shì)力，為最大程度維系統(tǒng)治，政治領(lǐng)袖一般都會(huì)竭盡全力調(diào)適二者的利益沖突。最為理想的狀態(tài)是使所有成員在利益分配標(biāo)準(zhǔn)（即何為正義）上達(dá)成一致，但這必須以抹殺部分成員的個(gè)性為前提。實(shí)為一種不可能的結(jié)果。

退而求其次，從邏輯上看，還有兩種減少?zèng)_突的途徑：其一，使離心（不認(rèn)同）勢(shì)力退出政治共同體之外：其二，在政治共同體之內(nèi)，由離心勢(shì)力另組獨(dú)立的共同體。就人類歷史而言，這兩種途徑都曾經(jīng)被嘗試使用。然而，就第一種途徑而言，無(wú)論是說(shuō)服還是強(qiáng)迫的方式，政治領(lǐng)袖都沒(méi)有足夠的權(quán)威使得所有離心成員自動(dòng)出局：而就第二途徑而言，政治人的利益自我定位，實(shí)際上是一個(gè)流變的過(guò)程，即使暫時(shí)讓部分離心成員另組獨(dú)立的共同體，也難保新的共同體內(nèi)不出現(xiàn)新的利益沖突。其演變結(jié)果，勢(shì)必使整個(gè)社會(huì)分裂為原子化的個(gè)人而后止。第一種途徑可能造成不愿離開(kāi)共同體的離心成員的殊死反抗，第二種途徑則可能使共同體完全崩潰。這兩種途徑其實(shí)都各有弊端。

總之，如果要從根本上解決政治共同體內(nèi)部的利益分化問(wèn)題，最簡(jiǎn)便的辦法是將整個(gè)共同體平面化。即使政治共同體內(nèi)部的所有成員趨于同質(zhì)化。大家在感覺(jué)上自身?xiàng)l件完全一樣，生理與心理需求完全一致，即可能在最大程度上達(dá)致利益訴求上的接近一致。但這需要克服兩個(gè)障礙：其一，一個(gè)社會(huì)之中所有成員在感覺(jué)上能否做到完全的同質(zhì)化？其二，即使退一萬(wàn)步講，社會(huì)成員做到了完全的同質(zhì)化，但如何讓同質(zhì)化的個(gè)人在分別擔(dān)任管理者或被管理者后，還可保持同質(zhì)化的社會(huì)特性？由于人的差異化的本質(zhì)屬性，以及人群共同體化所必須的人的差序生存結(jié)構(gòu)，使某一共同體內(nèi)部的個(gè)人完全同質(zhì)化以及永遠(yuǎn)保持其同質(zhì)化，皆為不可能達(dá)成的境況。

政治共同體內(nèi)非同質(zhì)化的個(gè)人之利益難免出現(xiàn)分化，而必須群居的個(gè)人又必須共同生活在共同體內(nèi)。換言之，通過(guò)何種方式在維系政治共同體的前提下彌平政治人之間的利益沖突？這其實(shí)是政治學(xué)探討的一個(gè)最為根本性的問(wèn)題，也是本文試圖尋求初步答案的一個(gè)問(wèn)題。

二

在共同體內(nèi)部，政治人無(wú)論是否認(rèn)同共同體的利益分配標(biāo)準(zhǔn)，都要在不改變現(xiàn)有共同體格局的前提下繼續(xù)生活在這個(gè)共同體之內(nèi)。按照德國(guó)社會(huì)學(xué)家馬克斯·韋伯的觀點(diǎn)，一個(gè)完整的政治行為實(shí)際上是在共同體化與社會(huì)化兩個(gè)維度上展開(kāi)。如果共同體化的目標(biāo)不變，那么可變的就只有共同體內(nèi)的個(gè)人，即如何使人實(shí)現(xiàn)維系共同體所必須的社會(huì)化程度。而要達(dá)致此點(diǎn)，最簡(jiǎn)便有力的一個(gè)社會(huì)化辦法——即是通過(guò)暴力。

所謂暴力，究其實(shí)質(zhì)是指“以殺戮、摧殘或傷害而對(duì)人們?cè)斐蓳p害”。暴力的主體很多，個(gè)人、集團(tuán)或國(guó)家皆可以暴力為手段迫使其他個(gè)人、集團(tuán)或國(guó)家屈服。而國(guó)家則是唯一可使暴力手段合法化的主體。具有無(wú)政府主義傾向的法國(guó)思想家蒲魯東曾經(jīng)描述在國(guó)家暴力機(jī)器的作用下，“被統(tǒng)治就是時(shí)刻被留意、被監(jiān)督、被偵查、被控制、被灌輸?shù)览?、被列進(jìn)名單或被刪除、被估計(jì)、被評(píng)價(jià)、被指責(zé)、被命令……被統(tǒng)治就是在每一項(xiàng)操作、每一次交易、每一個(gè)行動(dòng)中都被記錄、登記、計(jì)數(shù)、定價(jià)、警告、預(yù)防、改革、調(diào)整和糾正”。如果這一連串的“被”沒(méi)有國(guó)家暴力來(lái)支撐，很難想象共同體內(nèi)部的政治人能夠心甘情愿的接受它們。

