每一個文化傳統(tǒng),都有其占主導地位的、影響到社會生活各方面的思想系統(tǒng),承載此思想系統(tǒng)的載體,便是經(jīng)典。在中國傳統(tǒng)社會里,儒學是中國文化的骨干,漢代之后兩千年的歷史發(fā)展過程中,儒家思想由于受到官方的推崇,一直居于正統(tǒng)地位。按照《史記》的說法,儒學經(jīng)典都經(jīng)過了孔子的手訂,刪《詩》《書》、贊《易》、定《禮》、作《春秋》,①在儒家創(chuàng)始人孔子被尊為圣人或先師的前提下,其所修訂的經(jīng)典獲得了至高無上的尊榮。而所謂經(jīng)學,即是以先秦五經(jīng)以及后來范圍擴大至十三經(jīng)為對象的注疏、闡釋的學問。在經(jīng)典的傳承中,傳、記、注、疏是主要的方式,疏不破注,注又尊經(jīng),經(jīng)典或者圣人之意被傳統(tǒng)儒者認為是萬世不易的行為法則。
問題是,先秦儒家經(jīng)典主要講了些什么?經(jīng)學歷史大概如何?經(jīng)學中蘊含有怎樣的價值觀念?以及在現(xiàn)代社會中,儒家經(jīng)學有哪些可供汲取的資源,或者說,經(jīng)學能厘清我們傳統(tǒng)思想的根源,但能否指引我們的未來?
一
先秦《詩》《書》《禮》《易》《春秋》五經(jīng)是經(jīng)學的源頭,后來的十三經(jīng)則是將《春秋》分為三傳(《公羊傳》《谷梁傳》《左傳》),將《禮》分為三禮(《儀禮》《禮記》《周禮》),還加入了《論語》《孟子》《孝經(jīng)》,以及一部專門解釋詞義的著作《爾雅》。在經(jīng)學的發(fā)展過程中,學者們對經(jīng)典的詮釋也越來越豐富。因篇幅所限,下面我們分別簡要介紹一下先秦五經(jīng)的基本內容。
《詩經(jīng)》是我國最早的一部詩歌總集,所收錄的305篇詩大約成篇于西周早期到春秋時期。從其內容來看,《毛詩序》將《詩經(jīng)》分為“風”“雅”“頌”三部分,“是以一國之事系一人之本,謂之風(按,風的意思是土風、風情)。言天下之事,形四方之風,謂之雅。雅者,正也,言王政之所由廢興也。政有小大,故有小雅焉,有大雅焉。頌者,美盛德之形容,以其成功,告于神明者也”(《十三經(jīng)注疏》)。在功能上,《漢書?藝文志》認為周天子采詩的目的主要是“觀風俗,知得失,自考正也”。所謂詩言志,《詩經(jīng)》中有美有刺,美是贊美,刺即諷刺,采詩官搜集之后,以此為當政者提供信息,使知民情之所在。
《書》即《尚書》,孔穎達《尚書正義》解釋說:“尚者上也,言此上代以來之書,故曰《尚書》”(《十三經(jīng)注疏》)?!稘h書?藝文志》有“古之王者,世有史官,君舉必書,所以慎言行,昭法式也。左史記言,右史記事,事為《春秋》,言為《尚書》,帝王靡不同之”(《漢書?藝文志》)之說,今天我們看到的《尚書》,雖有記事之篇章,但以記言為主。從性質上看,《尚書》大致可分為六類:典、謨、訓、誥、誓、命。典,指為后人推崇的記載,如《堯典》所記載堯舜的言論事跡。謨,意為謀議,如《皋陶謨》記載舜、禹、皋陶謀議政事。訓,意為教導,記載有資歷的大臣教導商王之言。誥,意為宣告,記載宣告王命之言,如《大誥》《康王之誥》。誓,就是誓辭,記載軍隊出征誓師之辭,如《甘誓》《牧誓》。命,指王命,天子加諸諸侯的命辭,如《文侯之命》。特別需要指出的是,在《尚書》的種種記述中,透露出了當時政治、軍事、倫理、法律、宗教等思想,如敬天、保民、明德、慎罰等,這些都是儒家思想的根源。
