［摘要］孔子作為儒家學(xué)派的創(chuàng)始人和代表，對中國及周邊國家都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。然而，縱觀歷史上對孔子及儒家學(xué)說思想，有尊之者，亦有抑之者，孔子及儒家學(xué)派的地位可謂升沉起伏不定。通過對孔子身份的確定，有利于我們認(rèn)識一個相對真實的孔子，而孔子及儒家學(xué)派在后世的升沉，其實是現(xiàn)實政治的需要，這時的孔儒已經(jīng)不是真正意義上的孔儒，而只是一個符號——為政治利益所利用的文化符號。

［關(guān)鍵詞］孔子；儒家學(xué)說；文化符號

［中圖分類號］B222 ［文獻(xiàn)標(biāo)識碼］A ［文章編號］1005-3115（2012）14-0005-03

孔子被奉為中華民族的至圣先師、儒家學(xué)術(shù)思想的創(chuàng)始人，甚至被譽為“素王”。當(dāng)然這些都是后話。畢竟孔子生活的時代，他并沒有享受如此待遇，他周游列國，卻四處碰壁，轉(zhuǎn)而把心血用于學(xué)術(shù)及教育上，最終成就了文化史上的孔子。然而，縱觀歷史長河，孔子及其創(chuàng)立的儒家學(xué)派的地位升沉不定，揚之者九天，抑之者深淵，而他們所言的孔子其實也至多只是一個象征符號，并非真正意義上的孔子，后世之人所言孔子及儒家學(xué)派時采用的方法多是“六經(jīng)注我”，而不是“我注六經(jīng)”。

一、孔子的真實身份

歷史上的孔子到底是個什么樣的人？當(dāng)代學(xué)者李零在《孔子符號學(xué)索引》[1]一文中指出，孔子是個孤獨的“喪家狗”，精神上的孤獨，無家可歸的漂泊，是他最大的特征?？鬃由砩嫌幸笊藤F族的血脈，但是生不逢時，家道中落。他身份低賤，卻又古道熱腸，試圖恢復(fù)周禮，維系日益衰落的社會秩序?？鬃拥教幱握f諸侯，宣講他的學(xué)說，但是不被看好?？鬃訋е牡茏右宦繁疾?，在前往鄭國的途中與弟子走散了，被別人看作喪家之犬，孔子的弟子把這個事情告訴了孔子，孔子也認(rèn)為自己就是喪家之犬。

孔子是“喪家狗”這個提法雖然多少有點對圣賢大不敬，并且業(yè)已引起諸多國學(xué)愛好者的不快，但是所云基本上也是符合孔子生前的實際——懷抱理想?yún)s在現(xiàn)實世界找不到精神家園，精神無處皈依。從這個角度理解，基本上是可取的。對孔子生平事跡勾稽較全且較早的資料公推司馬遷的《史記?孔子世家》。孔子系殷商貴族后裔，可到他這個時候，家道中落，“孔子貧且賤”（《史記?孔子世家》）大抵是實情，孔子自己也曾說過：“吾少也賤，故多能鄙事?！保ā墩撜Z?子罕》）當(dāng)然，孔子并沒有因為身份卑賤與生活不幸而放棄對人生理想的追求。面對禮崩樂壞的社會現(xiàn)實，孔子選擇了恢復(fù)古禮，試圖重建禮樂社會的理想。為實現(xiàn)此理想，他一是自學(xué)，一是訪學(xué)，逐步積累了自身的文化資本?！妒酚洝分性疲骸翱鬃訛閮烘覒?，常陳俎豆，設(shè)禮容。”相傳，孔子還向師襄子學(xué)習(xí)鼓琴，問禮于老子等?？鬃訉W(xué)成，本欲將所學(xué)付諸實施，恢復(fù)文、武、周公時代的禮樂文化傳統(tǒng)，但是他的仕途并不順利，包括周游列國，向其他諸侯兜售其學(xué)說并不被看好。