暴力一般會(huì)造成兩個(gè)后果，其一是直接的傷害，其二是恐懼感。除了極少數(shù)為暴力而暴力的不講理的統(tǒng)治者，統(tǒng)治者使用暴力的主要目的不是傷害，則是制造恐懼感，從而讓被統(tǒng)治者服從。換言之，政府使用的暴力多是工具型暴力，而非目的型暴力。即使最文明的政府，也不能完全免于暴力。因?yàn)檎拇嬖谙涤跈?quán)力，而權(quán)力的存在多少含有強(qiáng)制的因素。這就如同法國(guó)政治學(xué)家迪韋爾熱指出的：權(quán)力的存在取決于“所有社會(huì)集團(tuán)都明確或不明確地承認(rèn)一些首領(lǐng)、統(tǒng)治者、領(lǐng)導(dǎo)人——正式稱呼如何無(wú)所謂——有權(quán)向本集團(tuán)的其他成員發(fā)布命令，推動(dòng)他們做一些沒(méi)有命令就不會(huì)做的事情”。事實(shí)上，一些學(xué)者甚至認(rèn)為人類的文明化即始于暴力作用之下恐懼感的培植。美國(guó)學(xué)者柯瑞·羅賓指出：

“如同霍布斯和孟德斯鳩，托克維爾相信我們?nèi)绻麨檫@些底層人物發(fā)展出一套恰如其分和健康的恐懼，我們就培植了控制他們的政治工具：即那些為當(dāng)今許多知識(shí)分子稱道的地方法規(guī)制度，坊問(wèn)團(tuán)體，以及人口密集的公民社會(huì)。”

此處所說(shuō)的“恰如其分”的恐懼，嚴(yán)格地說(shuō)，應(yīng)該是指敬畏之心。這種敬畏之心，確實(shí)是制度獲得政治人尊重的一個(gè)必要前提。不過(guò)，具體到每一個(gè)人，并不會(huì)對(duì)所有的制度產(chǎn)生敬畏，而只會(huì)對(duì)他/她所認(rèn)為符合正義的制度有認(rèn)同感。從而產(chǎn)生敬畏。為了避免有成員因?yàn)閷?duì)某些制度的不認(rèn)同而導(dǎo)致共同體破裂，政治領(lǐng)袖慣用一種“非恰如其分”的恐懼，即通過(guò)過(guò)分暴力讓共同體成員始終處于一種理性的算計(jì)中：即使其感到服從的成本一定低于反抗的成本。此即中國(guó)儒家學(xué)說(shuō)中所說(shuō)與“王道”政治相對(duì)的“霸道”政治。

不過(guò)，完全建立在“恐懼感”基礎(chǔ)之上的“霸道”政治有兩個(gè)痼疾：其一，完全基于暴力的政治，其管理成本十分高昂。為了讓共同體成員維持噤若寒蟬般的恐懼感，一方面要讓部分認(rèn)同者對(duì)不認(rèn)同者實(shí)施人盯人的監(jiān)視與看管，另一方面還要防止表面上的認(rèn)同者陽(yáng)奉陰違。這都需要管理者動(dòng)員大量的人力和物力才可做到。其結(jié)果就是使整個(gè)社會(huì)都淪為一個(gè)警察國(guó)家。在一個(gè)警察國(guó)家里，不僅談不上陌生人之間的信任，甚至熟人之間的信任都要大打折扣。社會(huì)中的一切交往都需要附加的監(jiān)督檢查機(jī)制予以幫助，這勢(shì)必大大增加社會(huì)的管理成本。譬如，希特勒曾經(jīng)放言：“如果任其（德國(guó)人民）所為，他們將窩里斗。只有對(duì)一個(gè)權(quán)威命令的恐懼以及使用強(qiáng)力，才能創(chuàng)造一個(gè)共同體”。然而，即崇尚強(qiáng)力的希特勒，同樣要大力炮制并宣揚(yáng)以種族主義為核心的納粹主義意識(shí)形態(tài)。其二，完全基于暴力的政治，無(wú)法面對(duì)暴力失效的局面。暴力的目的是使人們因恐懼而服從，所謂暴力失效則是指人們不再恐懼而無(wú)視暴力工具的存在。暴力所能造成的傷害在于它能夠?qū)φ稳说拿?、自由或生命產(chǎn)生實(shí)質(zhì)或潛在的威脅。這種威脅發(fā)揮作用的一個(gè)必要前提是：政治人感到服從統(tǒng)治的成本要低于反抗的成本。然而，一旦暴力威脅使用過(guò)度（這在集權(quán)國(guó)家極易發(fā)生），人們感到自己的身家性命在現(xiàn)存體制下皆不能得到保障，即出現(xiàn)所謂反抗成本低于服從成本的境況，此時(shí)，暴力的功用也就名存實(shí)亡了。這也就是中國(guó)古代所說(shuō)的：民不畏死，奈何以死懼之？

