袁愈宗 劉湘萍

(廣西師范大學(xué)文學(xué)院 廣西 桂林 541004)

情感是詩(shī)歌的生命，古今中外的詩(shī)人、批評(píng)家都對(duì)此有著共同的認(rèn)識(shí)。魏晉時(shí)期，陸機(jī)在《文賦》中說(shuō)：“詩(shī)緣情而綺靡?！薄?〕(P171)唐代詩(shī)人白居易在《與元九書(shū)》中說(shuō)：“感人心者，莫先于情，莫始于言，莫切于聲，莫深于義。詩(shī)者：根情，苗言，華聲，實(shí)義?！薄?〕(P96)認(rèn)為“情”是詩(shī)歌的根本?，F(xiàn)代學(xué)者、詩(shī)人郭沫若說(shuō)：“詩(shī)的本職專在抒情。抒情的文字便不采詩(shī)形，也不失其為詩(shī)。”〔3〕(P215)英國(guó)詩(shī)人華茲華斯在《抒情歌謠集·序言》中說(shuō)：“詩(shī)是強(qiáng)烈情感的自然流露，它起源于在平靜中回憶起來(lái)的情感?！薄?〕(P17)黑格爾說(shuō)：“(抒情詩(shī))是個(gè)別主體及其涉及的特殊的情境和對(duì)象，以及主體在面臨這種內(nèi)容時(shí)如何把所引起的他這一主體方面的情感和判斷，喜悅，驚羨和苦痛之類內(nèi)心活動(dòng)認(rèn)識(shí)清楚和表現(xiàn)出來(lái)的方式?！薄?〕(P190)王夫之非常重視情感在詩(shī)歌創(chuàng)作中的作用，認(rèn)為詩(shī)歌的基本特點(diǎn)就是表現(xiàn)情感，他說(shuō)：“詩(shī)以道情，道之為言路也。情之所至，詩(shī)無(wú)不至;詩(shī)之所至，情以之至?！湃擞诖?，乍一尋之，如蝶無(wú)定宿，亦無(wú)定飛，乃往復(fù)百歧，總為情止，卷舒獨(dú)立，情依以生?！薄?〕(P654－655)情感是詩(shī)歌特有的表現(xiàn)對(duì)象，因此詩(shī)歌與學(xué)術(shù)著作之間不能相互取代：“詩(shī)以道性情，道性之情也。性中盡有天德、王道、事功、節(jié)義、禮樂(lè)、文章，卻分派與《易》、《書(shū)》、《禮》、《春秋》去，彼不能代詩(shī)而言性之情，詩(shī)亦不能代彼也?！薄?〕(P1440－1441)王夫之對(duì)詩(shī)情的重視也體現(xiàn)出了他對(duì)宋代“以理入詩(shī)”的批判。但王夫之身處明末清初之際，家國(guó)覆亡之痛，民族罹難之苦，再加上宋明理學(xué)的影響，時(shí)代思潮之激蕩，使作為偉大哲學(xué)家和杰出文學(xué)批評(píng)家的王夫之關(guān)于詩(shī)歌情感的思想有著不同于一般的理解。

一、情的界定

在中國(guó)古典哲學(xué)中，“情”總是與“性”聯(lián)系在一起，而“性”又與“命”聯(lián)系起來(lái)。王夫之是一個(gè)哲學(xué)家，他的詩(shī)學(xué)思想是其哲學(xué)思想在文學(xué)領(lǐng)域里的貫徹，因此要探討他的詩(shī)情觀，首先必須清楚其哲學(xué)思想中關(guān)于“命”、“性”、“情”的看法。

什么是“命”呢?《說(shuō)文》云：“命，使也。從口從令?！薄懊笔且粋€(gè)動(dòng)詞，這是它的原始意義?！懊庇^念的來(lái)源非常久遠(yuǎn)，《尚書(shū)·商書(shū)·湯誓》云：“有夏多罪，天命殛之?！焙髞?lái)“命”作為名詞，被引申為一種外在的無(wú)可抗拒的力量，來(lái)源于瀚遠(yuǎn)深杳之“天”，所以稱之為“天命”?？鬃诱f(shuō)自己“五十而知天命?！?《論語(yǔ)·為政》)又說(shuō)：“道之將行也與?命也。道之將廢也與?命也。”(《論語(yǔ)·憲問(wèn)》)孟子說(shuō)：“莫之為而為者，天也。莫之致而致者，命也。”(《孟子·萬(wàn)章上》)張載說(shuō)：“天所自不能已者謂命。”〔7〕(P22)對(duì)于“命”的看法，王夫之接受了前人的一些觀點(diǎn)，如他說(shuō)：

董仲舒對(duì)策有云“天令之謂命”，朱子語(yǔ)本于此。以實(shí)求之，董語(yǔ)尤精。令者，天自行其政令，如月令、軍令之謂，初不因命此人此物而設(shè)，然而人受之以為命矣?！?〕(P454)

存亡者天也，死生者命也。〔9〕(P436)

命必有所受，有受于天者，有受于人者。知受于人者之莫非天也，可與觀化也。……天之命也無(wú)心，人之命也有心?！?0〕(P313)

同時(shí)王夫之又進(jìn)一步提出了一些創(chuàng)見(jiàn)，他認(rèn)為天授命于人之后，人能發(fā)揮自己的主觀能動(dòng)性，不只是“俟命”，而且能“造命”：“君相可以造命，鄴侯之言大矣!進(jìn)君相而與天爭(zhēng)權(quán)，異乎古之言俟命者矣。乃惟能造命者，而后可以俟命，能受命者，而后可以造命，推致其極，又豈徒君相為然哉!”〔11〕(P934)不僅君相可以“造命”，普通老百姓也可以“造命”，王夫之說(shuō)：“修身以俟命，慎動(dòng)以永命，一介之士，莫不有造焉。”〔11〕(P935)

對(duì)于“性”的看法，王夫之也同樣在繼承前人的基礎(chǔ)上有自己的觀點(diǎn)。他說(shuō)：

蓋性者，生之理也。均是人也，則此與生俱有之理，未嘗或異;故仁義禮智之理，下愚所不能滅，而聲色臭味之欲，上智所不能廢，俱可謂之為性。〔12〕(P128)

“性者，生之理”，這與宋明理學(xué)家的觀點(diǎn)有著一致之處，如朱熹說(shuō)：“生之理謂性?！薄?3〕(P1376)但是他們認(rèn)為只有仁義禮智之理才是性，而把人的物質(zhì)生活欲望排除在外。王夫之認(rèn)為仁義禮智之理是性，聲色臭味之欲也是性。對(duì)于“性”的價(jià)值之源，王夫之歸之于“天”，這亦是《中庸》“天命之謂性”的觀點(diǎn)。他說(shuō)：“性命于天，而才亦命于天，皆命也。”〔12〕(P227)又說(shuō)：“知性者，知天道之成乎性;知天者，即性而知天之神理。知性知天，則性與天道通極于一?！薄?2〕(P120)但是王夫之的哲學(xué)思想以“氣”為本，“蓋言心言性，言天言理，俱必在氣上說(shuō)，若無(wú)氣處則俱無(wú)也?！薄?〕(P1109)“性”有人性、物性之分，“天命之人者為人之性，天命之物者為物之性?！薄?〕(P455)“天命”是“性”的價(jià)值來(lái)源，但歸根到底是“氣”，所以王夫之說(shuō)：“人物同受太和之氣以生，本一也?！薄?2〕(P221)“氣”為萬(wàn)物的資始，浩瀚的宇宙充滿了氣，“陰陽(yáng)二氣充滿太虛，此外更無(wú)他物，亦無(wú)間隙，天之象，地之形，皆其所范圍也。”〔12〕(P26)氣處于永遠(yuǎn)不息的運(yùn)動(dòng)變化之中，王夫之說(shuō)：

