汪廣松

(浙江萬里學(xué)院文化與傳播學(xué)院 寧波 315100)

周作人是五四時(shí)代反封建反傳統(tǒng)文化(主要是儒家)的思想干將，但他在二十世紀(jì)四十年代“常自稱是儒家”〔1〕(P556)，這自然為朋友們所笑。不過，周作人心中的儒家思想乃是沒有“儒”這名稱之前的思想，是中國(guó)固有的中心思想，①他崇尚的禮與仁，在某種程度上恢復(fù)了一部分先秦儒家思想的原始意義，也吸收了若干西方思想，反映出五四時(shí)代的文化特征。

一、周作人對(duì)禮與仁思想的改造

周作人對(duì)儒家思想核心的禮與仁本身并不反對(duì)，他反對(duì)的只是其中維護(hù)封建秩序、對(duì)自由民主思想不利的部分。但他提倡的禮與仁并非儒家固有的思想，而是經(jīng)過他改造以后的“新思想”，是以中國(guó)文化為根柢、引進(jìn)吸收西方思想、以散文形式表達(dá)出來的對(duì)禮與仁的重新闡釋。

這個(gè)改造有兩個(gè)向度，其一是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)思想資源的整理與清算，他整理出一個(gè)兩三千年隱而不彰的傳統(tǒng)，即“由上古的大禹和稷肇端，中經(jīng)孔子、顏回、墨子、孟子發(fā)揚(yáng)，后由漢之王充承其余緒，再延之明之李贄，清之俞正燮?！薄?〕(P90)其中王充、李贄、俞正燮被他稱為中國(guó)思想界的三盞燈火，其精神核心是“疾虛妄，愛真實(shí)”?！?〕(P90)這個(gè)指向主要相應(yīng)“禮”。周作人反對(duì)封建禮教是“疾虛妄”;主張恢復(fù)“本來的禮”，禮通履，重視實(shí)踐，可當(dāng)“愛真實(shí)”。

其二是對(duì)西方思想的吸收和追溯。周作人早年提倡人道主義、平民主義，倡導(dǎo)自由民主思想，并由此上溯到古希臘。他在遺囑中強(qiáng)調(diào):“余一生文字無足稱道，唯暮年所譯希臘對(duì)話是五十年來的心愿，識(shí)者當(dāng)自知之?！薄?〕(PⅣ)他喜歡的日本文化的“情”和藹理斯、希臘神話的“知”都可以追到古希臘的路基阿諾斯?！?〕(P92)這個(gè)指向主要相應(yīng)“仁”，并結(jié)合了西方自由民主思想和自然科學(xué)精神。②

這兩個(gè)向度雖各有側(cè)重，但彼此可以相融、落實(shí)到世俗生活，周作人據(jù)此來改造禮和仁的思想。以禮而言，中國(guó)傳統(tǒng)的禮的思想主要集中在《周禮》、《儀禮》(《禮記》是對(duì)《儀禮》的闡釋)，前者側(cè)重政治制度，后者側(cè)重日常生活。到五四時(shí)代，傳統(tǒng)的禮的思想集中表現(xiàn)為政治上的“禮教”，受到新文化運(yùn)動(dòng)者的猛烈抨擊。③與此同時(shí)，作為生活上的“禮”的思想在某種程度上得以重光，周作人主要是從生活角度來理解和把握“禮”。

周作人對(duì)儒家仁的思想極為贊賞，認(rèn)為是中國(guó)思想的好根苗，不過，他界定這個(gè)儒家思想是“以孔孟為代表，禹稷為模范的那儒家思想”〔1〕(P561)。這里已經(jīng)包含了墨家，在周作人看來，儒與墨的思想差不多都包含在仁中〔1〕(P571)，仁的古義要比儒家早和寬廣。此外，周作人還利用西方思想解釋和發(fā)揮仁的思想。他的兩個(gè)夢(mèng)想“倫理之自然化”與“道義之事功化”都可以說是對(duì)“仁”字古義的部分演繹和恢復(fù)，同時(shí)也著有五四時(shí)代“民主與科學(xué)”思想的影響。