綜上所述，大致可以得出如下一個(gè)三段論：

大前提：為了維系一個(gè)政治共同體的延續(xù)，要么通過(guò)過(guò)度暴力使成員（尤其是離心成員）產(chǎn)生恐懼感，要么通過(guò)某種說(shuō)服的方式，使多數(shù)成員覺(jué)得目前的利益分配方式是符合正義的。

小前提：過(guò)度暴力的方式因?yàn)槭股鐣?huì)管理成本大大增加而難以為繼。也可能因被統(tǒng)治者無(wú)所畏懼而名存實(shí)亡。

結(jié)論：某種說(shuō)服方式，是維系政治共同體的較佳選擇。

這種說(shuō)服，不同于死乞白賴的誘勸，而是通過(guò)某種理念的論證與灌輸。讓政治共同體的大多數(shù)成員起碼在感覺(jué)上認(rèn)為：當(dāng)下的資源分配方式是符合正義的。這正如美國(guó)政治學(xué)家梅里亞姆所說(shuō)：“僅僅依賴暴力的權(quán)力是不能持久的，因?yàn)楸┝Σ蛔阋跃S系自身以對(duì)抗競(jìng)爭(zhēng)和不滿。正當(dāng)?shù)奈淞Ρ仨毷钦?dāng)武器的另一種武力形式。它必須是植根于情感，蘊(yùn)藏于感情和渴望之中，隱匿于道德之中，埋藏于圣人的格言之中，以高層次文化集團(tuán)之間的理性形式表現(xiàn)出來(lái)?！倍@個(gè)用于說(shuō)服的重要中介理念，它究竟所指何物呢？

三

盡管暴力是政治共同體存在的一個(gè)必要前提，但在一個(gè)正常的社會(huì)中，統(tǒng)治者一般都慎用或少用暴力。畢竟，“大規(guī)模地使用暴力和非法強(qiáng)制手段，通常是一個(gè)政權(quán)正陷于崩潰或正在失去合法性的征兆”。說(shuō)服是增加統(tǒng)治合法性的一個(gè)必要選項(xiàng)，這正如社會(huì)學(xué)家涂爾干所言，如果一個(gè)社會(huì)“沒(méi)有感受支持和每隔固定的時(shí)間就重申集體情感和集體觀念的需要”，那么它根本就無(wú)法存在。但是，說(shuō)服的方式則有多種。譬如最常見(jiàn)的是政治神話與政策政綱。政治神話主要用于中世紀(jì)之前，由于神學(xué)思想的泛濫，統(tǒng)治的合法性必須求助于神祗的允可與支持，“君權(quán)神授”乃是最有說(shuō)服力的論證方法。但隨著近代文藝復(fù)興的出現(xiàn)，神本論逐漸讓位于人本論。在多數(shù)人看來(lái)，以神為中心的政治神話也就失之粗鄙。政策政綱是統(tǒng)治者或其他政治主體都非常喜用的一種吸引追隨者的政治手段，它的目的是通過(guò)承諾的方式盡量滿足被統(tǒng)治利益需求，從而使對(duì)方認(rèn)可或支持自己的統(tǒng)治。然而，對(duì)于眾多的被統(tǒng)治者而言，其利益需求也是千差萬(wàn)別。政策政綱不管如何面面俱到，也很難顧及每一個(gè)被統(tǒng)治者的實(shí)際利益。因此，過(guò)分具體的政策政綱也就失之狹隘。在法國(guó)大革命之后，人們發(fā)明了一種擺脫了政治神話的虛無(wú)飄渺，同時(shí)又不拘泥于政策政綱之瑣碎浮泛的新的說(shuō)服方式，這——便是“意識(shí)形態(tài)”。

關(guān)于“意識(shí)形態(tài)”一詞的定義，眾說(shuō)紛紜。筆者大致同意美國(guó)學(xué)者羅西克的解釋。1944年10月，羅西克在美國(guó)著名的《思想史研究》雜志上撰文，力圖從歷史的角度澄清“意識(shí)形態(tài)”的概念。這篇題為《意識(shí)形態(tài)概念史》的文章首先從總體上提出了作者對(duì)于意識(shí)形態(tài)的基本態(tài)度：與科學(xué)思想強(qiáng)調(diào)實(shí)然（是什么）不同，意識(shí)形態(tài)強(qiáng)調(diào)的是應(yīng)然（應(yīng)是什么）。在羅西克看來(lái)，意識(shí)形態(tài)之于科學(xué)，起碼有兩點(diǎn)不同。第一，真正的科學(xué)家將其理論僅視作假設(shè)，而意識(shí)形態(tài)家則將其理論視作信條；第二，科學(xué)懷疑一切，而意識(shí)形態(tài)則認(rèn)同假象，換言之，科學(xué)是基于盡可能多的事實(shí)，而意識(shí)形態(tài)是基于有選擇的事實(shí)。不難看出，在羅西克的眼中，科學(xué)的目的是“求真”，因?yàn)樗芭ο蜏p少所有錯(cuò)誤或假象”；而意識(shí)形態(tài)的目的是“求用”，因?yàn)樗坝幸饣驘o(wú)意地利用假象甚至錯(cuò)誤?！辈贿^(guò)，盡管相對(duì)于科學(xué)。意識(shí)形態(tài)有點(diǎn)無(wú)視甚至曲解事實(shí)，但羅西克并不認(rèn)為意識(shí)形態(tài)就是一種貶義和錯(cuò)誤的東西，這從他對(duì)意識(shí)形態(tài)的定義可以略窺大概，他說(shuō)：

