陳四光 余仙平

宋代理學(xué)志意心理思想研究

陳四光 余仙平

“志”、“意”是宋代理學(xué)一對很重要的概念，但是卻為近代學(xué)者所忽視。通過分析先秦孔孟思想可知，“志”具有目標(biāo)、志向的內(nèi)涵，而“意”則表示一種主觀經(jīng)驗。宋代理學(xué)家繼承并發(fā)展了“志”、“意”的內(nèi)涵，提出了“志”、“意”的兩個重要屬性:“志公意私”、“志意屬情”。在深入理解“志”、“意”內(nèi)涵的基礎(chǔ)之上，可以構(gòu)建出理學(xué)意向心理結(jié)構(gòu)。

志意;志公意私;志意屬情;意向心理

從孔子開始，直至宋明理學(xué)，“志”、“意”都是中國儒家思想中一對很重要的概念。然而在很多儒學(xué)總結(jié)性的著述中很少提到這一對概念。如蒙培元的《理學(xué)范疇系統(tǒng)》，潘富恩、徐洪興主編的《中國理學(xué)》第四卷 (術(shù)語分卷)，龐樸主編的《中國儒學(xué)》第四卷 (術(shù)語分卷)都沒有提到“志”、“意”。以“志意”為篇名及關(guān)鍵詞檢索中國期刊網(wǎng)，相關(guān)研究寥寥無幾，倒是中國心理學(xué)史研究者對此相當(dāng)關(guān)注。但是，中國心理學(xué)史研究者有將中國古代“志意”等同于現(xiàn)代心理學(xué)意志心理的傾向。比如朱永新在其論著中說:“現(xiàn)代心理學(xué)認(rèn)為，意志是人自覺地確定目的，并根據(jù)目的調(diào)節(jié)支配自身的行動，克服困難，去實現(xiàn)預(yù)定目標(biāo)的心理過程?！庵驹谥袊糯话惴Q為志意?！薄?〕對于中國古代文化中思想范疇的詮釋、理解，不管是站在思想史的角度還是心理學(xué)的角度，都應(yīng)該借鑒方法論詮釋學(xué)，遵循部分服從整體的原則?！?〕站在古人的角度、立場，來理解古人的本意。因此，要探索理學(xué)傳統(tǒng)中“志”、“意”的心理內(nèi)涵，就離不開從理學(xué)思想整體出發(fā)去理解、詮釋它。

一、“志”、“意”的內(nèi)涵

(一)“志”的內(nèi)涵

《論語》中提到“志”的次數(shù)比較多，主要指人的志向、目標(biāo)。比如孔子說:“吾十有五而志于學(xué)?！薄?〕朱熹解釋說:“心之所之謂之志?！薄?〕孔子又說: “茍志于仁矣，無惡也?！薄?〕朱熹引用揚(yáng)雄的解釋說:“茍志于仁，未必?zé)o過舉也，然而為惡則無矣?！薄?〕如果把仁愛作為目標(biāo)，在行為上可能有過錯，但是絕對不會有意地去干壞事。這更加說明，“志”代表的是一種心理上的目標(biāo)。具體來說，它是由一個人內(nèi)在動機(jī)產(chǎn)生的外在目標(biāo)、志向。

孟子繼承了孔子“志”的“目標(biāo)、志向”內(nèi)涵，并且討論了“志”與“氣”的關(guān)系。他說:“志壹則動氣，氣壹則動志也?！薄?〕此處的“氣”表示“情感”。意思是說:“如果志向堅定、專一，那么它就可以影響人的情感。相反，如果情感堅定、專一，也可以影響人的志向?！比说闹鞠蛑鲗?dǎo)情感，但是情感也會反作用于志向，對志向產(chǎn)生影響。到底是志向主導(dǎo)情感，還是情感影響志向，取決于二者哪一個更加堅定、專一。這句帶有辯證法性質(zhì)的討論，比較科學(xué)、客觀地說明了志向與情感的關(guān)系。后來的理學(xué)家，在討論“志”與“氣”的關(guān)系時，大多沿襲孟子的觀點。比如張載認(rèn)為:

氣與志，天與人，有交勝之理。圣人在上而下民咨，氣壹之動志也;鳳凰儀，志壹之動氣也?！?〕

人之氣質(zhì)美惡與貴賤夭壽之理，皆是所受定分。如氣質(zhì)惡者學(xué)即能移，今人所以多為氣所使而不得為賢者，蓋為不知學(xué)。古之人，在鄉(xiāng)閭之中，其師長朋友日相教訓(xùn)，則自然賢者多。但學(xué)至于成性，則氣無由勝，孟子謂“氣壹則動志”，動猶言移易，若志壹亦能動氣，必學(xué)至于如天則能成性?！?〕

但是程顥在討論這個問題時，則更加傾向于認(rèn)為由于志向堅定而影響情感的情況會更多一些。他說:“然志動氣者多，氣動志者少。”〔10〕“志動氣者十九，氣動志者十一?！薄?1〕要想經(jīng)常做到“志動氣”，就必須涵養(yǎng)自己的道德。他說:“若成德者，志已堅定，則氣不能動志?！薄?2〕

現(xiàn)代漢語中的“志氣”一詞還留有濃厚的理學(xué)意味，《辭?！穼ⅰ爸練狻苯忉尀椤跋蛏系臍飧?氣節(jié)?！薄?3〕日常生活中也經(jīng)常說某人很有志氣，其內(nèi)涵都帶有“以志御氣”的意思，即志向主導(dǎo)人的情感。

(二)“意”的內(nèi)涵

《論語》中只有一次提到“意”。“子絕四:毋意，毋必，毋固，毋我?！薄?4〕朱熹解釋此“意”為“私意也?！薄?5〕可以將這個“意”理解為“揣測”。孟子在使用“意”時，也強(qiáng)調(diào)其內(nèi)涵的主觀判斷。他在討論如何理解詩時說:“故說詩者，不以文害辭，不以辭害志。以意逆志，是為得之?！薄?6〕“不以文害辭”是說不要因為一個字而影響對整個句子的理解;“不以辭害志”是說不要因為一句話而影響對整篇文章主旨的理解;“以意逆志”是說用自己的切身體會來推測作者的主旨。

考察孔子和孟子對“意”的應(yīng)用，可以體會到二者都強(qiáng)調(diào)“意”是建立在個人主觀體驗基礎(chǔ)上的推測、推理，是一種根據(jù)自己的經(jīng)驗、經(jīng)歷對對象的理解、推測。只不過由于理解對象的不同，孔子和孟子對于“意”的態(tài)度是不一樣的?？鬃拥摹拔阋狻保钦f從來不根據(jù)自己的主觀想法來推測別人。由于孔子理解的對象是人，而人受到的影響因素眾多，故而孔子認(rèn)為不能根據(jù)自己的經(jīng)歷去推測他人。而孟子的理解對象是詩歌，詩歌只為理解者提供了部分信息，故而孟子認(rèn)為要想讀懂詩歌，就必須調(diào)動自己的主觀經(jīng)驗來推斷作者的詩歌主旨。張載對孟子的這一觀點大加贊賞，稱“古之能知詩者，惟孟子為以意逆志也”〔17〕，認(rèn)為孟子的“以意逆志”是理解詩歌的重要方法。

宋代理學(xué)家在繼承先秦儒家關(guān)于“意”的內(nèi)涵時，根據(jù)“意”帶有主觀經(jīng)驗色彩，對“意”的內(nèi)涵進(jìn)行了加工改造，將其和行為密切聯(lián)系到一起，認(rèn)為“意”是一種意向性行為。

下面是朱熹關(guān)于“意”的論述:

問:“意是心之運(yùn)用處，是發(fā)處?”曰:“運(yùn)用是發(fā)了?！眴?“情亦是發(fā)處，何以別?”曰:“情是性之發(fā)，情是發(fā)出恁地，意是主張要恁地。如愛那物是情，所以去愛那物是意。情如舟車，意如人去使那舟車一般?！薄?8〕