太虛者，本動(dòng)者也。動(dòng)以入動(dòng)，不息不滯?！?4〕(P1044)

天地之氣恒生于動(dòng)而不生于靜。〔8〕(P1074)萬(wàn)物的產(chǎn)生就是因?yàn)闅獾倪\(yùn)動(dòng)，王夫之稱之為“氣化”，他說(shuō)：

氣化者，氣之化也。陰陽(yáng)具于太虛絪緼之中，其一陰一陽(yáng)，或動(dòng)或靜，相與摩蕩，乗其時(shí)位以著其功能，五行萬(wàn)物之融結(jié)流止、飛潛動(dòng)植，各自成其條理而不妄。〔12〕(P32)

太虛本體之氣，是陰陽(yáng)的統(tǒng)一體，“絪縕太和，合于一氣，而陰陽(yáng)之體具于中矣?！薄?2〕(P46)陰陽(yáng)二氣摩之蕩之，變化無(wú)窮，大千世界的種種活動(dòng)由此而產(chǎn)生：

陰陽(yáng)之撰具焉，絪縕不息，必?zé)o止機(jī)。故一物去而一物生，一事已而一事興，一念息而一念起，以生生無(wú)窮，而盡天下之理，皆太虛之和氣必動(dòng)之幾也?！?2〕(P364)

絪縕不息的太虛之“氣”為“性”的最終價(jià)值之源，王夫之因此提出了“性日生日成”的觀點(diǎn)：“夫性者生理也，日生則日成也，則夫天命者，豈但初生之頃命之哉!”〔9〕(P299)“命”與“性”是降與受的關(guān)系，“命曰降，性曰受。性者生之理，未死以前皆生也，皆降命受性之日也。初生而受性之量，日生而受性之真?！薄?2〕(P413)“降命受性”的過(guò)程，不是一次就完成，只要生命存在，就會(huì)處在一個(gè)不斷“降”“受”的過(guò)程，

形日以養(yǎng)，氣日以滋，理日以成;方生而受之，一日生而一日受之。受之者有所自授，豈非天哉?故天日命于人，而人日受命于天。故曰性者生也，日生而日成之也?！?〕(P300)

王夫之還認(rèn)為“命”與“性”有大、小之別，他說(shuō)：“天道之本然是命，在人之天道是性。性者命也，命不僅性也?！薄?〕(P530)天道之命于萬(wàn)物，但是只有命于人之道才是“性”，“命”的范圍要比“性”的范圍寬，因此“命大，性小。在人者性也，在天者皆命也。既已為人，則能性而不能命矣?！薄?5〕(P512)

“情”與“性”又是一種什么關(guān)系呢?王夫之認(rèn)為，“情”和“性”都包函于“心”，“心者，函性、情、才而統(tǒng)言之也。”〔9〕(P366)“心”有“道心”、“人心”之分，《尚書(shū)·大禹謨》云：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中?！彼蚊骼韺W(xué)家以此十六字為心傳密旨。情就是人心，性就是道心，王夫之說(shuō)：“性，道心也;情，人心也。惻隱、羞惡、辭讓、是非，道心也;喜、怒、哀、樂(lè)，人心也?！薄?〕(P964)道心與人心，性與情是互統(tǒng)互函的關(guān)系，“人心括于情，而情未有非其性者，故曰人心統(tǒng)性。道心藏于性，性抑必有其情也，故曰道心統(tǒng)情。性不可聞，而情可驗(yàn)也?！薄?〕(P262)“性”與“情”的區(qū)別主要有：

1、性隱情顯?！靶浴彪[藏不可見(jiàn)，必須通過(guò)“情”才能顯現(xiàn)出來(lái)，“惟性生情，情以顯性，故人心原以資道心之用?！薄?〕(P473)

2、性善，情有善有惡。王夫之說(shuō)：“惟一善者，性也;可以為善者，情也。”〔10〕(P313)又說(shuō)：“性一于善，而情可以為善，可以為不善也?！薄?〕(P1069)情可以為不善，但是王夫之不同意把情去掉“以塞其不善之原”，因?yàn)椤叭似垷o(wú)情，則不能為惡，亦且不能為善。便只管堆塌去，如何盡得才，更如何盡得性!”〔8〕(P1070)如果去掉了情，雖然不可以為惡，但也不可以為善，無(wú)法盡才盡性?！扒椤卑坝保饲?、人欲都通極于天(理)，“天理也，無(wú)非人情也。人情之通天下一理也，即天理也。非有絕己之意欲以徇天下，推理之清剛以制天下者也?！薄?6〕(P120)

天——性——情——欲，這是王夫之性情觀的邏輯結(jié)構(gòu)，他用一段話總結(jié)為：

內(nèi)生而外成者，性也，流于情而猶性也;外生而內(nèi)受者，命也，性非有而莫非命也。盡其性，行乎情而貞，以性正情也;盡其性，安其命而不亂，以性順命也?！?0〕(P429)

在《詩(shī)廣傳》中，王夫之對(duì)“情”作了如下的界定：

1、“情者，陰陽(yáng)之幾也?！薄?0〕(P323)何謂“陰陽(yáng)”? 《周易·系辭傳下》云：“立天之道曰陰與陽(yáng)?！蓖醴蛑J(rèn)為，天地中陰陽(yáng)充塞無(wú)間，“凡兩間之所有，為形為象，為精為氣，為清為濁，自雷風(fēng)水火山澤，以至蜎孓萌芽之小，自成形而上以至未有成形，相與絪縕以待用之初，皆此二者之充塞無(wú)間，而判然各為一物，其性情、才質(zhì)、功效，皆不可強(qiáng)之而同?！薄?4〕(P524)仁覆萬(wàn)物之天道，也就是陰陽(yáng)之道?！断缔o上傳》云：“一陰一陽(yáng)之謂道?！蓖醴蛑忉屨f(shuō)：“‘道’，謂天道也。”〔14〕(P524)那么，“幾”(通“機(jī)”)是什么意思呢? 《周易·系辭傳下》云：“知幾其神乎?……幾者動(dòng)之微，吉兇之先見(jiàn)者也。君子見(jiàn)幾而作，不俟終日?！薄皫住笔鞘挛锇l(fā)展變化的微小征兆，不容易察覺(jué)，所以“知幾其神”。王夫之說(shuō)：

幾者，變之微也?！?4〕(P555)