“任何一種思維方式，任何哲學(xué)或其它文化產(chǎn)品，屬于特殊的社會(huì)集團(tuán)（該集團(tuán)隨之發(fā)端，與之共存）。這些思維方式就是‘意識(shí)形態(tài)’?！薄八砻饕环N關(guān)于社會(huì)生活的理論，這種理論從理想的角度接近事實(shí)，證明其分析的正確，并證明其理想?！?/p>

這個(gè)定義表明了意識(shí)形態(tài)的兩個(gè)基本特性：其一，超越個(gè)人的集團(tuán)性。盡管某種意識(shí)形態(tài)的發(fā)明者可能是個(gè)人，但它的指向一定是用來(lái)調(diào)和某一集團(tuán)政治利益，因此一定是集團(tuán)性的。其二，超越現(xiàn)實(shí)的理想性。盡管某種有影響力的意識(shí)形態(tài)不能完全脫離現(xiàn)實(shí)社會(huì)，但它一定不是政策性的。因?yàn)橹挥斜M可能地超越現(xiàn)實(shí)，才會(huì)喚起一種類似神學(xué)彼岸的歸屬感。

根據(jù)上述意識(shí)形態(tài)的兩個(gè)基本特性，我們可以得出另外一個(gè)假設(shè)：

假設(shè)2：在一個(gè)政治共同體內(nèi)部，某種意識(shí)形態(tài)若想說(shuō)服更多的成員，就必須盡可能地超越現(xiàn)實(shí)而被賦予更多的理想性。

然而，如果假設(shè)2與假設(shè)1都是真實(shí)的，那么它們之間卻存在自相矛盾之處，亦即：意識(shí)形態(tài)的出現(xiàn)。是用于調(diào)適共同體內(nèi)部的不同利益的，而利益都是現(xiàn)實(shí)的，如果超越現(xiàn)實(shí)，何以顧及不同成員的不同利益？

西方已有學(xué)者發(fā)現(xiàn)：有的政黨領(lǐng)袖為了彌平黨內(nèi)糾紛而增加成員對(duì)自己的政治認(rèn)同，有意將意識(shí)形態(tài)泛化，即更多地強(qiáng)調(diào)理想而回避現(xiàn)實(shí)。奧貝爾與弗杰里根據(jù)西方政黨政治的經(jīng)驗(yàn)，發(fā)現(xiàn)這些政黨為了避免黨內(nèi)分裂，常常對(duì)自己的原有的綱領(lǐng)——意識(shí)形態(tài)進(jìn)行分解，拿他們自己的話說(shuō)，就是：“通過(guò)分解，政黨綱領(lǐng)——我們樂(lè)意把它看作意識(shí)形態(tài)的——在最后政黨地位的陳述中被分成更加溫和的一些東西。這種溫和效果的產(chǎn)生，是通過(guò)領(lǐng)袖把整個(gè)政綱看作是一個(gè)整體組織而進(jìn)行的努力，而不是通過(guò)他們?yōu)槲畲罂赡芏鄶?shù)的政策擁護(hù)者而進(jìn)行的努力。”如果舉例說(shuō)明，就是：如果某政黨成員對(duì)領(lǐng)袖倡導(dǎo)的綱領(lǐng)的態(tài)度是贊成與反對(duì)各占半數(shù)。那么實(shí)施這一政綱的結(jié)果便可能失去一半的成員；而如果將一個(gè)總政綱分解成3個(gè)子政綱，盡管成員對(duì)每一子政綱的態(tài)度也不盡一致，但政黨領(lǐng)袖則可以通過(guò)實(shí)施大多數(shù)成員支持的子政綱，從而獲取更多成員的擁護(hù)。