所以，筆者以為匡亞明先生《孔子評傳》中對孔子的界定較為合理，即“教育家”和“文獻(xiàn)整理家”，這兩者才是孔子的真實身份。而給孔子冠上“思想家”或者“政治家”其實是不符合孔子生前實際的，此誠如匡亞明先生所言，孔子“在教學(xué)活動上的成就遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了他在政治活動上的成就”[2]。盡管孔子也有遠(yuǎn)大的政治理想和強烈的政治訴求，但是這些在其生前并沒有達(dá)成。身份是相對于他人社會而言的，任何一個身份符號的達(dá)成，必須要有一個接受這個身份符號的客體對象，作為政治家的孔子這一身份實際上在當(dāng)時并沒有得到主流社會的承認(rèn)，也即淪為空洞能指。孔子的政治理想在當(dāng)時并沒有為施政者所接受，也就是說其作為政治家的身份并沒有被別人接受（盡管他曾經(jīng)有過短暫的從政經(jīng)歷），只是他自己在竭力爭取而已。于是孔子轉(zhuǎn)而將心血傾注于教育與著述，希望由門生弟子實現(xiàn)其人生抱負(fù)，其主要身份已是教育家。“身份是表達(dá)或接受任何意義所必須，是表述與接收的基本條件；自我的任何社會活動，都必須依托一個身份才能進(jìn)行?！盵3]孔子廣收門徒，將貴族上層社會壟斷的知識文化普及到下層社會，因為教學(xué)，故而整理了前代的文獻(xiàn)典籍，形成了《易》、《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《春秋》諸教本，這種觀點基本上是可取的。[4]因此說，歷史上的孔子是一個教育家和文獻(xiàn)整理家，其人生理想是通過恢復(fù)西周禮樂來重建日益混亂的社會秩序。還原了孔子的真實身份，我們就容易把握后人所云的孔子及儒家學(xué)派究竟是不是真實的孔儒。

二、孔子及儒家學(xué)說的升沉

孔子生前為其政治理想奔走，最終以失敗和失落告終。孔子死后，禮崩樂壞尤甚，戰(zhàn)國諸侯爭霸，烽煙四起，最后，秦王嬴政一統(tǒng)天下，但是秦始皇并沒有對非議政治的儒家學(xué)人以優(yōu)待，反而坑殺了不少。到了漢代，平民出身的劉邦一躍登位，做了皇帝。劉邦出身低賤，沒什么高貴的背景，以至于史家為了給他找點高貴的血統(tǒng)，說他是其母劉媼與龍交配產(chǎn)下的兒子，這在司馬遷的《史記?高祖本紀(jì)》與班固的《漢書?高帝紀(jì)》里面皆有明文記載，此當(dāng)然是故弄玄虛，其目的無非是給劉邦找點裝點身份的門面而已。

劉邦是個行伍出身的人，江湖習(xí)氣濃厚，他做了皇帝之后，起初反對秦朝的那套繁瑣禮儀，提倡一切從簡，還經(jīng)常與一起打天下的兄弟們飲酒作樂。但是這些行伍出身的部將也都是粗人，喝醉了酒就耍酒瘋，爭功論賞，甚至摩拳擦掌，拔劍斗毆，“群臣爭功，醉或妄呼，拔劍擊柱”（《漢書?酈陸朱劉叔孫通列傳》），這種大不敬的江湖習(xí)氣讓劉邦也感覺很是不適，但是又不知如何改革。

后來，儒生叔孫通給他出了個點子，幫他制定了一套禮儀系統(tǒng)，群臣肅靜，山呼萬歲，劉邦喜極曰：“吾乃今日知為皇帝之貴也?！保ā稘h書?酈陸朱劉叔孫通列傳》）盡管劉邦曾經(jīng)不喜歡儒生，據(jù)說，還有將尿尿到儒生帽子里面的丑行，但是做皇帝九五之尊的感覺還是儒生們幫他想的招。武帝時，儒生董仲舒將以孔子為代表的儒家學(xué)說進(jìn)行了篡改，如謝謙先生言，董仲舒提倡的王道三綱實際上已經(jīng)違背了先秦儒家的學(xué)術(shù)立場，而以黃老刑名之學(xué)修正了儒家學(xué)理，昭示了漢代大一統(tǒng)專制政治背景下儒家學(xué)者的精神蛻變。[5]也就是說，從儒家學(xué)說真正成為官方學(xué)術(shù)思想的那一刻起，它就已經(jīng)發(fā)生了變革，不是原汁原味的孔儒學(xué)說的真?zhèn)髁?。但是，孔儒學(xué)說中有益于政治統(tǒng)治的思想方法還是被承襲沿用下來了。