禮起源于民間習俗和原始宗教活動,隨著社會的發(fā)展,禮被確立為社會制度,成為社會秩序的保證。作為先秦五經(jīng)之一的《禮》,指的是《儀禮》?!秲x禮》又稱《士禮》,其中主要記載了士階層以上的貴族在社會生活中的各種儀節(jié),從冠、婚禮到國君宴請他國使臣之禮,敘述十分詳盡,在一定程度上向后人展現(xiàn)了春秋時期貴族的生活狀況。后世流傳的關于禮的經(jīng)典有三種,除了《儀禮》,還有《禮記》和《周禮》。人們一般將《禮記》視為對《儀禮》的解釋和補充,是戰(zhàn)國到漢代早期的禮學資料的匯編,其中有對禮的性質、意義的論述的內容,對于后人研究戰(zhàn)國秦漢時期禮制思想、宗法制度及相關的社會狀態(tài),具有很好的參考價值。而《周禮》又名《周官》,《周禮》以六官為名分為六篇:《天官冢宰》《地官司徒》《春官宗伯》《夏官司馬》《秋官司寇》《冬官司空》,天官為六官之長,地官掌邦教,春官掌邦禮,夏官掌軍政,秋官掌獄訟,《冬官》亡佚,后人以《考工記》補之?!犊脊び洝酚涊d的是周代晚期的各種營造工藝,可見冬官執(zhí)掌的大約是包括手工業(yè)在內的各種營建之事。相較其他兩部禮學經(jīng)典,從現(xiàn)存記載看,《周禮》出現(xiàn)得最晚,在西漢末年出現(xiàn),然而其內容卻是記載的西周的官制,以及與各官執(zhí)掌相應的社會生活中的各種制度,包括政治制度、經(jīng)濟制度、法律制度,還規(guī)定了某些行為規(guī)范和儀式。
《周易》分為《易經(jīng)》與《易傳》兩部分,《易經(jīng)》有六十四卦、三百八十六爻?!兑讉鳌肥菍Α兑捉?jīng)》的解釋,包括《彖傳》上下、《象傳》上下、《系辭傳》上下、《文言傳》、《說卦傳》、《序卦傳》、《雜卦傳》十篇文章,被稱為“十翼”。如果說《易經(jīng)》最初只是一部占筮書,那么因為《易傳》的出現(xiàn),《周易》便有了哲學意味,成了大家公認的探究自然、社會、人生各種現(xiàn)象變化及其規(guī)律的書。②《易傳》闡述了宇宙生成理論,并在天道中融入了儒家的價值觀,如“天行健,君子以自強不息”,“地勢坤,君子以厚德載物”,“夫《易》,圣人所以崇德而廣業(yè)也”,“君子進德修業(yè),忠信所以進德也,修辭立其誠,所以居業(yè)也”等。從某種程度上說,《周易》可謂是儒家價值理想的哲學基礎。