將具有意識(shí)形態(tài)意味的政綱分解成“溫和”的形式，質(zhì)言之，就是將其盡量模糊化。如果說(shuō)一種意識(shí)形成包括剛性與柔性兩種維度，那么，為了更大范圍地吸引追隨者的政治認(rèn)同，就必須盡量擴(kuò)展柔性維度，而壓縮剛性維度。不過(guò)，這種擴(kuò)展或壓縮應(yīng)有一個(gè)限度，如果一種意識(shí)形態(tài)演變?yōu)樽屓巳苏J(rèn)同，結(jié)果則很可能是人人不認(rèn)同。因?yàn)榧僭O(shè)1中已經(jīng)顯明：政治共同體內(nèi)的政治人之利益向來(lái)是不均衡的。如要達(dá)成全面均衡，勢(shì)必要抹殺部分政治人的個(gè)性。

四

根據(jù)美國(guó)學(xué)者伯克斯的研究，一種有效能的意識(shí)形態(tài)應(yīng)該包括如下5個(gè)因素：“（1）擁有一個(gè)關(guān)于人類歷史的包羅萬(wàn)象的解釋；（2）包含一個(gè)關(guān)于社會(huì)秩序的高度清晰的理論；（3）通過(guò)一個(gè)教育系統(tǒng)和一個(gè)合適楷模來(lái)灌輸這些理念；（4）擁有大眾的擁護(hù)；（5）能由一個(gè)主要權(quán)力的政策和利益來(lái)界定?！辈浑y看出，在伯氏看來(lái)，意識(shí)形態(tài)必須通過(guò)教育系統(tǒng)（包括學(xué)校教育與社會(huì)教育）的灌輸進(jìn)入社會(huì)大眾的心靈，尤其是年輕一代的心靈。

如前所述，意識(shí)形態(tài)能夠促進(jìn)社會(huì)大眾對(duì)于一個(gè)政治共同體的認(rèn)同感，而且，只有當(dāng)它具備了增進(jìn)政治認(rèn)同感的功能，它才可稱之為真正意義上的意識(shí)形態(tài)。這正如阿普特早已批出的：“在其發(fā)揮最大效應(yīng)時(shí)期使意識(shí)形態(tài)獲得真正影響力和說(shuō)服力的，是它在建立認(rèn)同和團(tuán)結(jié)過(guò)程中的貢獻(xiàn)。如果意識(shí)形態(tài)能夠減少人們的焦慮和提升人們的自信，如果它能夠取代人們對(duì)外來(lái)團(tuán)體的恐懼，如果它能夠賦予人們自我價(jià)值感和自我意義感，那么意識(shí)形態(tài)在個(gè)人層面就是強(qiáng)有力的。換言之，它必須滿足認(rèn)同的功能。”

然而，政治認(rèn)同在借助意識(shí)形態(tài)力圖加強(qiáng)之際，也必須照顧上述意識(shí)形態(tài)的位于理想與現(xiàn)實(shí)之間不可偏倚的特性。即：其一，意識(shí)形態(tài)不可過(guò)分執(zhí)著于現(xiàn)實(shí)。政治人盡管以利益為首要取舍標(biāo)準(zhǔn)。但另外還有超越現(xiàn)實(shí)與自我實(shí)現(xiàn)的心理需求。如果一種意識(shí)形態(tài)不能喚起政治人的崇高感，那么政治人的政治認(rèn)同便只能停留在利益的算計(jì)，而不是情感的內(nèi)化。其二，意識(shí)形態(tài)不可過(guò)分偏重于理想。政治人在本質(zhì)上還是理性人，崇高感的維系對(duì)之必要但難以持久。根據(jù)卡爾·曼海姆的解釋，意識(shí)形態(tài)本來(lái)是一種指導(dǎo)維持現(xiàn)存秩序的活動(dòng)的思想體系：如果過(guò)分理想化，則變成了烏托邦；而烏托邦的目標(biāo)是破壞現(xiàn)存秩序的。政治領(lǐng)袖的主要工作，便是依據(jù)政治共同體內(nèi)不同政治人群體的心理需求，在現(xiàn)實(shí)與理想兩個(gè)層面之間調(diào)整意識(shí)形態(tài)，并輔之以外化的公共政策，從而在維系共同體的前提下實(shí)現(xiàn)共同福祉。

鑒于上述意識(shí)形態(tài)與政治認(rèn)同之間復(fù)雜關(guān)系的普適性特征，政治意識(shí)形態(tài)的宣傳與教育亦需在如下兩個(gè)方面做好文章。