二、周作人的禮的思想

周作人的禮的思想有兩個(gè)方面，其一是反對(duì)“舊禮”，主要是反禮教，他認(rèn)為中國(guó)的禮早已喪失，后來的禮儀禮教都是墮落了的東西;其二是主張恢復(fù)“本來的禮”，千年以上的禮，他稱之為“生活之藝術(shù)”，又引靄理斯的話說，這種生活藝術(shù)微妙地混合了取與舍二者(指禁欲和縱欲)，是歡樂與節(jié)制的并存?！?〕(P243)

最能具體說明周作人的禮的思想的，是他引斯諦耳博士在《儀禮》上的序說:“禮節(jié)并不單是一套儀式，空虛無用，如后世所沿襲者。這是用以養(yǎng)成自制與整飭的動(dòng)作之習(xí)慣，唯有能領(lǐng)解萬物感受一切之心的人才有這樣安詳?shù)娜葜?。”?〕(P243)這段話可以當(dāng)作周作人禮的思想的概括，有四個(gè)層面:禮節(jié)并不單是一套空虛無用的儀式，這是政治上的反禮教;“養(yǎng)成自制與整飭的動(dòng)作之習(xí)慣”，是生活上的節(jié)制;“能領(lǐng)解萬物感受一切之心”則指思想自由;安詳?shù)娜葜故嵌Y的外在表現(xiàn)，是禮成之果。

(一)政治上:反對(duì)禮教

確立禮(政治制度)甚為必要，可是一旦禮成為一套空虛的外在形式，淘洗掉了生活本質(zhì)而徒有其表，變成學(xué)問，變成政治威權(quán)，變成用以治理天下的禮教，那就流毒后世貽害無窮，周作人之反禮教即反此。

周作人反禮教集中在反對(duì)三綱五常。反對(duì)“君為臣綱”自不必說，五四時(shí)代已是民國(guó)，君主制度已經(jīng)被打倒。他曾在《語絲》雜志上致信廢帝溥儀，稱為“致溥儀君書”，以北大教授的身份“勸告”他去學(xué)習(xí)希臘文學(xué)。對(duì)于國(guó)民軍驅(qū)逐溥儀之事，他不象胡適那樣抗議，認(rèn)為是“極自然和極正當(dāng)?shù)氖隆?，?〕(P129)這稱得上是“無君”。但相較而言，周作人最為著力反對(duì)的是對(duì)婦女的壓迫和“孝治”。

在《薩滿教的禮教思想》一文中，周作人指出“最講禮教”之人的思想根柢“總不出兩性的交涉，”而且“宇宙之存亡，日月之盈昃，家國(guó)之安危，人民之生死，”都系于兩性關(guān)系，以致于求雨齋戒，主要是禁性欲，“不同太太睡覺”?！?〕(P483－484)封建禮教大抵以女子為不潔，乃至不詳，對(duì)女子造成壓迫和踐踏，《劉香女》一卷“完全以女人為對(duì)象，最能說出女人在禮教以及宗教下的所受一切痛苦，而其解脫的方法則是出家修行”，〔1〕(P540)這是周作人極為反對(duì)的，所以他積極地呼吁男女平等，倡導(dǎo)婦女解放。④

周作人反對(duì)祖先崇拜，甚至主張“子孫崇拜”，〔1〕(P423)完全推翻了“父為子綱”。推之于國(guó)，他反對(duì)“孝治”，在《家之上下四旁》一文中，他援引清帝乾隆處理漢川縣黃氏辱母毆姑一案，揭露了“孝治”的殘酷和荒謬，發(fā)人深省。他心目中的家庭之禮，是兒子不必再盡孝，父母和子女以朋友相處，認(rèn)為這樣“不違反人情物理，不壓迫青年，亦不委屈老年，頗合于中庸之道，比皇帝與道學(xué)家的意見要好得多了?！薄?〕(P549)