蓋幾者，形未著，物欲未雜，思慮未分，乃天德之良所發(fā)覺(jué)，唯神能見(jiàn)之，不倚于聞見(jiàn)也?！?7〕(P89)

天道不可聞，天無(wú)心而成化，天無(wú)心，以人之心為心，因此“天地之理因人以顯，而以發(fā)越天地五行之光輝，使其全體大用之無(wú)不著也。心凝為性，性動(dòng)為情;情行于氣味聲色之間而好惡分焉，則人之情于天之道相承始終而不二，其可知矣?！薄?8〕(P564)那么“情者，陰陽(yáng)之幾也”的意思就是說(shuō)微妙的“情”是體現(xiàn)不可聞見(jiàn)的天道的，人“情”之變化發(fā)展的征兆無(wú)一不體現(xiàn)天道，用王夫之的話說(shuō)就是：“人者，天之緒也?！薄?0〕(P313)

2、“情上受性，下授欲?！薄?0〕(P327)性無(wú)不善，情可以為善，也可以為不善，因此要以性節(jié)情，不能“降其情以從欲”，“心統(tǒng)性情，而性為情節(jié)，自非圣人，不求盡于性，且或憂其蕩，而況其盡情乎?”〔10〕(P308)如果不以性治情，那么情就有可能“蕩”，致使“欲”超出正當(dāng)?shù)姆秶?，而走向不善，王夫之說(shuō)：“情之過(guò)者一發(fā)而不收，則聞見(jiàn)思慮者從之而流于妄。惟不能奉性以治情，而情奔于物欲之誘，則因以使才為惡用，而治教亦不能為之移?！薄?6〕(P698)

3、“發(fā)乎情，止乎理?！薄?0〕(P324)“理”就是天理、天道，天道與天理義近?！?9〕(P19)以性正情，“以性順命”，情的最高價(jià)值依歸最后在“天”，因此要“憂樂(lè)以理”?！?0〕(P385)王夫之說(shuō)：“實(shí)則天理、人情，元無(wú)二致?！薄?〕(P896)

二、情的種類與評(píng)價(jià)

王夫之把情分為了不同的種類，并進(jìn)行了評(píng)價(jià)。

1、白情與匿情。王夫之認(rèn)為，情不可以無(wú)，也不可以“匿”，而必須“達(dá)”，詩(shī)就是用來(lái)“達(dá)”情的，他說(shuō)：

君子與君子言，情無(wú)嫌於相示也;君子與小人言，非情而無(wú)以感之也。小人與君子言，不能自匿其情者也。將欲與之言，因其情而盡之，不得其情，不可盡也;將欲與之言，匡其情而正之，茍非其情，非所匡也。言之而欲其聽(tīng)，不以其情，嫌于不相知而置之也。言之而為可聽(tīng)，不自以其情，彼將謂我之有別情而相媢也。故曰“詩(shī)達(dá)情”?！?0〕(P353)

“匿”情就是不讓情感表現(xiàn)出來(lái)，匿情產(chǎn)生的結(jié)果是“遷心移性”：“匿其哀，哀隱而結(jié);匿其樂(lè)，樂(lè)幽而耽。耽樂(lè)結(jié)哀，勢(shì)不能久，而必於旁流。旁流之哀，懰慄慘澹以終乎怨;怨之不恤，以旁流於樂(lè)，遷心移性而不自知。”〔10〕(P299)人正常的情感必須表達(dá)出來(lái)，如果把它們壓抑在心里，得不到宣泄，時(shí)間長(zhǎng)了，就會(huì)使人的本性改變。所以王夫之說(shuō)：“是故文者，白也，圣人之以自白而白天下也。匿天下之情，則將勸天下以匿情也?！薄?0〕(P299)所謂“白情”，就是把內(nèi)心的真實(shí)情感表現(xiàn)出來(lái)，王夫之批評(píng)佛教“四大皆空”的“窒情”思想，他說(shuō)：“見(jiàn)情者，無(wú)匿情者也。是故情者，性之端也。循情而可以定性也。釋氏窒情而天下賊恩，狺狺以果報(bào)怖天下，天下怖而不知善之樂(lè)，徒賊也，而奚救乎?”〔10〕(P353)“匿情”與“白情”會(huì)產(chǎn)生不同的結(jié)果：

上不知下，下怨其上;下不知上，上怒其下。怒以報(bào)怨，怨以益怒，始於不相知，而上下之交絕矣。夫詩(shī)以言情也，胥天下之情于怨怒之中，而流不可反矣，奚其情哉!且唯其相知也，是以雖怨怒而當(dāng)其情實(shí)。如其不相知也，則怨不知所怨，怒不知所怒，無(wú)已而被之以惡名?！?0〕(P341)

王夫之關(guān)于人的情感可以通過(guò)詩(shī)(文)得到表露，從而有益于人性的健康的觀點(diǎn)是對(duì)文學(xué)的一個(gè)深刻認(rèn)識(shí)。葉舒憲先生在《文學(xué)治療的原理與實(shí)踐》一文中從古今中外的實(shí)例中總結(jié)出，文學(xué)具有滿足人的五個(gè)方面的高級(jí)需要，其中之一就是排解釋放壓抑和緊張的需要(如亞里士多德的凈化說(shuō)、榮格的原型說(shuō))。〔20〕(P12)鐘嶸在《詩(shī)品序》中說(shuō)：“使窮賤易安，幽居靡悶，莫尚于詩(shī)。”〔21〕(P3)王夫之的觀點(diǎn)與此相似，不同的是王夫之是一個(gè)哲學(xué)家，他從哲學(xué)的高度對(duì)其觀點(diǎn)進(jìn)行了論證。

2、貞情與淫情。王夫之說(shuō)：“獎(jiǎng)情者曰：‘以思士思妻之情，舉而致之君父，亡憂其不忠孝矣’，君子甚惡其言。非惡其崇情以亢性，惡其遷性以就情也。情之貞淫，同行而異發(fā)久矣?！薄?0〕(P327)又說(shuō)：“貞亦情也，淫亦情也。情受于性，性其藏也，乃迨其為情，而情亦自為藏矣。藏者必性生而情乃生欲，故情上受性，下授欲。受有所依，授有所放，上下背行而各親其生，東西流之勢(shì)也?！薄?0〕(P327)何謂“貞情”?貞者，正也，定也?！扒樯鲜苄浴保绻橐孕詾橐罋w，就是“貞情”?！柏懬椤敝傅氖且环N以某種正確的價(jià)值指向?yàn)橐罋w不會(huì)輕易改變的情感，王夫之說(shuō)：

人之歷今昔也，有異情乎?通賢不肖而情有所定，奚今昔之異也?其或異與?必其非情者矣。非其情，而乍動(dòng)于彼于此，不肖之淫，而賢者驚之以為異矣。情同而或怨焉，或誹焉，或慕焉，或有所冀而無(wú)所復(fù)望，而情之致也殊，賢者以之稱情，而不肖者驚之以為異矣。由不肖者之異，而知情之不可無(wú)貞。無(wú)貞者，不恒也。由賢者之異，而知貞于情者怨而不傷，慕而不暱，誹而不以其矜氣，思而不以其私恩也?！?0〕(P320 －321)