李夢先問情、意之別。曰:“情是會做底，意是去百般計較做底，意因有是情而后用。”〔19〕

問: “情、意，如何體認(rèn)?”曰: “性、情則一。性是不動，情是動處，意則有主向。如好惡是情，‘好好色，惡惡臭’，便是意?！薄?0〕

在朱熹看來，“性”是人的一切外部表現(xiàn)、行為的內(nèi)在動機(jī)。 “情”與“意”都是“性”的外在表現(xiàn)，比如愛某個事物是一種情感傾向，而具體愛那個事物的行為就是“意”，是這種情感產(chǎn)生的意向性行為。在“情”與“意”的先后關(guān)系上，先有“情”后有“意”。至于“情”與“意”的關(guān)系，在下文“‘志’、‘意’屬‘情’”一節(jié)中將會詳細(xì)討論。

二、“志”、“意”的屬性

(一)“志公意私”

最先提出“志公意私”這一命題的是張載。他在《正蒙·中正篇》說: “道以德者，運(yùn)于物外，使自化也。故諭人者，先其意而孫其志可也。蓋志意兩言，則志公而意私爾。”〔21〕

由于《正蒙》語言非常簡潔，張載并未詳細(xì)說明“志公意私”的內(nèi)涵。但是朱熹對此非常重視，對這一命題進(jìn)行了比較詳細(xì)的闡發(fā)。

志是心之所之，一直去底。意又是志之經(jīng)營往來底，是那志底腳。凡營為、謀度、往來，皆意也。所以橫渠云:“志公而意私?！薄?2〕

問意志。曰:“橫渠云:‘以“意、志”兩字言，則志公而意私，志剛而意柔，志陽而意陰?！薄?3〕

問:“意者心之所發(fā)，與情性如何?”曰:“意也與情相近?！眴?“志如何?”曰:“志也與情相近。只是心寂然不動，方發(fā)出，便喚做意。橫渠云:‘志公而意私。’看這自說得好。志便清，意便濁;志便剛，意便柔;志便有立作意思，意便有潛竊意思。公自子細(xì)看，自見得。意，多是說私意;志，便說‘匹夫不可奪志’。”〔24〕

朱熹認(rèn)為，“志”是“心”的外在指向。這個“心”當(dāng)然是人的道德本心，因此，“志”帶有倫理道德色彩，是道德本心的外在指向。從心理學(xué)的角度看，道德本心是“志”的內(nèi)在動機(jī);而“志”則是道德本心的外在表現(xiàn)，類似于道德目標(biāo)、道德理想。而“意”是“志底腳”，則是說在現(xiàn)實生活中，人的道德理想面對具體的人、事、物時的表現(xiàn)，即朱熹所謂的“營為”、 “謀度”、 “往來”。人在現(xiàn)實生活中，不僅要受到道德理想、道德目標(biāo)的影響，還要受到理學(xué)所謂“私欲”、“私心”的影響。那么朱熹闡釋的這個“志”、“意”結(jié)構(gòu)可以和弗洛伊德的人格結(jié)構(gòu)理論進(jìn)行類比。弗洛伊德認(rèn)為人格結(jié)構(gòu)由本我、自我、超我三部分組成，其中本我是先天的，潛意識的，以滿足欲望為目的的。超我則是后天社會道德教育內(nèi)化產(chǎn)生的道德我。自我在面對現(xiàn)實生活時協(xié)調(diào)本我和超我的影響。朱熹闡釋的“志”是道德本心的外在體現(xiàn)，是一個人的道德理想、道德目標(biāo)，就如同弗洛伊德所說的“超我”;人的“私欲”、 “私心”則相當(dāng)于弗洛伊德所說的“本我”，以滿足個人欲望為標(biāo)志; “意”則相當(dāng)于“自我”，它是在協(xié)調(diào)“超我”與“本我”的力量后，面對現(xiàn)實環(huán)境所做出的選擇，是一個人在面對現(xiàn)實生活中的人、事、物時所做出的具體行為。其結(jié)構(gòu)圖如下所示:

圖1 朱熹“志”、“意”結(jié)構(gòu)圖

這一類比結(jié)構(gòu)圖，可以更好地幫助我們理解“志”、 “意”之間的關(guān)系。在根據(jù)這一結(jié)構(gòu)討論“志”、 “意”之前，必須說明朱熹這里闡釋的“志”、“意”雖然可以和弗洛伊德人格結(jié)構(gòu)進(jìn)行類比，但是二者的差異是不能忽視的。其最大的差異在于對道德我與私心我的產(chǎn)生來源理解不一樣。弗洛伊德的超我是后天教育內(nèi)化的結(jié)果，而理學(xué)中的“志”所代表的“道德本心”則是先天的。弗洛伊德的本我是先天的，本能的，而理學(xué)中的“私欲”、“私心”則是后天受物欲影響產(chǎn)生的。〔25〕

根據(jù)這一結(jié)構(gòu)圖，可見“志”代表的道德理想與人的“私欲”、 “私心”之間有個博弈關(guān)系，隨著二者力量的此消彼長，“意”的具體行為表現(xiàn)是不一樣的。如果“志”的力量大于人的“私欲”、“私心”，那么具體行為總體上是善的;如果“私欲”、“私心”的力量大于“志”的道德力量，那么“意”就會表現(xiàn)出惡的行為?！耙狻本唧w表現(xiàn)出善的行為還是惡的行為，取決于“志”與“私欲”、“私心”哪個力量更大。但是，張載、朱熹在強(qiáng)調(diào)“志”、“意”屬性時，特別強(qiáng)調(diào)“志公意私”。朱熹更是強(qiáng)調(diào)“志便清，意便濁;志便剛，意便柔;志便有立作意思，意便有潛竊意思”。在“志”、“意”之間形成了鮮明的道德對立，“志”代表的是大公無私的“道德本心”，而“意”代表的是“私欲”、“私心”?！爸尽薄ⅰ耙狻睂傩灾詴a(chǎn)生如此對立，與理學(xué)家的道德理論和道德追求密不可分。

在理學(xué)家看來，“理”是天地間所有法則的高度抽象概括。因為它既是自然法則，也是倫理法則，所以又稱其為“天理”。“天理”賦予每個人“道德本心”，使得每個人天生都是道德化的人。只不過在現(xiàn)實生活中，由于受到外物的誘惑，這顆道德本心容易受到蒙蔽而產(chǎn)生私心、私欲。理學(xué)家的理想是通過各種工夫，讓人們突破物欲對道德本心的蒙蔽，重新使道德本心顯露出來，成為一個高度道德化的人。因此，理學(xué)家的目的不是要代表“道德本心”的“志”戰(zhàn)勝人的“私欲”、 “私心”，而是要徹底消滅“私欲”、 “私心”。這樣“意”就處于一個尷尬的地位。本質(zhì)上它沒有善惡之分，只是衡量“志”與“私欲”力量的一個工具。但是對于理學(xué)家來說，只要“意”存在，那就證明“私欲”、“私心”還沒有完全被消滅，人的“道德本心”還沒有完全彰顯出來。因此，“意”代表著“私欲”，故而理學(xué)家才會有“志公意私”的觀點。

(二)“志”、“意”屬“情”

上文對“志公意私”內(nèi)涵的探討，其實也是對“志”與“意”內(nèi)涵的認(rèn)識。當(dāng)代學(xué)習(xí)心理學(xué)認(rèn)為，概念的形成不僅要在同一層次上進(jìn)行概念比較，還需要進(jìn)行上位學(xué)習(xí)?！爸尽迸c“意”是屬于同一層次的概念，對它們進(jìn)行比較是必要的，但是要想深刻理解其內(nèi)涵，還必須進(jìn)行上位學(xué)習(xí)。所謂“上位學(xué)習(xí)”，是指“當(dāng)學(xué)生的認(rèn)知結(jié)構(gòu)中已經(jīng)形成了幾個觀念，現(xiàn)在要在原有觀念的基礎(chǔ)上學(xué)習(xí)一個概括和抽象水平更高的命題或概念。”〔26〕對于“志”、“意”而言，這個抽象水平更高的概念就是“情”。對于“志”、“意”屬于“情”，朱熹有過明確的論述。