(二)生活上:自制與整飭

《說文解字》:“禮，履也。所以事神致福也。從示從豊，豊亦聲?！薄?〕(P7)曲，指代酒;豆，祭祀所用的食物，合而言之，禮即示以飲食，這是祭祀的禮節(jié)，核心即是生活中的飲食;又說禮為履，是實(shí)踐，是一套動(dòng)作，是在實(shí)際生活中形成又能反過來規(guī)范指導(dǎo)生活。周作人主張的禮主要體現(xiàn)在生活層面，并在此層面將禮與佛教戒律聯(lián)系起來，互為借鑒又相得益彰，對(duì)“禮”的原始意義作了部分恢復(fù)。

周作人喜歡讀佛經(jīng)中的大、小乘戒律，并由此注意到《禮記》里的兩篇《曲禮》可以與佛教戒律相比，戒律與禮的精神相通，它們都是對(duì)日常生活的節(jié)制，但這種節(jié)制反映出的禮的思想根植于日常生活，皆合于人情物理，明智通達(dá)，見出古人的質(zhì)樸和可愛。⑤比如他讀《梵網(wǎng)經(jīng)》菩薩戒本及其他，很受感動(dòng)，其中最喜歡讀的是賢首《疏》，引卷三盜戒下注云:“準(zhǔn)此戒，縱無主，鳥身自為主，盜皆重也。”〔1〕(P531)周作人十分贊嘆佛家“鳥身自為主”的戒律精神，準(zhǔn)此精神，即應(yīng)節(jié)制。

在《讀戒律》一文中，周作人注意到佛教戒律十分周密地涉及人生各個(gè)方面，甚至連性愛也都有戒律，說得委曲詳盡又合于人情物理。周作人引《一切有部律論》中的戒律，有極妙者，他引的這些戒律全都是日常生活中事，如:“下風(fēng)出時(shí)不得作聲”、“比丘不得處處小便，應(yīng)在一處作坑”、“唾不得作聲”等。周作人最喜歡的一句是:“莫令余人得惱?！币詾榭上喈?dāng)于中國(guó)的恕道。〔1〕(P533)

以上可說是自制，而關(guān)于楊枝的使用(相當(dāng)于現(xiàn)代的牙刷)，則是整飭了。周作人在《讀戒律》文中引金圣嘆作《水滸傳序》云:“朝日初出，蒼蒼涼涼，澡頭面，裹巾幘，進(jìn)盤饗，嚼楊枝。”〔1〕(P533)這即是說，早晨起來把自己收拾得干干凈凈頭面清爽，開始新的一天，是戒律的精神，也是禮的精神。進(jìn)而言之，日常生活中的大小事情，加以自制和整飭，便是戒律下的修行。各種戒律、儀軌無非都是規(guī)范人的言行，以形成自制和整飭之動(dòng)作的習(xí)慣，這也是禮的精神，而禮就體現(xiàn)在日常生活當(dāng)中。

(三)思想上:領(lǐng)解萬物，感受一切

如果說生活上的禮主要是從外在規(guī)范來節(jié)制人的言行，那么思想上的禮則是從內(nèi)在思維進(jìn)行規(guī)范。孔子曰:“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)。”〔6〕(P222)《論語》又云:“子絕四:毋意、毋必、毋固、毋我。”〔6〕(P177)前者可當(dāng)外在的禮，體現(xiàn)在日常生活當(dāng)中;后者可當(dāng)內(nèi)在的禮，體現(xiàn)在思想領(lǐng)域，其末流和弊端是思想禁錮。周作人崇尚思想自由，反對(duì)文字獄思想獄，心量廣大，能與禮的原始意義相應(yīng)。

《易》曰:“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物。于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情?！薄?〕(P666)仰觀象于天可當(dāng)天文學(xué)，俯觀法于地當(dāng)?shù)刭|(zhì)學(xué)，觀鳥獸之文是動(dòng)物學(xué)，與地之宜是植物學(xué)，近取諸身可為人類學(xué)(含醫(yī)學(xué)和社會(huì)學(xué))，遠(yuǎn)取諸物可當(dāng)一切無生物。周作人雖無此明德，但他“大致由草木蟲魚，窺知人類之事，未敢云嘉孺子而哀婦人，亦嘗用心于此?！薄?〕(P353)他的這條路線暗合古人。