不管是在什么時(shí)候，情都應(yīng)該“有所定”，或怨或慕，或誹或思，如果做到了“怨而不傷，慕而不暱，誹而不以其矜氣，思而不以其私恩”，就是“貞情”。如果“不恒”，“乍動(dòng)于彼于此”，那就是“非其情”，就是“無(wú)貞”。王夫之說(shuō)：“情迫而有不迫，道有常而施受各如其分，是故命有所不徇，召有所不往，受祿而不誣，隆禮篤愛(ài)而不驚，，然乃終以可生可死而不可貳?！薄?0〕(P328)

什么是“淫情”呢?“情下授欲”，“授有所放”，如果情聽(tīng)任欲的放肆，就是“淫”。在《說(shuō)文廣義》中，王夫之對(duì)“淫”解釋說(shuō)：

淫，本訓(xùn)浸淫也;一曰久雨為淫，久雨則水浸淫不已也。……樂(lè)音曼引而不止，謂之淫聲，非謂其沉溺女色。乃以“鄭聲淫”之故，而謂《曼草》諸詩(shī)為婬奔之詩(shī)，正緣不辨六書(shū)耳?！皨H色”、“婬奔”，從女從淫省，唯佛書(shū)猶存此字。〔22〕(P183－184)

所謂“淫情”就是情欲的不加節(jié)制，不以性為歸依，王夫之說(shuō)：“淫者，非謂其志於燕媟之私也，情極於一往，氾蕩而不能自戢也。自戢云者，非欲其厓偨戌削以矜其孤高也，流意以自養(yǎng)，有所私而不自溺，托事之所可有，以開(kāi)其菀結(jié)而平之也。能然，則情摯而不滯，氣舒而有所忘，蕭然行于憂哀之涂而自得。自得而不失，奚淫之有哉!”〔10〕(P433－434)“淫”并不是專指男女之間的私情，而是指所有情感不受節(jié)制流于過(guò)度的情況?！昂我灾橹?其諸詞不豐而音遽者乎!韓、柳、曾、王之文，噍削迫塞而無(wú)余，雖欲辭為千古之淫人，其將能乎?”〔10〕(P344)《采葛》是《詩(shī)經(jīng)·王風(fēng)》中的一首詩(shī)，全詩(shī)為：

彼采葛兮。一日不見(jiàn)，如三月兮。

彼采蕭兮。一日不見(jiàn)，如三秋兮。

彼采艾兮。一日不見(jiàn)，如三歲兮。

王夫之評(píng)論說(shuō)：

采葛之情，淫情也;以之思而淫于思，朱傳云。以之懼而淫于懼，毛傳云。天不能為之正其時(shí)，人不能為之副其望，耳熒而不聰，目瞀而不明，心眩而不戢，自非淫于情者，未有如是之亟亟也。此無(wú)所不庸其亟亟，終不能得彼之亟亟，彼不能與此偕亟亟焉，而此之情益迫矣。有望于人而不應(yīng)，有畏于人而不知所裁，中區(qū)熱迮而弗能自理，是故其詞遽，其音促，其文不昌，其旨多所隱而不能詳，情見(jiàn)乎辭矣?！?0〕(P344)

《采葛》中表現(xiàn)了一種深切的相思之情，王夫之認(rèn)為表現(xiàn)得太迫切了，從“其詞遽”，“其音促”就可以看出來(lái)。因此“采葛之情，淫情也”。王夫之所推賞的是那種“哀而不傷，樂(lè)而不淫”的和平之音，他說(shuō)：

誦《采綠》之詩(shī)，其得之矣。幽而不閟，旁行而不迷，方哀而不喪其和，詞輕而意至，心有系而不毀其容，可與怨也，可與思也，無(wú)所傷，故無(wú)所淫也。嗚呼!知不傷之乃以不淫者，可以言情矣。孟郊、曹鄴之為淫人，諒矣?！?0〕(P434)

孟郊為中唐詩(shī)人，其詩(shī)多描寫(xiě)窮愁悲苦，詩(shī)風(fēng)“清奇僻苦”(張為《詩(shī)人主客圖》)，與賈島齊名，有“郊寒島瘦”之稱。曹鄴為晚唐詩(shī)人，其詩(shī)風(fēng)與孟郊相似，清葉矯《龍性堂詩(shī)話初集》云：“晚唐之曹鄴，中唐之孟郊也。逸情促節(jié)，似無(wú)時(shí)代之別。”曹鄴有一首《四望樓》，其詩(shī)云：

背山見(jiàn)樓影，應(yīng)合與山齊。

座上日已出，城中未鳴雞。

無(wú)限燕趙女，吹笙上金梯。

風(fēng)起洛陽(yáng)東，香過(guò)洛陽(yáng)西。

公子長(zhǎng)夜醉，不聞子規(guī)啼。

這首詩(shī)音節(jié)較急促，王夫之評(píng)之曰：“諷刺如霜，為物薄而刑氣已最?！薄?〕(P977)“刑氣已最”就指的是氣勢(shì)的不舒緩。王夫之要求在詩(shī)文中表現(xiàn)的情感不能太過(guò)，而要有節(jié)制，以性為依，以這樣的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)評(píng)價(jià)作品時(shí)不可避免會(huì)帶有一定的偏激性。但是王夫之這樣來(lái)要求也有其時(shí)代意義，這個(gè)問(wèn)題將在后面討論，此處不贅。

3、裕情與惉滯之情?！耙椤甭?tīng)任欲的放縱，其結(jié)果是局限在個(gè)人狹窄的情感中不能自拔，王夫之因此提倡情感之“?！保f(shuō)：

不毗于憂樂(lè)者，可與通天下之憂樂(lè)矣。憂樂(lè)之不毗，非其忘憂樂(lè)也，然而通天下之志而無(wú)蔽。以是知憂樂(lè)之固無(wú)蔽而可為性用，故曰：情者，性之情也。惟毗于憂，則不通天下之樂(lè);毗于其所憂，則不通天下之所憂。毗于憂，而所憂者乍釋，則必毗于樂(lè);毗于樂(lè)，亦將不通天下之憂;毗于其所樂(lè)，亦將不通天下之所樂(lè)。故曰：“一葉蔽目，不見(jiàn)泰岱;兩豆塞耳，不聞雷霆?！毖耘病Ｊト苏?，耳目啟而性情貞，情摯而不滯，己與物交存而不忘，一無(wú)蔽焉，《東山》之所以通人之情也。周公之徂東山也，其憂也切矣;自東而歸，其樂(lè)也大矣。憂之切則專以憂，樂(lè)之大則湛於樂(lè)。夫茍憂之專，樂(lè)之湛，所憂之外，舉不見(jiàn)憂，而矧其見(jiàn)樂(lè)?所樂(lè)之外，舉不見(jiàn)樂(lè)，而矧其見(jiàn)憂?獨(dú)宿之悲，結(jié)縭之喜，夫何足以當(dāng)公之憂樂(lè)，而為爾不忘邪?憂之切，樂(lè)之大，而不廢天下不屑爾之憂樂(lè)，於以見(jiàn)公裕於憂樂(lè)而旁通無(wú)蔽也。〔10〕(P384)