隨著王朝的盛衰和權(quán)力的消長，孔子及儒家的地位時尊時抑。如東漢末年政局混亂，王權(quán)已經(jīng)不能維系世道人心，政治權(quán)力掌控于豪強地主武裝勢力手中，曹操作為亂世梟雄，意欲在政治上有所作為，自然不能把孔儒學(xué)說作為指導(dǎo)思想，此后篡魏奪權(quán)的司馬炎亦然，當(dāng)然，形式上還是要尊孔，只是在意識形態(tài)里面已經(jīng)沒有孔子的那一套了，要不然篡位奪權(quán)該當(dāng)作何解釋？

隋、唐、宋、元、明、清以迄近、現(xiàn)代，孔儒地位時升時降，特別是近百年以來孔子的升沉，更能說明問題。從“五四”運動始，為了破舊立新，孔子及儒家學(xué)說成了靶子。改革開放以來，政局趨穩(wěn)，逐漸有了大一統(tǒng)的氣象，于是，又把孔夫子抬出來裝點，比如祭孔子、塑孔像等。這種升降基本上是隨著政局時勢的變化而變化的，需要用孔儒思想來整頓社會秩序的時候，一般是推崇孔儒學(xué)說；而要改朝換代，或者破舊立新之時，一般是打壓孔儒，孔子及儒家學(xué)派只是政治人物利用的符號罷了。

三、孔子及儒家的禮樂文化符號

孔子生活的時代為春秋晚期，這正是中國奴隸制社會崩潰封建制興起的時期，社會形態(tài)發(fā)生著激烈的動蕩與變化，最重要的莫過于周天子政權(quán)的衰落與各諸侯國的興盛，這種政治形勢改變了傳統(tǒng)的社會政治文化模式，傳統(tǒng)的禮樂征伐由天子出的政治格局變?yōu)橹T侯自專，僭用禮樂，這就是后人斥為“禮崩樂壞”的時期。

禮崩樂壞帶來的直接后果是名實、禮樂淆亂的社會亂象。如孔子曾經(jīng)慨嘆：“觚不觚，觚哉！觚哉！”（《論語?雍也》）“觚”本是行鄉(xiāng)飲酒時用的禮器，有自己固定的形狀，但是魯國的貴族擅自做主，改變了這種禮器的形狀，雖然“觚”的名字沒有改變，但是其形狀已經(jīng)變化了，名與實已經(jīng)不相符了，這是名實不符的物質(zhì)文化層面。于政治倫理層面而言，名實不符的現(xiàn)實即是“君不君，臣不臣，父不父，子不子?！保ā墩撜Z?顏淵》）孔子作為西周禮樂文化的繼承者和維護(hù)者，提出以名正實的正名學(xué)說：“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無所茍而已矣?！保ā墩撜Z?子路》）在孔子看來，如果名實不符的話，會造成一系列社會政治問題，要解決當(dāng)時禮崩樂壞的社會政治問題，必須由正名開始，通過正名來修復(fù)社會秩序，達(dá)到正本清源的政治目的。

于禮樂文化而言，情況也很糟糕，如孔子曾對弟子批評季氏曰：“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？”根據(jù)當(dāng)時的禮樂規(guī)范，八佾是天子才能享用的舞樂，諸侯是六佾，大夫是四佾，士是兩佾。季氏僭用天子的禮樂，與其身份地位不符，故而孔子深惡痛絕。又如“季氏旅于泰山”（《論語?八佾》）、“邦君樹塞門，管氏亦樹塞門；邦君為兩君之好，有反坫，管氏亦有反坫” （《論語?八佾》）。根據(jù)祭祀的禮儀，大夫沒有資格祭祀山川，但是季氏行旅祭于泰山，故是非禮之舉；“塞門”與“反坫”本是君王才能享用的禮器，管仲作為臣子卻僭越享用，這也是非禮之舉。