從散文內(nèi)容來看，他留心歲時(shí)風(fēng)土物產(chǎn)，非志書的地志，乃至于宗教巫術(shù)，思想革命，可當(dāng)天文學(xué)和地質(zhì)學(xué);草木蟲魚、博物之類，則是動(dòng)物學(xué)和植物學(xué);他自號(hào)“藥堂”，關(guān)注社會(huì)革命，受到人類學(xué)家弗萊澤等人的影響，則人類學(xué)亦在其中，此外他也留心一切無生物，心量廣大。比如他在散文中反復(fù)引用永井荷風(fēng)在《江戶藝術(shù)論》中的一段話:“我愛浮世繪?？嗪Ｊ隇橛H賣身的游女的繪姿使我泣。憑倚竹窗茫然看著流水的藝妓的姿態(tài)使我喜。賣宵夜面的紙燈寂寞地停留著的河邊的夜景使我醉。雨夜啼月的杜鵑，陣雨中散落的秋天樹葉，落花飄風(fēng)的鐘聲，途中日暮的山路的雪，凡是無常，無告，無望的，使人無端嗟嘆此世只是一夢(mèng)的，這樣的一切東西，于我都是可親，于我都是可懷?！庇姓撜咧赋?，這段話可以貫穿周作人全部散文，是一個(gè)基本情調(diào)。〔1〕(P8－9)就內(nèi)容而言，天上地下，動(dòng)物植物，人和無生物，都已囊括在內(nèi)，作者是在領(lǐng)解萬物感受一切，而“苦”是他領(lǐng)解萬物感受一切之心，是生命的底色，但所謂的苦也是人的自我造作，它其實(shí)也是人之生命，因此那些無常、無告、無望的一切東西，于人而言都是可親可懷的。達(dá)此境域，可稱自由。

(四)禮成之果:容止安詳

在反掉禮教之后，經(jīng)由外、內(nèi)修養(yǎng)(生活節(jié)制和思想自由)，一個(gè)人的禮節(jié)已成，表現(xiàn)出容止安詳?shù)南螅摱Y象的特征是相宜或相稱。周作人在《喝茶》一文中說:“喝茶當(dāng)于瓦屋紙窗之下，清泉綠茶，用素雅的陶瓷茶具，同二三人共飲，得半日之閑，可抵十年的塵夢(mèng)?！薄?〕(P246)喝茶的禮體現(xiàn)在環(huán)境、物品、人與時(shí)間的相宜，人在環(huán)境、物品和時(shí)間之中相宜，便是容止安詳。

物與物之間也有這種相宜，如:“豆腐干中本有一種‘茶干’，今變而為絲，亦頗與茶相宜?！薄?〕(P246)又如茅臺(tái)酒與紹興燒酒氣味相似，大約可以浸楊梅，白干則不可，“此蓋有類燕趙勇士，力氣有余而少韻致耳?！庇盅缶浦胁m地酒或可浸楊梅等。〔1〕(P150)這些都是物與物的相宜。而燒鵝的制法“雖與燒鴨相似，唯鴨稍華貴，宜于紅燈酒綠，鵝則更具野趣，在野外舟中啖之，正相稱耳?！薄?〕(P130－131)這是物與環(huán)境的相宜。此外，《東昌坊故事》回憶小時(shí)候故鄉(xiāng)風(fēng)物、老街老店，則是人、物與環(huán)境、時(shí)間的相宜了?！?〕(P192－195)這類文章屢見不鮮。

需要特別指出來的是兩種相宜，其一是談飲食的文章，許多都寫出制法、吃法，這可以看作是人改造自然、利用自然、享受自然的一套儀式，即禮。⑥這種禮完全是生活方式，一個(gè)地方、一個(gè)民族的生活習(xí)慣就體現(xiàn)在這些禮節(jié)當(dāng)中，而這些禮節(jié)、習(xí)俗就是人與地方的相宜相稱。