所謂“裕情”就是不以己之憂廢天下之樂(lè)，不以己之樂(lè)廢天下之憂的情感，能夠做到“憂樂(lè)以理”，廣通天下諸情?！稏|山》為《詩(shī)經(jīng)·豳風(fēng)》中的一篇，《毛詩(shī)序》云：“《東山》，周公東征也。周公東征，三年而歸，勞歸士，大夫美之，故作是詩(shī)也。一章言其完也，二章言其思也，三章言其室家之望女(汝)也，四章樂(lè)男女之得及時(shí)也。君子之于人，序其情而閔其勞，所以說(shuō)(悅)也?！f(shuō)(悅)以使民，民忘其死’，其唯《東山》乎?”〔23〕(P518)王夫之認(rèn)為周公東征以及勝利而歸，都是大憂大樂(lè)之事，但是周公能不以己之憂樂(lè)而廢天下之憂樂(lè)，這種情感就是“?！?。王夫之說(shuō)：

且圣人者，非獨(dú)能裕于情者也，其裕于情者裕于理也。吾之所急，惡知天下之不見(jiàn)緩焉?吾之所緩，惡知天下之不見(jiàn)急焉?吾之所急，固非天下之所急者焉;吾之所緩，固非天下之所緩者焉。謂宗社大而行旅之勞細(xì)，謂君臣兄弟之故大而夫婦之情私，然則率天下以生死于君子之一情而尚不足厭也，則亦理之所固不可矣。故曰：不裕于理，未有能通天下之志者也。當(dāng)憂而生死不易其心，然后能博以憂;憂釋而功名不厭其志，然后能推以樂(lè)。其憂樂(lè)以理，斯不廢天下之理。其釋?xiě)n以即樂(lè)也，無(wú)凝滯之情，斯不廢天下之情。誦《東山》之詩(shī)，若未嘗有流言之懼、風(fēng)雷之迎也，斯以為周公矣乎!〔10〕(P384－385)

王夫之還用“廣”來(lái)形容“裕情”：“不忘其所忘而忘其所不忘，至矣。不忘其所忘，慎之密也;忘其所不忘，心之廣也?！渌煌枪?。示以不永懷，知其永懷矣。示以不永傷，知其永傷矣。情以盈而姑戢之以不損其度。故廣之云者，非中枵而旁大之謂也，不舍此而通彼之謂也，方遽而能以暇之謂也，故曰廣也。廣則可以裕于生死之際矣?！陡饘铡否坌挠谝?，‘裳衣’顛倒于廷，意役于事，目熒足蹜，有萬(wàn)當(dāng)前而不恤，政煩民菀，情沉性浮，其視此也，猶西崦之遽景視方升之旭日也，駤戾之情，迻乎風(fēng)化，殆乎無(wú)中夏之氣，而世變隨之矣?！薄?0〕(P302－303)

基于這種對(duì)情的看法，王夫之對(duì)《詩(shī)經(jīng)·采薇》中的“昔我往矣，楊柳依依;今我來(lái)思，雨雪霏霏”進(jìn)行了別開(kāi)生面的解釋：

往戍，悲也;來(lái)歸，愉也。往而詠楊柳之依依，來(lái)而嘆雨雪之霏霏。善用其情者，不斂天物之榮凋，以益己之悲愉而已矣。天物何其定哉!當(dāng)吾之悲，有迎吾以悲者焉;當(dāng)吾之愉，有迎吾以愉者焉;淺人以其褊衷而捷於相取也。當(dāng)吾之悲，有未嘗不可愉者焉;當(dāng)吾之愉，有未嘗不可悲者焉;目營(yíng)於一方之所不見(jiàn)也。故吾以知不窮於情者之言矣：其悲也，不失物之可愉者焉，雖然，不失悲也;其愉也，不失物之可悲者焉，雖然，不失愉也。導(dǎo)天下以廣心，而不奔注於一情之發(fā)，是以其思不困，其言不窮，而天下之人心和平矣。言悲則悴以激，言愉則華以慆，元稹、白居易之一率天下於褊促，宜夫杜牧之欲施之以刑也?！?0〕(P392－393)

表現(xiàn)己之情悲，不一定非得強(qiáng)言外在景物也是凄慘的，表現(xiàn)己之情愉，不一定非得說(shuō)外在景物也是喜氣洋洋的。在《詩(shī)繹》中，王夫之以《采薇》中的這幾句詩(shī)為例子，提出了“以樂(lè)景寫(xiě)哀，以哀景寫(xiě)樂(lè)，一倍增其哀樂(lè)”〔24〕(P10)的詩(shī)學(xué)觀，而這種特識(shí)的基礎(chǔ)正是上面所討論的王夫之關(guān)于情之“裕”的看法。

情之裕，才會(huì)有“余情”，就不會(huì)產(chǎn)生“惉滯之情”：

道生於余心，心生於余力，力生於余情。故於道而求有余，不如其有余情也。古之知道者，涵天下而余於己，乃以樂(lè)天下而不匱於道，奚事一束其心力，畫(huà)於所事之中，敝敝以昕夕哉?畫(huà)焉則無(wú)余情矣，無(wú)余者，惉滯之情也。〔10〕(P301)

“惉滯之情”是如何產(chǎn)生的呢?王夫之說(shuō)：“惉滯之情，生夫愁苦;愁苦之情，生夫攰倦;攰倦者，不自理者也，生夫愒(按：“愒”疑為“惕”之形誤，“惕”通“蕩”，放也。)佚;乍愒佚而甘之，生夫傲侈。力趨以供傲侈之為，心注之，力營(yíng)之，弗恤道矣。故安而行焉之謂圣，非必圣也，天下未有不安而能行者也。安于所事之中，則余于所事之外;余于所事之外，則益安于所事之中。見(jiàn)其有余，知其能安。人不必有圣人之材，而有圣人之情。惉滯以無(wú)余者，莫之能得焉耳?！薄?0〕(P301)“惉滯之情”是一種與“裕情”完全相反的情感，王夫之用“遽”、“褊刻”、“悁急”、“瞿瞿”等詞語(yǔ)來(lái)形容它：

遽而成，君子弗為，矧夫遽之未足有成也!所惡于遽者，惡其弗能待也，尤惡其弗能擇也，至于弗擇，而人道之不廢鮮矣。〔10〕(P354)

元化無(wú)悁急之施，君子無(wú)迮切之求，……以悁急而盡天下之才，則天下之才疑以沮;以悁急而盡天下之情，則天下之情躁以薄?！?0〕(P388)

何謂“瞿瞿”?目方注之，心遽營(yíng)之;心期成之，目數(shù)奔之;居素而若驚，未觀而見(jiàn)察;忘遠(yuǎn)而亟攻其近，方為而輒用其疑：是之謂“瞿瞿”也?！?0〕(P355)