1 發(fā)掘政治意識(shí)形態(tài)的理想性因素。防止意識(shí)形態(tài)教育的碎片化。按照美國(guó)社會(huì)學(xué)家丹尼爾·貝爾的觀點(diǎn)，“意識(shí)形態(tài)之所以具有力量也就在于它的激情”，他甚至說(shuō)：“意識(shí)形態(tài)最重要的、潛在的作用就在于誘發(fā)情感”。但是，這里所說(shuō)的意識(shí)形態(tài)誘發(fā)情感的關(guān)鍵又在何處呢？此處，貝爾提出只有宗教具有與意識(shí)形態(tài)一樣的誘發(fā)情感作用。而宗教最打動(dòng)信徒之處即在于它對(duì)彼岸世界的規(guī)劃與許諾。意識(shí)形態(tài)的彼岸世界是什么？我想應(yīng)該是它對(duì)將來(lái)的理想社會(huì)的勾勒吧。政治意識(shí)形態(tài)的精髓在于根據(jù)本國(guó)的具體國(guó)情將某種普適性理論本土化，正是在這個(gè)意義上，有人認(rèn)為“政治意識(shí)形態(tài)可以被看作是通過(guò)對(duì)民族內(nèi)在精神的認(rèn)同來(lái)使它們的主張合法化”。但如果某種政治意識(shí)形態(tài)一味強(qiáng)調(diào)該理論對(duì)于本國(guó)人的本土意義，而不論及其對(duì)于一般意義上的人的普遍意義，那么這一理論將永遠(yuǎn)只能停留在政策層面，而不可能上升到哲學(xué)層面。如此，也就不可能通過(guò)激發(fā)受眾的激情進(jìn)而增進(jìn)其政治認(rèn)同感。

2 彌補(bǔ)政治意識(shí)形態(tài)的政策性因素，防止意識(shí)形態(tài)教育的空心化。1977年，臺(tái)灣大學(xué)政治學(xué)教授胡佛曾經(jīng)對(duì)臺(tái)灣當(dāng)時(shí)的19640名高校學(xué)生做過(guò)一次大規(guī)模的問(wèn)卷調(diào)查。其中有一道問(wèn)題是：“當(dāng)前最令我對(duì)國(guó)家引以為傲的是：（1）三民主義的建國(guó)理想；（2）民主法治的實(shí)施；（3）英明領(lǐng)袖的領(lǐng)導(dǎo)；（4）快速而均衡的經(jīng)濟(jì)發(fā)展；（5）社會(huì)安定與和諧?！苯Y(jié)果，以選擇第5項(xiàng)“社會(huì)安定與和諧”的為最多，占36%，其次為第4項(xiàng)，占20%。選擇第1項(xiàng)“三民主義的建國(guó)理想”的只有18%。當(dāng)然，臺(tái)灣當(dāng)時(shí)的三民主義，不可與更為先進(jìn)的政治意識(shí)形態(tài)同日而語(yǔ)。舉這個(gè)例，只是想說(shuō)明：意識(shí)形態(tài)在增進(jìn)一個(gè)共同體成員的政治認(rèn)同固然重要，但其重要性可能還無(wú)法超越政策所造成的政治事實(shí)的影響力。因此，我們?cè)谛麄髡我庾R(shí)形態(tài)自身的理論邏輯時(shí)，也不可忽視其政策層面的積極作用。也正是在這個(gè)意義上。美國(guó)政治學(xué)家伊斯頓堅(jiān)持將“通過(guò)約束性政策才能得以實(shí)現(xiàn)的行動(dòng)綱領(lǐng)”納入意識(shí)形態(tài)的范疇，他甚至極端地強(qiáng)調(diào)：“意識(shí)形態(tài)也是一系列要求”。

美國(guó)政治學(xué)家羅伯特·達(dá)爾在研究美國(guó)社會(huì)時(shí)，曾一針見(jiàn)血地指出資本主義這種意識(shí)形態(tài)的內(nèi)在矛盾，他認(rèn)為：資本主義的成功“滿足了朝向永久增長(zhǎng)的資本主義產(chǎn)品消費(fèi)的人類驅(qū)動(dòng)力”。但與“其他和甚至更加強(qiáng)有力的人類驅(qū)動(dòng)力相矛盾”。此處達(dá)爾所指的驅(qū)動(dòng)力是政治參與和自我實(shí)現(xiàn)。人，可謂一體兩面的一種奇怪動(dòng)物。一方面，他有追逐利益的現(xiàn)實(shí)需求；另一方面，他也有超越現(xiàn)實(shí)的價(jià)值需求。因此，政治意識(shí)形態(tài)便不可偏于任一方面而進(jìn)退失據(jù)。魚(yú)與熊掌或許不可兼得，但現(xiàn)實(shí)生活的幸福感與超越現(xiàn)實(shí)的崇高感，則是人們想同時(shí)擁有的。一種意識(shí)形態(tài)，只有同時(shí)滿足成員的這兩種看似矛盾的心理需求。才可增進(jìn)他們對(duì)于該共同體的政治認(rèn)同感。

五

在“意識(shí)形態(tài)”一詞誕生之際，它是作為“思想科學(xué)”的代名詞躍入世人眼簾的。1795年，法國(guó)學(xué)者德·特拉西提出可以像研究動(dòng)物學(xué)一樣來(lái)描述和理解思想的構(gòu)成，于是首創(chuàng)了“意識(shí)形態(tài)”這一概念。其目標(biāo)是雙重的：“首先，是系統(tǒng)地提供一種可以確信的知識(shí)；其次，是清除在啟蒙運(yùn)動(dòng)與法國(guó)革命之前控制歐洲思想的所有含混不清的形而上學(xué)、神學(xué)與情感道德?！碧乩餍攀牡┑骸皩?duì)意識(shí)形態(tài)的研究將把真正的人類需求與偽裝的假象區(qū)分開(kāi)來(lái)?！?/p>