其二是“文抄公”文體。他在二十世紀(jì)三、四十年代做“文抄公”，不僅僅是文風(fēng)的轉(zhuǎn)變，也是他與環(huán)境、時(shí)代、年齡的相應(yīng)。對(duì)周作人來說，抄書乃是尋友的過程，是物我回響交流，〔1〕(P2－3)這反映了他當(dāng)時(shí)的寂寞，而抄古書和特定的時(shí)空相宜。當(dāng)然，“抄書并不比自己作文為不苦，”〔9〕(P227)所引古文字與周作人渾然融為一體，完全可以當(dāng)作是周作人自己的文字來讀。因此可以說“文抄公”文體是周作人與物、環(huán)境、時(shí)間的相宜，是周作人的禮的思想在文章領(lǐng)域的突出表現(xiàn)，是禮成之果。換言之，“文抄公”即是周作人安詳?shù)呐e止。

三、周作人的仁的思想

周作人崇尚“本來的禮”，但以仁為儒家的根本思想，反復(fù)申論，不厭其煩。他的仁的思想以忠恕之道為根本，以兩個(gè)夢(mèng)想為枝干，其中“倫理之自然化”是內(nèi)涵，可當(dāng)內(nèi)圣;“道義之事功化”是外延，可當(dāng)外王。他的仁的思想部分恢復(fù)了仁字的古義，同時(shí)也吸收了若干西方思想。

(一)根本:忠恕之道，人之道

周作人認(rèn)為，“儒家的根本思想是仁，分別之為忠恕，而仍一以貫之。”〔1〕(P561)他認(rèn)為用人道主義來概括“仁”有誤解，或可稱為“人之道”，“為仁直捷的說即是做人，仁即是把他人當(dāng)做人看待”，〔1〕(P561)這已經(jīng)受到了西方思想的影響。⑦他指出，不但要己所不欲勿施于人，還要以己之欲施于人，“那就是已欲立而立人，已欲達(dá)而達(dá)人，更進(jìn)而以人之所欲施之于人，那更是由恕而至于忠了。”〔1〕(P561)“忠恕兩盡，誠(chéng)是為仁之極致”?！?〕(P562)

仁的一種寫法是:，“古文仁，從千心”〔5〕(P161)，字義為“千心”。一人而能通千心，對(duì)所有心性都能理解，是大成就者之象。孔子在《論語》中論仁，對(duì)不同學(xué)生有不同說法，這本身就是“仁者”之象。周作人非常喜歡《莊子·天道》堯答舜的話:“吾不敖無告，不廢窮民，苦死者，嘉孺子而哀婦人，此吾所以用心已?！薄?0〕(P274)堯的“天王之用心”是一人而體千心，即是仁。

“千心”還可以解為千人一心，這正是周作人切實(shí)的理解，他以為仁的根本只是“人之生物的本能”，〔1〕(P562)為人類所同具，“自圣賢以至凡民，無不同具此心”，“有如海水中之鹽味，自一勺以至于全大洋，量有多少而同是一味也。”〔1〕(P562)此即千心所在。他引《禮記·禮運(yùn)第九》篇云:“飲食男女，人之大欲存焉;死亡貧苦，人之大惡存焉。”〔11〕(P1422)認(rèn)為這是生物求生的本能，人人具有，但人與動(dòng)物的區(qū)別在于人有“仁”，能感知?jiǎng)e人也有同樣的好惡，有忠恕之道，即人之道?！按嗽嫉纳娴牡赖?，即為仁的根苗”?！?〕(P563)從字形上看，正有心苗之象。因此仁又可通元，元是萬物生長(zhǎng)的開始，是根苗。周作人特別重視此根苗的培育，他對(duì)中國(guó)思想絕對(duì)有信心，認(rèn)為“中國(guó)幸而有此思想的好根苗，這是極可喜的事，”這是他當(dāng)時(shí)唯一可以樂觀的事情?！?〕(P564)