王夫之對(duì)被譽(yù)為“文起八代之衰”的韓愈批評(píng)說(shuō)：“韓退之何知，以其《車鄰》、《駟鐵》之音，增之以浮促，倡天下於傲辟褊刻之守?！薄?0〕(P370)內(nèi)心情感的“遽”、“悁急”會(huì)在文章、語(yǔ)言上體現(xiàn)出來(lái)，王夫之因此要求：“勿極語(yǔ)以盡意，勿奔?xì)庖宰氛Z(yǔ);勿趨氣而枵其志，勿取安于度而惰歸其氣;即欲盡意，無(wú)寧均氣以成其條理;即欲尚志，無(wú)寧飭度以舒其文章;疾言遽色，不知其亡也。”〔10〕(P502)

4、私情與道情?！耙椤焙汀皭瑴椤倍际切淖⒂谝挥?，目拘于一孔之情，這種情感局限在狹隘的個(gè)人情感之中，為一己之窮愁悲苦而哀嘆，得而乍喜，失則立憂，用王夫之批評(píng)孟郊的話來(lái)說(shuō)就是“乍笑而心迷，乍啼而魂喪”?！?4〕(P10)這兩類情都屬于王夫之所說(shuō)的“私情”，他說(shuō)：“為《北山》之詩(shī)者，其音復(fù)以哀，甚節(jié)促以亂，其詞誣，其情私矣。”〔10〕(P422)《北山》為《詩(shī)經(jīng)·小雅》中一篇，其第二章云：“溥天之下，莫非王土。率土之濱，莫非王臣。大夫不均，我從事獨(dú)賢?！薄睹?shī)序》對(duì)此詩(shī)解釋說(shuō)：“《北山》，大夫刺幽王也。役使不均，己勞于從事，而不得養(yǎng)其父母焉。”〔23〕(P796)為什么《北山》之情為私情呢? 王夫之說(shuō)：“為《北山》之詩(shī)者，知己之勞，而不恤人之情;知人之安而妒之，而不顧事之可，誣上行私而不可止?！薄?0〕(P422)“私情”是一種只想到自己，而不體恤他人的情感，表現(xiàn)在詩(shī)中就是音復(fù)、節(jié)促、詞誣。但是王夫之又認(rèn)為如果私情在體現(xiàn)一己之私的同時(shí)又是為了一種更高的目的，那么這種私情也是被認(rèn)可的，他說(shuō)：“道在安身以衛(wèi)主，身不安而怨，雖怨利祿之失可矣。道在固好以宜家，好不固而懟，雖懷床笫之歡可矣?！薄?0〕(P319)

“貞情”和“裕情”能夠以性為歸，不流于欲，不毗于一己之憂樂(lè)，這兩類情都屬于“道情”。王夫之說(shuō)：

君子之心，有與天地同情者，有與禽魚(yú)草木同情者，有與女子小人同情者，有與道同情者，唯君子悉知之。悉知之則辨用之，辨用之尤必裁成之，是以取天下之情而宅天下之正。故君子之用密矣。與天地同情者，化行于不自已，用其不自已而裁之以憂，故曰“天地不與圣人同憂”，圣人不與天地同不憂也。與禽魚(yú)草木同情者，天下之莫不貴者，生也，貴其生尤不賤其死，是以貞其死而重用萬(wàn)物之死也。與女子小人同情者，均是人矣，情同而取，取斯好，好不即得斯憂;情異而攻，攻斯惡，所惡乍釋斯樂(lè);同異接于耳目，憂樂(lè)之應(yīng)，如目擊耳受之無(wú)須臾留也。用其須臾之不留者以為勇，而裁之以智;用耳目之旋相應(yīng)者以不拒天下，而裁之以不訢。智以勇，君子之情以節(jié);不拒而抑無(wú)訢焉，天下之情以止。君子非無(wú)情，而與道同情者，此之謂也?！?0〕(P310)

《周易·系辭傳上》云：“(天地)鼓萬(wàn)物而不與圣人同憂?！碧斓刂婪秶f(wàn)化而不過(guò)，曲成萬(wàn)物而不遺，但是“天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗”(《老子·五章》)，天地?zé)o心而成化，天地并沒(méi)有刻意去對(duì)待世間一切，沒(méi)有厚此薄彼，所以“天地不與圣人同憂”。但是圣人不可能也不應(yīng)做到“不與天地同不憂”，必須關(guān)心天下之憂樂(lè)。而圣人憂樂(lè)之情如天地一樣沒(méi)有毗于一隅，寵辱不驚，沒(méi)有刻意去要求，是“行于不自已”，所以君子之心要與天地同情，也就是“道情”?！芭有∪恕敝閯t不同，以耳目之應(yīng)，得則喜，失即憂，而“耳目持權(quán)”，導(dǎo)致“心無(wú)恒”?！?0〕(P309)這種情無(wú)以性節(jié)之，無(wú)以天下之情止之，因此不是“道情”。

三、情的治理及王夫之詩(shī)情觀的時(shí)代意義

不論是在詩(shī)學(xué)還是在哲學(xué)思想中，王夫之都非常重視情，他說(shuō)：“情為至，文次之，法為下。”〔10〕(P307)為什么這樣說(shuō)呢?因?yàn)椤拔囊宰员M而專天下，法以自高而卑天下。卑天下而欲天下之尊己，賢者懟，不孝者靡矣，故下也。”而“情以親天下者也，文以尊天下者也。尊之而人自貴，親之而不必人之不自賤也?！薄?0〕(P307－308)在王夫之看來(lái)，有情與無(wú)情是人與動(dòng)物之間的一個(gè)區(qū)別，他說(shuō)：

情在而禮亡，情未亡也。禮亡而情在，禮猶可存也。禮亡既久而情且亡，何禽之非人，而人之不可禽乎?……河北之割據(jù)也，百年之衣冠禮樂(lè)淪喪無(wú)余，而后燕云十六州戴契丹而不恥。故拂情蔑禮，人始見(jiàn)而驚之矣，繼而不得已而因之，因之既久而順以忘也?！?0〕(P377)

情在王夫之看來(lái)是如此重要，“周以情王，以情亡”，〔10〕(P342)所以“君子莫慎乎治情”?！?0〕(P342)

如何治情呢?王夫之認(rèn)為，對(duì)情的治理既不能采取盡閉也不能采取盡啟的態(tài)度，他說(shuō)：

情欲，陰也;殺伐，亦陰也。陰之域，血?dú)庵鶚?lè)趨也，君子弗能絕，而況細(xì)人乎!善治民者，思其啟閉而消息之，弗能盡閉也，猶其弗能盡啟也?！试磺橛?，陰也;殺伐，亦陰也。陰弗能盡閉，而君子重用之?！?0〕(P369)

如果盡啟之，情就會(huì)極于一往而流于妄;如果盡閉之，就會(huì)使正常的情感旁流，遷心移性而不自知。正確的措施是采取“達(dá)”、“舒”、“暢”的方法，王夫之說(shuō)：“萬(wàn)有之情，不順之則不動(dòng);百昌之氣，不動(dòng)之則不振;積習(xí)因循之染，不振之則不新。人情隱，而為達(dá)之;天道堙，而為疏之。”〔10〕(P489)“治不道之情，莫必其疾遷于道，能舒焉其幾矣?！薄?0〕(P415)對(duì)不道之情的治理，不能急著以“道”治之，首先必須“舒”，為什么呢?王夫之認(rèn)為：