問:“意者心之所發(fā)，與情性如何?”曰:“意也與情相近?！眴?“志如何?”曰:“志也與情相近?！薄?7〕

問:“情比意如何?”曰:“情又是意底骨子。志與意都屬情?！薄?8〕

前一段對話中，朱熹表示“志”、 “意”與“情”關(guān)系密切，到了后一段對話則明確說明“志與意都屬情”。但是為什么“志與意都屬情”呢?要想破譯這一謎題，就必須要從朱熹的“志”、“意”結(jié)構(gòu)談起。在討論“志公意私”這一范疇時，已經(jīng)探討了“志”、“意”結(jié)構(gòu) (詳見圖1)。這一圖例因?qū)Ｗ⒂凇爸尽薄?“意”而沒有討論“情”在這一結(jié)構(gòu)中的位置。那么，“情”應(yīng)該在這個結(jié)構(gòu)的什么位置呢?這可以從朱熹與學(xué)生討論“情”與“意”的關(guān)系中看出一些端倪。

問:“意是心之運(yùn)用處，是發(fā)處?”曰:“運(yùn)用是發(fā)了?！眴?“情亦是發(fā)處，何以別?”曰:“情是性之發(fā)，情是發(fā)出恁地，意是主張要恁地。如愛那物是情，所以去愛那物是意。情如舟車，意如人去使那舟車一般。”〔29〕

李夢先問情、意之別。曰:“情是會做底，意是去百般計較做底，意因有是情而后用?！薄?0〕

問: “情比意如何?”曰: “情又是意底骨子?！薄?1〕

在朱熹看來，在人的心理行為發(fā)生歷程中，“情”要早于“意”發(fā)生。“情”是由“性”產(chǎn)生的，它表現(xiàn)出某種心理傾向性，而“意”則是明確地主張某種行為，是行為產(chǎn)生的直接動力?！扒椤笔恰耙狻钡男睦硐葘?dǎo)，“意”則是“情”的心理延續(xù)。而之前已經(jīng)明確“志”與“意”屬于同位概念，那么“情”應(yīng)該先于“志”、 “意”，而后于“性”?！扒椤毕扔凇爸尽?、“意”，為什么就有“志”、 “意”屬“情”的說法呢? “志”、“意”雖然由“情”而生，但是這個“情”并非籠統(tǒng)、抽象的“情”，而是具體的、有區(qū)別的。具體來說，“志”、“意”所對應(yīng)的“情”是不一樣的。前文已經(jīng)討論過“志”是道德本性的外在表現(xiàn)，是完全符合倫理規(guī)范的。因此，產(chǎn)生“志”的“情”就不是一般的“情”，而是儒家傳統(tǒng)中的“惻隱之心”、“羞惡之心”、“辭讓之心”、“是非之心”。這些“情”是人的道德本心的情感體現(xiàn)，因此也是純善的。與“志”相比，“意”就顯得不那么單純，因為它既受到純善的“志”的影響，也受到“私欲”、 “私心”的影響。而產(chǎn)生“意”的“情”既有善的成分，也有惡的成分，善惡交雜。這就是儒學(xué)傳統(tǒng)中所謂的“七情”，具體來說就是“喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲”。

因此，在朱熹看來， “情”與“志”、 “意”不僅有先后承繼關(guān)系，而且“志”、“意”的道德屬性也是由產(chǎn)生它們的“情”所決定的，自然就推導(dǎo)出“志”、“意”屬“情”的觀點。

三、以“志意”為核心的理學(xué)意向心理結(jié)構(gòu)