周作人以忠恕之道歸于仁，肯定人的求生本能，有奉勸當(dāng)時(shí)的統(tǒng)治者(侵略中國(guó)的日寇)實(shí)施“仁政”的意思。而仁政實(shí)在只是要求統(tǒng)治者把他人當(dāng)做是和自己一樣的人，有共同的求生本能，所謂千人一心而已。他指出，“仁的現(xiàn)象是安居樂業(yè)，結(jié)果是太平;不仁的現(xiàn)象是民不聊生，結(jié)果是亂。”〔1〕(P564)但向日本軍國(guó)主義要求“仁政”不過是與虎謀皮，結(jié)果受到日寇的批判。⑧他也知道這些不過是陳舊之言，多不合時(shí)務(wù)，然而卻反證了仁的忠恕之道是中國(guó)思想的好根苗，也是他儒家思想的核心。

(二)內(nèi)涵:倫理之自然化

倫理之自然化是周作人的兩個(gè)夢(mèng)想之一，可當(dāng)“內(nèi)圣”。在《夢(mèng)想之一》一文中，他引用焦理堂的話說:“唯我欲生，人亦欲生，我欲生生，人亦欲生生，孟子好貨好色之說盡之矣?！薄?〕(P571)這段話是周作人在闡發(fā)“仁”時(shí)最喜歡引用的例證。在同一篇文章中，他不惜大段照抄自己在《中國(guó)的思想問題》所論“仁”的文字，重申“人類的生存的道德之基本在中國(guó)即謂之仁”。〔1〕(P571)但他堅(jiān)決反對(duì)封建倫理中的三綱五常，非常強(qiáng)調(diào)倫理的自然化，實(shí)際上是以仁的自然屬性(生物本能)替換社會(huì)屬性(三綱五常)，將“仁”的內(nèi)涵重新淘洗一番，或者說將仁的自然屬性重新充實(shí)進(jìn)去。

在郭店楚簡(jiǎn)中，仁字又可寫作:?！?2〕(P129)身心合一為仁，偏重身，也即人的自然屬性，周作人將仁的根本歸納為生物本能，正是自然化的體現(xiàn)，又分仁為忠恕，而恕是主觀，忠是客觀。于仁字古義而言，心是主觀，身是客觀，主客觀統(tǒng)一即是身心合一，一以貫之是仁。周作人以為“中國(guó)在千年以前文化發(fā)達(dá)，一時(shí)頗有臻于靈肉一致的象”，〔1〕(P242)此即身心合一之仁;但后來為禁欲思想所戰(zhàn)勝(即壓抑甚至消滅仁之身體性)，生活就變得無自由和無節(jié)制了，因此他就強(qiáng)調(diào)“自然化”，實(shí)際上是恢復(fù)了“仁”字的部分古義。

仁的另一個(gè)寫法是:，“古文仁，或從尸?！薄?〕(P161)從字形上看，上尸下二，尸代表橫臥的人，人有兩樣?xùn)|西，一個(gè)是身，一個(gè)是心，身對(duì)應(yīng)自然屬性，心對(duì)應(yīng)社會(huì)屬性。中國(guó)封建社會(huì)過分強(qiáng)調(diào)人的社會(huì)屬性，過分強(qiáng)調(diào)仁的社會(huì)倫理，導(dǎo)致種種弊端，到五四時(shí)代再也難以為繼。周作人強(qiáng)調(diào)倫理之自然化，并不是他的“發(fā)明”，因?yàn)槿实墓帕x中本來就有自然性，他的主張只是順應(yīng)了時(shí)代潮流，是仁之古義的重新煥發(fā)，同時(shí)也受到西方自然科學(xué)思想的影響。

周作人愛談鳥獸蟲魚，花草樹木，又往往談及飲食男女，關(guān)注性學(xué)、婦女和兒童，“嘉孺子而哀婦人”，都可以說是他“仁心”的表現(xiàn)，是倫理之自然化，但他也很警惕自然化的弊端。他很喜歡孟子的一句話，“人之異于禽獸者幾?！?，清醒地意識(shí)到人禽之辯，仿佛是窗戶里外只隔一張紙，是近似遠(yuǎn)，如宗教戰(zhàn)爭(zhēng)、思想文字獄、人身買賣、宰白鴨與賣淫等，是落到禽道以下去了?！?〕(P571－572)周作人其實(shí)已經(jīng)意識(shí)到倫理自然化的弊端早已屢見不鮮，但在當(dāng)前的條件下(五四時(shí)代)，還是要提倡倫理自然化，“既不可不及，也不可過而反于自然?！薄?〕(P572)從仁字的古義講，身與心很難整合，就象自然與社會(huì)很難平衡，個(gè)人和社會(huì)始終就在這里調(diào)整。