事實(shí)上。特拉西只是當(dāng)時(shí)聚居于法國(guó)巴黎的一批“意識(shí)形態(tài)學(xué)者”中的代表人物之一。這批人主要是生理學(xué)家、生物學(xué)家與心理學(xué)家，他們醉心于研究人的生理結(jié)構(gòu)與心理結(jié)構(gòu)之間的關(guān)系。不過(guò)，這批唯科學(xué)主義者的夢(mèng)想很快被打破，因?yàn)橄鄬?duì)于意識(shí)形態(tài)包容一切社會(huì)現(xiàn)象的宏偉目標(biāo)，人們的理性思辨能力太有限了。于是，一些目光敏銳的思想家發(fā)現(xiàn)了號(hào)稱真實(shí)無(wú)誤的意識(shí)形態(tài)背后的玄機(jī)。馬克思和恩格斯在《德意志意識(shí)形態(tài)》一文中宣稱：

“所有歷史學(xué)家（主要是十八世紀(jì)以來(lái)的）所共有的這種歷史觀必然會(huì)碰到這樣一種現(xiàn)象：占統(tǒng)治地位的將是愈來(lái)抽象的思想。即愈來(lái)愈具有普遍性形式的思想。事情是這樣的，每一個(gè)企圖代替舊統(tǒng)治階級(jí)地位的新階級(jí)，為了達(dá)到自己的目的就不得不把自己的利益說(shuō)成是社會(huì)全體成員的共同利益，抽象地講。就是賦予自己的思想以普遍性的形式，把它們描繪成唯一合理的、有普遍意義的思想?！?/p>

馬克思與恩格斯在此處所說(shuō)的“思想”，實(shí)際上就是指“意識(shí)形態(tài)”。意識(shí)形態(tài)之所以從特拉西眼中的思想科學(xué)的研究蛻變?yōu)轳R克思所說(shuō)的階級(jí)利益的扭曲反映，其實(shí)主要還是源于有限的個(gè)人理性能力與無(wú)限的意識(shí)形態(tài)目標(biāo)之間的矛盾。一般而言，進(jìn)行思考的總是個(gè)體的人，“社會(huì)就像不吃不喝一樣也不會(huì)進(jìn)行思考”。同理，意識(shí)形態(tài)的思考者也是個(gè)體的人。既然是個(gè)人，則有個(gè)人的局限。而不幸的是，意識(shí)形態(tài)自誕生之日起，即肩負(fù)著指導(dǎo)集體行動(dòng)的重任，它需要提供一個(gè)關(guān)于政治共同體過(guò)去、現(xiàn)在與將來(lái)的總體性描述。這就涉及人的本性及欲望等經(jīng)驗(yàn)科學(xué)無(wú)法把握的諸多課題。一方面，個(gè)人的理性有限，且有馬克思所斷言的個(gè)人階級(jí)立場(chǎng)問(wèn)題；另一方面，意識(shí)形態(tài)的目標(biāo)遠(yuǎn)大于個(gè)人的單向思辨。兩者結(jié)合起來(lái)，便出現(xiàn)了馬克思與恩格斯所批評(píng)的“意識(shí)形態(tài)虛假性”。

如果誠(chéng)如馬克思與恩格斯所言，意識(shí)形態(tài)是對(duì)統(tǒng)治階級(jí)利益的虛假反映，那么，我們可能立馬會(huì)面臨一個(gè)嚴(yán)峻而可怕的問(wèn)題：在一個(gè)政治共同體內(nèi)，人們能否根據(jù)一種可能并不真實(shí)的思想來(lái)認(rèn)同這個(gè)共同體的統(tǒng)治？這個(gè)問(wèn)題可從如下三個(gè)層面來(lái)回答。

1 完全真實(shí)的意識(shí)形態(tài)是否可能？法國(guó)思想家盧梭在論及立法時(shí)，曾經(jīng)坦言：“為了發(fā)現(xiàn)能適合于各個(gè)民族的最好的社會(huì)規(guī)則，就需要有一種能夠洞察人類的全部感情而又不受任何感情所支配的最高的智慧；它與我們?nèi)诵詻](méi)有任何關(guān)系，但又能認(rèn)識(shí)人性的深處；它自身的幸福雖與我們無(wú)關(guān)，然而它又很愿意關(guān)懷我們的幸福；最后，在時(shí)世的推移里，它照顧到長(zhǎng)遠(yuǎn)的光榮，能在這個(gè)世紀(jì)里工作，而在下個(gè)世紀(jì)里享受?！?/p>