對于《春秋》,傳統(tǒng)認為是孔子在魯國史記基礎上所作,《孟子》指出了孔子作《春秋》的原因:“世衰道微,邪說暴行有作,臣弒其君者有之,子弒其父者有之。孔子懼,作《春秋》?!洞呵铩?,天子之事也。是故孔子曰:‘知我者其惟《春秋》乎,罪我者其惟《春秋》乎?’”(《孟子?滕文公下》)所謂“作《春秋》”,就是整理修訂的意思,孔子整理之前的魯國史記也叫《春秋》,但只是對魯史記的稱謂,杜預于《春秋序》中曾解釋何以史書叫“春秋”:“‘春秋’者,魯史記之名也。記事者以事系日,以日系月,以月系時,以時系年。所以記遠近,別同異也。故史之所記,必表年以首事。年有四時,故錯舉以為所記之名也》?!保ā妒?jīng)注疏》)但是經(jīng)過孔子修訂之后的《春秋》便不一樣了,《春秋》不再是史書,成了含有微言大義的經(jīng)書。面對春秋亂世,孔子將其政治理想隱藏在《春秋》表述之中。例如,僖公二十八年經(jīng)有“天王狩于河陽”,字面看來是周天子在河陽這地方巡狩,實則是晉文公挾天子以令諸侯,孔子作《春秋》言“狩于河陽”,表明了孔子對其時社會失序的不滿。周代宗法倫理為核心的社會秩序,是孔子應對其時禮崩樂壞的理想所在,故孔子有“郁郁乎文哉,吾從周”之言。然而孔子又非完全的復古,例如宗法社會是世卿制,孔子卻于《春秋》中譏世卿,主張以能力和德行作為選拔官的標準。在漢代,《春秋》有三傳,即《公羊傳》《谷梁傳》和《左傳》,《公羊傳》和《谷梁傳》重傳義,而《左傳》重敘事,雖有不同側重,然而三者背后濃厚的宗法氛圍卻是一致的。
經(jīng)典是一代又一代人面對自然、社會思考和積累的結晶。在先秦五經(jīng)中,《詩》《書》側重對人們心志的揭示,《周易》側重于對天道、人世的變化的哲思,而《禮》《春秋》則重在對理想的社會生活規(guī)則的設定。所有這些都有一個共同的基礎,即在中華土地文明的發(fā)軔過程中,所形成的以血緣關系為紐帶的宗法社會。
二
以上簡略地敘述了先秦五經(jīng)的基本內容,毫無疑問,經(jīng)學在傳統(tǒng)上有一個發(fā)生、流變和消亡的過程。對于經(jīng)學的起源,《漢書?藝文志》將先秦學術分為王官學和百家言,王官學是指春秋以前政教不分,學術由史官掌管的情形,春秋之后,學術界出現(xiàn)了百家爭鳴,而諸子百家之學即是所謂的百家言,孔子所創(chuàng)立的儒家即是百家言之一。一般來講,王官學是百家言的共同資源,但是隨著春秋戰(zhàn)國時期社會劇變所導致的,人們在社會不同階層之間的流動,刺激了人們對社會人生反思的力度,如道家思想的產生,呈現(xiàn)出了百家言相較王官學更為豐富的局面。錢穆認為百家言所從不盡由官學,[1]當為確論。就儒家而言,其經(jīng)學對古代王官學有繼承也有改造。就繼承言,經(jīng)學源于古代史官,徐復觀在《中國經(jīng)學史的基礎》中,即是將經(jīng)學追溯到西周之史。[2]這種歷史感頗濃的見解,加強了周室之史與經(jīng)學之間一脈相承的理解。就改造言,所突出的是孔子個人的魅力,例如晚清儒者皮錫瑞,尊孔子為圣人,認為經(jīng)學源自孔子之作,孔子以前不得有經(jīng)。[3]馮友蘭則將中國哲學史分為子學時代和經(jīng)學時代,認為子學時代終于西漢獨尊儒術,子學時代終結之時亦是經(jīng)學時代開辟之時。此種劃分突顯了漢代之后兩千年間,經(jīng)學成為官方推崇的社會主流意識形態(tài)的事實,為人們澄清傳統(tǒng)政治、經(jīng)濟、法律、風俗習慣背后起主導作用的經(jīng)學思想提供了方便。