(三)外延:道義之事功化

道義之事功化是周作人的第二個(gè)夢(mèng)想，可當(dāng)“外王”，是對(duì)倫理自然化的“糾偏”，以免說空話唱高調(diào)之弊。簡(jiǎn)單地說就是要內(nèi)外一致，言行一致，注重實(shí)行?！耙缘懒x為宗旨，去求到功利上的實(shí)現(xiàn)，以名譽(yù)生命為資材，去博得國(guó)家人民的福利，此為知識(shí)階級(jí)最高之任務(wù)?！薄?〕(P575)

周作人引阮伯元《論語論仁論》云:“相人偶者，謂人之偶之也。凡仁必于身所行者驗(yàn)之而始見，亦必有二人而仁乃見。”〔13〕(P157)他相信“這是論仁的最精確的話”，并引顏習(xí)齋、傅青主重視事功作為例證?！?〕(P574－575)這涉及到仁的另一種寫法:，《說文解字》云:“親也，從人從二?！薄?〕(P161)這其實(shí)就是現(xiàn)在常用的仁字。仁必須是在社會(huì)中，通過事功得以實(shí)現(xiàn)。阮伯元認(rèn)為:“若一人閉戶齋居，瞑目靜坐，雖有德理在心，終不得指為圣門所謂之仁矣?！薄?3〕(P157)周作人更為激烈，他把握管著述思以文字留贈(zèng)后人當(dāng)做不急之務(wù)，“與驢鳴狗吠相去一間耳”，在他看來，道義之事功化在當(dāng)時(shí)就是要“有一種真正的思想革命，從中國(guó)本身出發(fā)，清算封建思想，同時(shí)與世界趨勢(shì)相應(yīng)，建起民主思想來的那么一種運(yùn)動(dòng)。”〔1〕(P576)并且希望“不但心口相應(yīng)，更要言行一致?！薄?〕(P577)

在《道義之事功化》一文中，周作人舉了一個(gè)具體的例子，此人是一個(gè)地中?？醋o(hù)婦，為了跳下海救人，當(dāng)眾脫去衣服，救起了好些人。周作人非常稱贊這種“勇敢與新的羞恥”、“為人類服務(wù)而犧牲自己”的行為，主張“新的羞恥，以仁存心，明智的想，勇敢的做，地中海岸的看護(hù)婦是為榜樣，是即道義之事功化也?！薄?〕(P578)仁不遠(yuǎn)人，它就在人與人之間的互動(dòng)中，就在日常當(dāng)中，打一聲招呼，彼此之間釋放善意減少冷漠都是仁，都可以是事功，這正是仁字的古義之一。

作為五四新文化運(yùn)動(dòng)的干將，周作人的理想與夢(mèng)想，他要建造的新文明，復(fù)興的舊文明，與古希臘相合一的文明，不是別的，卻是中國(guó)傳統(tǒng)的禮與仁。⑨不過，他崇尚的禮是“本來的禮”，是一種活生生的生活方式或藝術(shù);他崇尚的仁是仁之古義，是中國(guó)固有的思想，并且經(jīng)過他改造后的禮與仁都吸收了五四時(shí)代西方思想的影響，是新的禮仁思想。

禮可當(dāng)實(shí)踐，仁可當(dāng)理論，禮與仁是儒家思想的核心范疇，在五四新文化運(yùn)動(dòng)中難逃時(shí)代的批判，然而正是這個(gè)批判剝離了禮與仁的種種附加與偽飾，在喧囂過后有可能露出它的本來面目。周作人體認(rèn)到的禮與仁正是其中一部分，又添加了一些新的成份，它們?cè)诋?dāng)時(shí)并不受到重視，但在今天卻葆有重要的借鑒意義。