情附氣，氣成動(dòng)，動(dòng)而后善惡馳焉。馳而之善，日惠者也;馳而之不善，日逆者也。故待其動(dòng)而不可挽。動(dòng)不可挽，調(diào)之于早者，其唯氣乎!氣之動(dòng)也，從血?jiǎng)t狂，從神則理，故曰：‘君子有三戒’，戒從血之氣也。六腑之氣，剽疾之質(zhì)，速化而成血，挾其至濁而未得清微者以乘化，而疾行于官竅之中。濁，故不能久居而疾;未能清微，故有力而剽。是故陰柔也，而其用常狠。狠非能剛也，迫而已矣。血者，六腑之躁化也。氣無(wú)質(zhì)，神無(wú)體，故不能與之爭(zhēng)勝，挾持以行而受其躁化，則天地清微之用隱矣。清微之用隱，則不能以舒;重濁之發(fā)鷙，則觸于物而攻取之也迫。其能舒也，則其喜也平，其怒也理，雖或不惠，末之狠矣;其不能舒而迫也，則其喜也盈，其怒也憤，狠于一發(fā)，未有能惠者也。末之能惠，而欲遷之以惠，清剛之不勝久矣。是故欲治不道之情者，莫若以舒也。舒者，所以沮其血之躁化，而俾氣暢其清微，以與神相邂逅者也?！?0〕(P415－416)

不道之情是因?yàn)榍楦接谥貪嶂獨(dú)?，這種情的特點(diǎn)是迫、狠，以“道”治之，根本就不能與之爭(zhēng)勝，只有先通過(guò)“舒”、“達(dá)”的方法平之、理之，才能使其復(fù)歸于“道”，“與神邂逅”。

用什么來(lái)舒“情”呢?王夫之認(rèn)為在天地萬(wàn)物中，受“江山云物之和”可以起到這種效果，他說(shuō)：“是故古之王者，非遽致民也，暢民之郁，靜民之躁，調(diào)其血?dú)庖陨破湫乃迹拭駳w之而不離。周衰道弛，風(fēng)煩韻促，督天下于耕戰(zhàn)，而人無(wú)以受江山云物之和，抱遐心者，宜其去朝市而若驚矣?！薄?0〕(P434)《黍苗》為《小雅》中一篇，其第五章云：“原隰既平，泉流既清。召伯有成，王心則寧。”朱熹《詩(shī)集傳》解釋說(shuō)：“宣王封申伯于謝，命召穆公往營(yíng)城邑，故將徒役南行，而行者作此?！薄?5〕(P170)王夫之稱贊召伯說(shuō)：

“原隰既平，泉流既清”，召伯之營(yíng)謝，夫亦猶行古之道也。故其民肢體得安焉，耳目得曠焉，臭味得和焉，疾眚得遠(yuǎn)焉。治地以受天之和，迓天以集民之祉。其余者，猶使登高臨遠(yuǎn)之士啟其遐心，揫憂拘迮之夫平其悁志。鄙吝(袂)祛，怨惡忘，而人安其土?！?0〕(P434)

在審美中達(dá)到人性完善的目的，王夫之的觀點(diǎn)與先秦孔子的思想是一脈相承的，孔子說(shuō)：“興于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè)?！?《論語(yǔ)·泰伯》)所謂“成于樂(lè)”就指的是在音樂(lè)的熏陶中完成人格修養(yǎng)的塑造。在《論語(yǔ)·先進(jìn)》篇中，孔子說(shuō)：“吾與點(diǎn)也?！彼蛲囊彩且环N審美的人生。另外，王夫之認(rèn)為詩(shī)(文)也可以起到達(dá)、舒的效果，他說(shuō)：“詩(shī)之教，導(dǎo)人於清貞而蠲其頑鄙，施及小人而廉隅未刓，其亦效矣?！薄?0〕(P326)“詩(shī)者，所以蕩滌惉滯而安天下于有余者也?！薄?0〕(P302)王夫之把“情”的最終價(jià)值取向歸于天，以達(dá)到天人合一的境界，他說(shuō)：“用俄頃之性情，而古今宙合、四時(shí)百物，賅而存焉，非擬諸天，其何以俟之哉!”〔10〕(P481)他對(duì)詩(shī)情的看法也是如此，他說(shuō)：“以追光躡景之筆，寫(xiě)通天盡人之懷，是詩(shī)家正法眼藏?！薄?〕(P681)人的情(懷)是通天的，詩(shī)人就是要把這種情懷表現(xiàn)出來(lái)，只有這樣才是詩(shī)家第一義。

王夫之的詩(shī)情觀是對(duì)儒家“溫柔敦厚”詩(shī)學(xué)思想在理論上的一次全面總結(jié)。孔子說(shuō)：“《關(guān)雎》樂(lè)而不淫，哀而不傷?！?《論語(yǔ)·八佾》)《禮記·經(jīng)解》云：“溫柔敦厚，詩(shī)教也?！笨追f達(dá)在《禮記正義》中對(duì)“溫柔敦厚”解釋說(shuō)：“溫柔敦厚詩(shī)教者也：溫，謂顏色溫潤(rùn);柔，謂性情和柔。詩(shī)依違諷諫，不指切事情，故曰溫柔敦厚詩(shī)教也。”〔26〕(P1368)《毛詩(shī)序》云：“上以風(fēng)化下，下以風(fēng)刺上，主文而譎諫?！边@些都是對(duì)“溫柔敦厚”詩(shī)學(xué)思想的具體闡述。王夫之的詩(shī)情觀以其哲學(xué)思想作為基礎(chǔ)，在深刻闡述、全面總結(jié)儒家“溫柔敦厚”詩(shī)學(xué)思想的同時(shí)，也具有重要的時(shí)代意義。

明王朝在農(nóng)民起義的風(fēng)暴中和滿族鐵騎的沖擊下覆亡，王夫之親眼目睹了這場(chǎng)天翻地覆的變化，并親歷了血與火的考驗(yàn)。在回天無(wú)望之后，歸隱深山，潛心著述。王夫之的上輩從十世祖王仲一開(kāi)始，便追隨朱明，〔27〕(P78)因此王家對(duì)朱明王朝的感情是非常深刻的。在寒燈破室下，懷著“劉越石之孤憤”的王夫之無(wú)時(shí)無(wú)刻不在思考家國(guó)覆亡的原因。這種思考不僅表現(xiàn)在他的哲學(xué)、歷史著作中，而且體現(xiàn)在他的文學(xué)批評(píng)理論中，他對(duì)詩(shī)情的看法中就體現(xiàn)出這一點(diǎn)。王夫之從明王朝的覆亡中看到了農(nóng)民起義的巨大力量，他一方面同情老百姓的悲苦生活，揭露貪官污吏對(duì)他們的殘酷剝削，他說(shuō)：