最后，盧梭感嘆道：滿足上述條件，能夠?yàn)槿祟惲⒎ǖ?，非神明莫屬！同樣道理，橫跨政治共同體過(guò)去、現(xiàn)在與將來(lái)三個(gè)維度的政治意識(shí)形態(tài)，如果在所有細(xì)節(jié)上做到確實(shí)無(wú)誤，顯然是對(duì)人類理性的一種過(guò)高要求。

2 缺少意識(shí)形態(tài)，政治共同體能否存在？美國(guó)著名學(xué)者羅爾斯在論及正義觀念時(shí)，曾經(jīng)指出：“我們不需要借助神學(xué)的或形而上學(xué)的學(xué)說(shuō)來(lái)支持正義觀念的各種原則”。然而，這只是針對(duì)喜歡思辨且能夠思辨的知識(shí)分子而言。對(duì)于一般普通大眾，由于他們的選擇基本建立在經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)之上，而即使最小的政治共同體。也超過(guò)了普通人的經(jīng)驗(yàn)范圍。這正如安德森所說(shuō)：“即使是最小的民族的成員，也不可能認(rèn)識(shí)他們大多數(shù)的同胞，和他們相遇，或者甚至聽(tīng)說(shuō)過(guò)他們?！比绻麤](méi)有某種共同的價(jià)值坐標(biāo)來(lái)規(guī)范大家的行為，將一群陌生人聚集在一個(gè)共同體內(nèi)，確實(shí)是一件難以想象的事情?？赡苷窃谶@個(gè)意義上，希爾斯說(shuō)“意識(shí)形態(tài)可能永遠(yuǎn)是人類構(gòu)成的一部分”。

3 可能失真的政治意識(shí)形態(tài)何以激發(fā)人們的政治認(rèn)同感？在一個(gè)稍具規(guī)模的政治共同體內(nèi)，即使信息傳播手段再發(fā)達(dá)，多數(shù)人對(duì)自己而言仍是陌生人。由于信息的不對(duì)稱，許多政治選擇都可能超出個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)范圍。在這種情況下，“大多數(shù)人的大多數(shù)政治見(jiàn)解并非是受經(jīng)驗(yàn)檢驗(yàn)的推理的結(jié)果，而是習(xí)慣所確定的無(wú)意識(shí)或半無(wú)意識(shí)推理的結(jié)果”。這也正是普通大眾更為關(guān)注意識(shí)形態(tài)中的實(shí)踐部分，而忽視理論部分的一個(gè)主要原因。歷史上經(jīng)常會(huì)看到某些政治意識(shí)形態(tài)在邏輯上不能自洽。但因其實(shí)踐訴求頗能打動(dòng)人心而大行其道?？墒?，按照馬克思與恩格斯在《德意志意識(shí)形態(tài)》中的觀點(diǎn)，意識(shí)形態(tài)可能是不真實(shí)的，但不等于說(shuō)意識(shí)形態(tài)的創(chuàng)立者可以公開(kāi)承認(rèn)其不真實(shí)。政治語(yǔ)言在多數(shù)情況下都不同于學(xué)術(shù)語(yǔ)言。可能在學(xué)術(shù)上不真實(shí)的意識(shí)形態(tài)。在政治上一定要表現(xiàn)出其真實(shí)性。

結(jié)合意識(shí)形態(tài)的上述特性，一種政治意識(shí)形態(tài)若想通過(guò)打動(dòng)人們的情感，進(jìn)而激發(fā)其政治認(rèn)同感，一般有兩個(gè)必不可少的因素：其一，一定要聲稱是普世的。施特勞斯曾經(jīng)指出：“如果正義觀念真的是隨不同社會(huì)而異，因不同時(shí)代而異的話，這種關(guān)于自然權(quán)利的觀點(diǎn)就會(huì)導(dǎo)致一個(gè)難堪的結(jié)果：必須只把某一特定社會(huì)的成員、或者甚至是某一特定社會(huì)中的某一代人、或者頂多是某些特定社會(huì)的成員，看作是正常的。”同樣道理，如果一種政治意識(shí)形態(tài)聲稱只對(duì)某一特定人群或特定社會(huì)具有真理性，那么這將有悖于科學(xué)的一般規(guī)律。

其二，一定是指向未來(lái)的。只有在指向未來(lái)的可能性中?？赡艹鲥e(cuò)的政治意識(shí)形態(tài)才能逃脫知識(shí)分子的挑剔。而且，就常人的政治心理而言，對(duì)未來(lái)的企盼比對(duì)過(guò)去的回顧以及現(xiàn)在的總結(jié)更有吸引力。也正因?yàn)榇?，加塞特認(rèn)為“真正稱得上是一種政治伙伴關(guān)系的并不是過(guò)去那些傳統(tǒng)的、古老的共同體——也就是那些宿命的、不可改變的共同體；而是那種屬于未來(lái)的、具有明確行動(dòng)計(jì)劃的共同體。將我們團(tuán)結(jié)在國(guó)家周圍的并不是我們昨天的狀態(tài)，而是我們明天即將要共同完成的事業(yè)”。