正是因為當(dāng)時的名實與禮樂皆出現(xiàn)了淆亂，所以引起了以孔子為代表的儒家學(xué)者的思考與研究，孔孟儒家關(guān)注的焦點也即是正名論與禮樂論兩個基本方面。而無論是名實研究還是禮樂研究，都與符號學(xué)研究密切相關(guān)，如符號學(xué)家莫里斯言：“符號研究興趣最高的時期是在普遍進(jìn)行社會變革時期，這一點是有啟發(fā)的，如孔子時期，或希臘衰落時期……在這樣的時期，人們借以生活在一起的符號開始喪失了他們的明晰性和說服力，而適合于改變了的社會的新符號還沒有產(chǎn)生。人們之間的交往不再是輕易的聯(lián)系，因為新出現(xiàn)的意義同舊的意義相抵觸。語言歸于無效，文化象征成了問題，因為這些都不復(fù)能夠認(rèn)為是當(dāng)然的東西。當(dāng)符號不再好好為人服務(wù)的時候，人們就有意識地注意起符號來?！盵6]無論是器物層面的“觚”，還是政治倫理層面的“君臣”、“父子”之“名”，都不能夠反映其“實”，而禮樂層面的“佾”、“旅”、“塞門”、“反坫”，也都不能與文化等級相對應(yīng)。所以，孔孟儒家開始對其文化符號進(jìn)行思考，開啟了中國古代符號思想研究的先河。儒家文化符號學(xué)思想基本上是從正名論與禮樂文化符號這兩個維度展開的，其根本目的是通過符號分節(jié)來規(guī)范現(xiàn)實社會的人倫秩序，達(dá)到各安其位的目的，藉此挽救禮崩樂壞的社會現(xiàn)實。所以，清初學(xué)者顧炎武曾一針見血地指出：“禮者，本于人心之節(jié)文，以為自治治人之具?！盵7]孔子及儒家倡導(dǎo)的禮學(xué)從根本上來說有利于政治統(tǒng)治，溫情脈脈的“禮”實際上是被用作“治人之具”。

由是，我們就可以回答這樣一個問題，即孔儒在歷朝歷代的地位為何時升時降？如前所云，孔子生活的時代是個亂世，諸侯爭霸，僭禮亂名，都想做天子，要做天子則需要重新洗牌，推翻現(xiàn)有的社會秩序。而孔子的禮學(xué)思想是恢復(fù)當(dāng)時的社會秩序，實現(xiàn)君君、臣臣、父父、子子的政治理想，完善當(dāng)時的社會政治體系，這與諸侯都想做大的政治訴求是相異的，所以，孔子的政治理論派不上用場。

到了劉邦的漢代大一統(tǒng)就不同了，社會統(tǒng)一了，混亂的社會秩序需要重建，用什么來建立社會秩序，還是孔子倡導(dǎo)的一個“禮”字。“禮”其實是一套符號系統(tǒng)，通過區(qū)分能指來區(qū)分所指，達(dá)到雙重分節(jié)的目的，比如衣、食、住、行等在色彩、樣式等方面都有一套能指，這種能指區(qū)分進(jìn)而達(dá)到了對現(xiàn)實社會所指的區(qū)分，社會分級就產(chǎn)生了，尊卑等級秩序油然而生，這其中的繁文縟節(jié)可以參考儒家經(jīng)典《三禮》，無需贅言。

縱觀歷史上孔夫子的升沉變遷，無不與政治相關(guān)，歷代的尊孔抑孔，都是改造了的孔夫子，孔子常被政治人物利用。正如胡適之說，歷史是個小姑娘，大家都想占她的便宜，而孔子又何嘗不是如此！

［注 釋］

[1]李零：《孔子符號學(xué)索引》，《讀書》，2007年第3期。

[2]匡亞明：《孔子評傳》，南京大學(xué)出版社1990年版，第41頁。

[3]趙毅衡：《身份與文本身份，自我與符號自我》，《外國文學(xué)評 論》，2010年第2期。

[4]周予同：《六經(jīng)與孔子的關(guān)系問題》，《周予同經(jīng)學(xué)史論著選集》，上海人民出版社1996年版，第801頁。

[5]謝謙：《儒學(xué)獨尊的歷史真相與儒家學(xué)者的精神蛻變》，《四川 師范大學(xué)學(xué)報》，2007年第2期。

[6]［美］C?W?莫里斯著，定揚譯，徐懷啟校：《開放的自我》，上海人民出版社1985年版，第45頁。

[7]顧炎武：《儀禮鄭注句讀序》，《顧亭林詩文集》，中華書局1983 年版，第32頁。