著名心理學(xué)家潘菽在討論心理過程是三分好還是二分好的時候，也曾經(jīng)對“情”與“意”的密切關(guān)系進(jìn)行過闡釋。他說:“就心理學(xué)體系有哪些不同的部分來說，需要探討心理活動的范疇究竟是三分法好還是二分法好的問題。三分法 (知、情、意)一直是普遍流行的分法，也是大家所熟悉的分法。二分法 (知、意)和三分法的差別在于前者把后者的情歸屬于意。情不是知，這是大家很明白的，可以沒有異議?！劣诎亚榭醋魇且环N意，則有頗強(qiáng)的理由。一個人有了一種情，必然要表現(xiàn)為相應(yīng)的一種意向或意圖或態(tài)度或行動。意向和意圖都是意的一種形式，而態(tài)度和行動則都是意的外化表現(xiàn)。這時候，情就起了動機(jī)的作用，而動機(jī)則是意的發(fā)端部分。但情不僅構(gòu)成意向或意圖或態(tài)度或行動的發(fā)端部分，還常常伴隨著意的全部過程并同它們難分彼此地融合在一起。所以，有意不一定就是有情，有情卻一定就是有意。情是意的一種形式，是具有較廣泛的機(jī)體變化的意。意可以統(tǒng)情，情卻不能統(tǒng)意。這是情可以歸屬于意的主要理由?！薄?2〕潘菽與朱熹都看到了“情”與“意”之間的密切關(guān)系，都注意到是先有“情”然后才有“意”，都認(rèn)識到“情”和“意”的本質(zhì)都是某種心理傾向性。但是在“情”屬“意”，還是“意”屬“情”這個問題上，觀點正好相反。朱熹認(rèn)為“意”屬“情”，而潘菽認(rèn)為“情”屬“意”。二人在此觀點上的差異是由于他們看待“情”與“意”關(guān)系的視角不同造成的。

潘菽從純心理學(xué)的角度，認(rèn)為雖然有“情”必然有“意”，但是“意”并非一定是由“情”產(chǎn)生的，比如一些理性的認(rèn)知也可以產(chǎn)生“意”。正是因為“意”有著更廣的范疇，所以潘菽認(rèn)為“意可以統(tǒng)情，情卻不能統(tǒng)意”。而朱熹認(rèn)為“意”屬“情”，不僅是因為心理的先后順序，其更深層的原因是“情”與“意”并非在同一概念水平上。更確切地說，“情”是“意”的上位概念，“意”是“情”的下位概念。

雖然潘菽和朱熹在“情”屬“意”，還是“意”屬“情”這個問題上存在分歧，但是他們都認(rèn)為“情”與“意”關(guān)系密切，可以將其視為同一心理過程。這樣在支持心理過程二分這一看法上，二者取得了一致。其實，潘菽的“意”與朱熹的“意”在內(nèi)涵上是有區(qū)別的。潘菽的“意”是指心理意向、意圖，包含人的情感、意志、態(tài)度、行為，而朱熹的“意”則是特指在道德本心與私欲博弈之下人對特定現(xiàn)實環(huán)境所作出的心理傾向性。很明顯，潘菽的“意”不僅可以涵蓋朱熹的“志”、“意”，而且可以涵蓋朱熹的“情”，可以說朱熹的“情”、“志”、“意”三個心理要素就是典型的意向心理。

要構(gòu)建朱熹理學(xué)的意向心理結(jié)構(gòu)，僅僅考慮這三個心理要素是不夠的，還必須考察其產(chǎn)生發(fā)展的來源，其心理發(fā)展的構(gòu)成要素，以及其心理活動指向。根據(jù)以上諸多要素，并在理學(xué)思想體系之下，我們構(gòu)建了理學(xué)意向心理結(jié)構(gòu)。其結(jié)構(gòu)圖如圖2所示。

圖2 理學(xué)意向心理結(jié)構(gòu)示意圖

從結(jié)構(gòu)圖的左邊開始看，整個理學(xué)意向心理結(jié)構(gòu)可以分為兩個層次:理想狀態(tài)、現(xiàn)實狀態(tài)。理想狀態(tài)是指理學(xué)思想為人的心理、行為設(shè)置的一種完全符合倫理道德規(guī)范的狀態(tài)?，F(xiàn)實狀態(tài)是指現(xiàn)實中的人在具體的社會環(huán)境之下所表現(xiàn)出來的善惡兼具的心理、行為狀態(tài)。理學(xué)的一個重要目標(biāo)就是讓每一個人都從現(xiàn)實狀態(tài)發(fā)展為理想狀態(tài)。下面依次來看看在理想狀態(tài)和現(xiàn)實狀態(tài)下，人都呈現(xiàn)出哪些具體的意向心理，這些意向心理受到哪些因素影響，最終又表現(xiàn)出什么樣的行為。