對于漢代經(jīng)學,流行著今學、古學二分的看法,此看法肇始于清末廖平,其據(jù)東漢許慎的《五經(jīng)異義》,著有《今古學考》,其中認為今學祖《王制》,古學祖《周禮》,倡言今學、古學之分歧在于制度。此說一出,振聾發(fā)聵,影響極大,漢代今古學之爭似成定論。錢穆《兩漢博士家法考》,認為今學守章句,古學尚兼通,今古學之分歧不在制度而在方法。觀許慎《五經(jīng)異義》,其中雖常有對今學、古學觀點的引述,然并未表明有兩個學派之對立。漢代經(jīng)學興盛,出現(xiàn)了一批有影響的經(jīng)學大師,如西漢董仲舒、劉歆,東漢賈逵、馬融、鄭玄、何休等。魏晉時王肅遍注群經(jīng),雖后人認為其為了同鄭玄相抗衡,而有偽造《圣證論》《孔子家語》《孔叢子》等典籍之嫌疑,卻不能否認其在當時的影響力。南北朝至隋朝之間,累年戰(zhàn)亂,其時雖有皇侃、徐遵明、熊安生、劉炫、劉焯等人以經(jīng)學義疏名世,然著作多不存。唐代官修《五經(jīng)正義》,則再次印證了政治權力對學術發(fā)展的作用。兩宋經(jīng)學在佛學的影響下,注重義理的發(fā)揮與身心性命的安頓,宋學作為經(jīng)學的嶄新形態(tài),最有哲學意味。清代經(jīng)學成就煌煌,《四庫全書》《十三經(jīng)注疏》《清經(jīng)解》《清經(jīng)解續(xù)編》的編定,為其后的經(jīng)學研究提供了極大的便利。梁啟超的《清代學術概論》,清理了清代經(jīng)學發(fā)展的幾個階段,其認為清學是以“復古為解放”,由復宋之古,到復漢唐之古,再到復西漢之古,最后復先秦之古。揆諸《清經(jīng)解》,蔚為大觀。在政治的羽翼之下,經(jīng)學雖然在形態(tài)上歷經(jīng)遷變,卻始終高居廟堂之上,成為讀書人或實現(xiàn)其治國平天下的理想或光宗耀祖的必經(jīng)之途。
經(jīng)學主導社會意識形態(tài)的情形,隨著晚清政府在內憂外患的壓力下,廢科舉興新式學校而逐漸發(fā)生改變。其間西方政治思想、價值理念暗潮涌動,到了五四運動前后終于爆發(fā),一批有影響力的學者如陳獨秀、魯迅、胡適等對傳統(tǒng)經(jīng)學思想中的政治制度、倫理綱常、家族制度進行了徹底的批判,加之現(xiàn)代學科的興起,經(jīng)學被拆分,分別納入文、史、哲等諸學科之下,使得經(jīng)學既失卻了舊有形態(tài),又不能資于世用,最終宣告了經(jīng)學的終結。
三
對五四時期人們激進的反傳統(tǒng)思想,杜維明曾表達過看法:“鴉片戰(zhàn)爭以后,中國的知識界屈辱、悲痛、憤怒而又感到無力。鴉片戰(zhàn)爭以后中國的軍事、政治、社會乃至文化認同都出了問題,直到‘五四’。這段歷史非常深刻?,F(xiàn)在我們當然從低谷走了出來,但是不要忘了那種強勢屈辱下出現(xiàn)的一種心靈畸形。確實有一種強烈的反傳統(tǒng)心態(tài)長期存在于知識分子之中,有些人把傳統(tǒng)當做包袱想把它丟掉?!盵4]如果不能簡單地把傳統(tǒng)丟掉,那么,傳統(tǒng)經(jīng)學思想中有哪些資源仍有現(xiàn)代價值,以及在什么意義上可為我們鑒取呢?