［注釋］

①參周作人《中國(guó)的思想問題》，錢理群編，《周作人散文精編》，浙江文藝出版社，1994年。

②“仁”結(jié)合西方思想可參清末譚嗣同《仁學(xué)》，華夏出版社，2002年。譚嗣同的“仁學(xué)”中就既有傳統(tǒng)中國(guó)思想，又有西方宗教、自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)思想。參哈迎飛《半是儒家半是釋家:周作人思想研究》，人民文學(xué)出版社2007年，作者認(rèn)為周作人思想的三個(gè)基本面是人道主義、自由主義和科學(xué)主義。

③參蔡尚思《中國(guó)禮教思想史》，上海古籍出版社，2006年。

④參丁寧，《周作人:婦女解放的積極倡導(dǎo)者》，《出版參考》，2005年第8期。

⑤參周作人《讀戒律》一文，錢理群編，《周作人散文精編》，浙江文藝出版社，1994年。

⑥參鐘叔河選編，《知堂談吃》，山東畫報(bào)出版社，2005年。書中多配有各類小吃零賣的插圖，趣味生動(dòng)，更顯出飲食如同一種儀式，一出表演。

⑦周作人的“人之道”是他的“人學(xué)”，受到西方思想的影響。參劉佳，《東西方撞融下的人學(xué)——探究周作人“人學(xué)”思想根源》，《文學(xué)界》(理論版)，2011年第6期。

⑧《中國(guó)的思想問題》作于1942年，據(jù)錢理群對(duì)該文的注解，因?yàn)榇宋模毡拒妵?guó)主義作家1943年攻擊周作人是“反動(dòng)的文壇老作家”。參錢理群編《周作人散文精編》560頁注1，浙江文藝出版社，1994年。

⑨參周作人《生活的藝術(shù)》、《中國(guó)的固有思想》，錢理群編，《周作人散文精編》，浙江文藝出版社1994年。在前文中，周作人說:“中國(guó)現(xiàn)在所切要的是一種新的自由與新的節(jié)制，去建造中國(guó)的新文明，也就是要復(fù)興千年前的舊文明，也就是與西方文化的基礎(chǔ)之希臘文明相合一了?！边@是指禮;在后文中，他指出中國(guó)固有的思想是儒家思想，儒家思想的根本是仁(以忠恕為根本，以兩個(gè)夢(mèng)想為枝干)，禮和仁是周作人的理想和夢(mèng)想。

〔1〕錢理群編.周作人散文精編〔M〕.杭州:浙江文藝出版社，1994.

〔2〕黃德海.周作人的夢(mèng)想與決斷〔J〕.上海文化，2010(1).

〔3〕周作人譯.路吉阿諾斯對(duì)話集(上、下)〔M〕.北京:中國(guó)對(duì)外翻譯出版公司，2003.

〔4〕止庵.周作人傳〔M〕.濟(jì)南:山東畫報(bào)出版社，2009.

〔5〕許慎.說文解字(附檢字)〔M〕.北京:中華書局，1963.

〔6〕李零.喪家狗——我讀《論語》〔M〕.太原:山西人民出版社，2007.

〔7〕王弼.韓康伯注，孔穎達(dá)疏，余培得點(diǎn)校.周易正義〔M〕.北京:九州出版社，2004.

〔8〕鐘叔河編.周作人文類編〔M〕.長(zhǎng)沙:湖南文藝出版社，1998.

〔9〕周作人著，止庵校訂.周作人自編文集·苦竹雜記〔M〕.石家莊:河北教育出版社，2002.

〔10〕郭象注，成玄英疏.南華真經(jīng)注疏〔M〕.北京:中華書局，1998.

〔11〕十三經(jīng)注疏(全二冊(cè))〔M〕.上海:上海古籍出版社，1997.

〔12〕劉寶俊.郭店楚簡(jiǎn)“仁”字三形的構(gòu)型理據(jù)〔J〕.中南民族大學(xué)學(xué)報(bào)(人文社會(huì)科學(xué)版)，2005(5).

〔13〕阮元.研經(jīng)室集(三)〔M〕.北京:商務(wù)印書館發(fā)行，1936.