首先看理想狀態(tài)。理想狀態(tài)的起始方框表示的是人的“道德本心”，理學(xué)認(rèn)為每個人天生都具有一顆純善的道德本心。這顆道德本心包含著兩個重要內(nèi)容:性與情。此即朱熹的重要命題“心統(tǒng)性情”。宋明理學(xué)研究者陳來教授認(rèn)為這個命題有兩層內(nèi)涵，一是“心兼性情”，另一內(nèi)涵是“心主性情”〔33〕。所謂“心兼性情”就是指“心是概括性情的總體。性是心之體，情是心之用?！薄?4〕“性”是“心”的本體，而“情”則是“心”的具體表現(xiàn)。在“性”與“情”的關(guān)系上，朱熹認(rèn)為“情是性之發(fā)”〔35〕，“情”是從“性”中發(fā)出的，所以“性”、 “情”之間用箭頭相連。此處發(fā)出“情”的“性”是人的本性，是天理，所以，此處的“情”也是完全符合天理的“情”，在儒學(xué)思想體系內(nèi)，這個“情”就是孟子提出的“惻隱之心”、“羞惡之心”、 “辭讓之心”和“是非之心”。因此，在“情”之上將這四種情標(biāo)注出來?！扒椤本哂忻鞔_的心理傾向性，但是要將這種傾向性轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實的行為還必須以“志”為中介。因此，在“情”之后是“志”。由于產(chǎn)生“志”的“情”是完全合乎天理的“情”，此處的“志”也是合乎天理的，是“匹夫不可奪志”的“志”?！爸尽弊鳛樾袨榈膬?nèi)在動力直接導(dǎo)致行為的產(chǎn)生。這里表現(xiàn)為純善的行為。在儒學(xué)思想體系內(nèi)這種純善的行為可以用孔子的“非禮勿視”、“非禮勿聽”、“非禮勿言”和“非禮勿動”為代表。此處將此四種典型行為標(biāo)注在“純善的行為”之上。最后，“純善的行為”指向“外界客觀事物”。

其次看現(xiàn)實狀態(tài)?，F(xiàn)實狀態(tài)比理想狀態(tài)要復(fù)雜的多。理想狀態(tài)的人只受道德本心的影響，呈現(xiàn)出線性結(jié)構(gòu)。而處在現(xiàn)實狀態(tài)中的人則受到多重因素的影響，既受到道德本心的影響，也受到外在誘惑的影響。因此，人的情感就變得相當(dāng)?shù)膹?fù)雜，既受到來自人的本性、天理的影響，也受到外界客觀事物引發(fā)的“私欲”的影響。這種情況下產(chǎn)生的“情”，既可能是善的，也可能是惡的，更多的情況是善惡夾雜，善中有惡，惡中有善。在討論如此復(fù)雜情況下的“情”時，儒家采用傳統(tǒng)文化習(xí)慣用法將其統(tǒng)稱為“七情”，即喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲。在這種情況下，如果是“七情”直接產(chǎn)生“意”，就有很大的不確定性。但是，人純善的本性通過潛在的“志”對“意”有一定的約束、引導(dǎo)作用。而這種約束、引導(dǎo)能夠起到多大的作用，還要看其與“私欲”力量的博弈。多重力量博弈下產(chǎn)生的“意”形成了對外界客觀事物的實際行動。

〔1〕朱永新.心靈的軌跡:中國本土心理學(xué)研究〔M〕.人民教育出版社，2004.284.

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本文系揚(yáng)州大學(xué)人文社會科學(xué)青年教師專項基金、江蘇省社會科學(xué)基金項目《宋明理學(xué)意向心理思想研究》 (編號: 10JYC015)階段性成果。

2012—02—25

陳四光，博士，揚(yáng)州大學(xué)教育科學(xué)學(xué)院講師，研究方向:中國古代心理思想。江蘇揚(yáng)州 225002余仙平，碩士，江西中醫(yī)學(xué)院講師，研究方向:心理學(xué)。 江西南昌 330004

(本文責(zé)任編輯 趙榮華)