經(jīng)學思想中的核心價值觀念可一言以蔽之:重視群體。這個群體不是單指人群,還指以人為中心的天地萬物,亦即儒家價值觀亦著眼于天人關系。由于儒家思想有強烈的宗法制度的色彩,因此,在強調人類生活的群體性方面,儒家重視“禮”、“和”,注重對民眾的教化,使之具有在人群中所應該具有的種種德行,如恭、寬、信、敏、惠(《論語?陽貨》),如“恭不勞、慎不葸、勇不亂、直不絞,民化而德歸厚矣”(《論語?泰伯》)。而在天人關系中,《禮記?中庸》有:“萬物并育而不相害,道并行而不相?!保ā妒?jīng)注疏》)。亦有“唯天下至誠,為能盡其性。能盡其性,則能盡人之性。能盡人之性,則能盡物之性。能盡物之性,則可以贊天地之化育??梢再澨斓刂?,則可以與天地參矣”(《十三經(jīng)注疏》)??梢娊?jīng)學思想中人與萬物的和諧共存之道。漢代之后的儒者有將天地萬物視為同類之說,如董仲舒《春秋繁露》所云“以類合之,天人一也”、張載《西銘》所言“民吾同胞,物吾與也”,講人與自然一體與和諧共處,是對經(jīng)典之意的合理發(fā)揮。儒家重視群體并非忽視個人,此說不忽視個人,不是說儒家有強調相對于群體的個體的權利,而是指儒家經(jīng)典中多有對個人修身的要求,如《禮記?大學》有“為人君,止于仁;為人臣,止于敬;為人子,止于孝;為人父,止于慈;與國人交,止于信”(《十三經(jīng)注疏》),等等。儒家對個人德行修養(yǎng)的強調,無論在認識上還是方法上,與一般宗教的個體救贖意義上遵守律法不同,儒家最終的指向仍是群體在現(xiàn)世中的和諧。
經(jīng)學思想中注重群體的精神具有超時空的意義,在現(xiàn)代文明中雖已不存在宗法意義上的群體,現(xiàn)代公民意義上的社群,卻是客觀存在的,人與自然的關系也同樣存在。因此,注重群體的精神仍有其存在的價值。然而我們不能因此就說儒家經(jīng)學可以作為未來方向的主導。任何思想都有其時代特征,歷史上的經(jīng)學在注重群體的精神之下,有一套具體的政治和社會制度的建構,其專制制度與現(xiàn)代政治文明格格不入。而且,重視群體而忽視個人的權利,在某種程度上亦與代表著現(xiàn)代普適價值的自由、民主、人權相背離。儒家注重群體的精神究竟在什么意義上可以成為現(xiàn)代文明的資源?如果說歷史上注重群體的精神與其社會制度建構是相互適應的,那么,現(xiàn)代社會世移時易,作為儒家經(jīng)學思想的根源和基礎的宗法社會已漸漸消亡,封建專制已失去了存在的土壤。在這種情形下,儒學只能壓縮自身存在的空間,成為多元中的一元。而要真正實現(xiàn)多元化的社會,必須要守護民主和自由的價值觀念,否則在專制制度下,真正的多元化便無從談起。徐復觀對此有過很有智慧的思考,他將政治分為政治的形式和政治的內容,政治的形式就是民主制度,政治的內容即是指不同的政治主張。政治的形式是常,而政治的內容是變,變運用于常之內,認為如此才能打破歷史上一治一亂的循環(huán)悲劇。[5]由此看來,欲使儒家經(jīng)學思想有長久的生命力,絕不在于其對江湖的一統(tǒng),而是讓出其不該占有的地盤,如此,儒家經(jīng)學思想之精神才能升華為多元的和諧之美。
注釋:
①《史記》中有引《論語》孔子之言:“吾自衛(wèi)返魯,然后樂正,雅頌各得其所?!保▍⒁姟妒酚?孔子世家》)此“樂”未必指經(jīng)典文本,因漢代之后便不存《樂》,對于“樂”是否有經(jīng),歷來存在爭議。出土的郭店楚簡中有將《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》并稱,似當有《樂》經(jīng)。
?、诳追f達《周易正義》,以易為“變化之總名,改換之殊稱”,指出了《周易》是應對“變化”而作。(《十三經(jīng)注疏》,中華書局1980年版,第7頁)
參考文獻:
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