今夫農(nóng)夫濘耕，紅女寒織，漁凌曾波，獵犯鷙獸，行旅履霜，酸悲鄉(xiāng)土，淘金、采珠、羅翠羽、探珊象，生死出入，童年皓發(fā)以獲贏余者，豈不顧父母，拊妻子，慰終天之思，邀須臾之樂(lè)哉!而刷玄鬢，長(zhǎng)指爪，宴安諧笑于其上者，密布畢網(wǎng)，巧為射弋，甚或鞭楚斬殺以繼其后。乃使懸罄在堂，膚肌剟削，含聲隕涕，郁悶宛轉(zhuǎn)于老母弱子之側(cè)，此亦可寒心而栗體矣。〔12〕(P528)

王夫之認(rèn)為上層統(tǒng)治者的剝削壓迫是激起民怨，導(dǎo)致起義的重要原因，“貨積于上，而怨流于下，民之瓦解，非一日矣。王仙芝、黃巢一呼而天下鼎沸，有司之?dāng)∪藝?guó)家，不已酷乎!”〔11〕(P1023)另一方面，王夫之則認(rèn)為要防止老百姓造反，要及早采取措施調(diào)節(jié)他們的性情，化解“民巖”，他說(shuō)：

古之稱民者曰“民巖”。上與民相依以立，同氣同倫而共此區(qū)夏者也，乃畏之如巖也哉?言此者，以責(zé)上之善調(diào)其情而平其險(xiǎn)阻也。唐至懿宗之世，民果巖矣。裘甫方馘，而懷州之民攘袂張拳以逐其刺史;陜州繼起，逐觀察使崔蕘;……夫民既如此矣，欲執(zhí)民而治其逐上之罪，是不矜其窮迫而激之亂也;欲誅觀察刺史以撫民，而民之不道又惡可長(zhǎng)哉?小失豪民之意，狺狺而起，脅天子以為之快志，抑不大亂不已。然則反此而欲靖之也無(wú)術(shù)，則抑追詰其所由來(lái)，而知畏民之巖者，調(diào)制其性情于早，不可唯意以亂法也?！?1〕(P1025 －1026)

“巖”是積石高峻的意思，“民巖”指民眾的難于治理。怎樣來(lái)調(diào)節(jié)民眾的性情、“平民巖”呢?王夫之說(shuō)：“夫粟所以飽，帛所以暖，禮所以履，樂(lè)所以樂(lè)，政所以正，刑所以侀，民巖之可畏實(shí)有其情，小民之所依誠(chéng)有其事?！薄?〕(P378)除了政治清明，法律公正之外，王夫之認(rèn)為還要滿足老百姓的物質(zhì)需求，同時(shí)還要用禮樂(lè)等文化來(lái)對(duì)其性情進(jìn)行調(diào)節(jié)。詩(shī)文作為其中一個(gè)非常重要的部分，是用來(lái)使民眾之性情趨于平緩的，因此王夫之激烈反對(duì)在詩(shī)文中表達(dá)太“過(guò)”的情感，認(rèn)為這樣會(huì)激起民眾的戾氣，從而引起天下動(dòng)蕩，他說(shuō)：

翹然自好者，以詆訐為直，以歌謠諷刺為文章之樂(lè)事。言出而遞相流傳，蠱斯民之忿懟，以詛咒其君父。于是乎乖戾之氣充塞乎兩間，以干天和而獎(jiǎng)叛逆。曾不知莠言自口而彝倫攸斁，橫尸流血百年而不息，固其所必然乎!〔11〕(P1048)

對(duì)于《詩(shī)經(jīng)》中的《相鼠》一詩(shī)，因?yàn)槠渲斜憩F(xiàn)的情感太過(guò)激烈，王夫之批評(píng)說(shuō)：“褒而無(wú)度，溢為淫賞;刺而無(wú)余，濫為酷刑。淫賞、酷刑，禮之大禁。然則視人如鼠而詛其死，無(wú)禮之尤者也，而何足以刺人?趙壹之褊，息夫躬之忿，孟郊、張籍之傲率，王廷陳、豐坊之狂訐，學(xué)詩(shī)不擇而取《相鼠》者乎!”〔10〕(P334)王夫之的觀點(diǎn)帶有一定的偏激性，但這種偏激性中有著他對(duì)國(guó)家、民族命運(yùn)的深沉之思。

王夫之的詩(shī)情觀也是建立在對(duì)明代文壇的批評(píng)之上的。王夫之倡導(dǎo)在詩(shī)中表達(dá)真誠(chéng)的情感，因此對(duì)任何桎梏性情的作法都持批判態(tài)度。在中國(guó)文學(xué)史上，明代詩(shī)歌所取得的成績(jī)甚少為人所稱道，但其派系之多，標(biāo)榜之風(fēng)之烈卻為歷代所罕見(jiàn)，郭紹虞先生評(píng)價(jià)說(shuō)：“標(biāo)榜之風(fēng)，固然古已有之，然而于明為烈。明代文人只須稍有一些表現(xiàn)，就可以加以品題，而且樹(shù)立門戶?！薄?8〕(P518)這種風(fēng)氣嚴(yán)重影響到了明代詩(shī)歌的健康發(fā)展，各門派各自標(biāo)榜，都樹(shù)立自己的“創(chuàng)作法則”，與己不合的就加以排斥。一些有著真才實(shí)學(xué)的要么遭到排擠，要么就只能依附于某一門派，最后淪為平庸之輩。而一些本無(wú)才情的靠著拼湊文字、典故，儼然“大家”。王夫之對(duì)明代詩(shī)壇上的這種風(fēng)氣深惡痛絕，給予了非常嚴(yán)厲的批評(píng)，他說(shuō)：

所以門庭一立，舉世稱為“才子”、為“名家”者，有故。如欲作李、何、王、李門下廝養(yǎng)，但買得《韻府群玉》、《詩(shī)學(xué)大成》、《萬(wàn)姓統(tǒng)宗》、《廣輿記》四書(shū)置案頭，遇題查湊，即無(wú)不足。若欲吮竟陵之唾液，則更不須爾;但就措大家所誦時(shí)文“之”“于”“其”“以”“靜”“澹”“歸”“懷”，熟活字句，湊泊將去，即已居然詞客。如源休一收?qǐng)D籍，即自謂酂侯，何得不向白華殿擁戴朱泚邪?為朱泚者，遂褎然自以為天子矣。舉世悠悠，才不敏，學(xué)不充，思不精，情不屬者，十姓百家而皆是，有此開(kāi)方便門大功德主，誰(shuí)能舍之而去?又其下，更有皎然《詩(shī)式》一派下游，印紙門神待填朱綠者，亦號(hào)為詩(shī)。莊子曰：“人莫悲于心死?！毙乃酪?，何不可圖度予雄邪?〔24〕(P112－113)

王夫之認(rèn)為，那些立門庭的都是沒(méi)有真才實(shí)學(xué)的，進(jìn)行創(chuàng)作時(shí)，他們就從《韻府群玉》、《詩(shī)學(xué)大成》、《萬(wàn)姓統(tǒng)宗》、《廣輿記》等之類的類書(shū)里查找詞語(yǔ)、故實(shí)，如果與題有些相關(guān)，就把它們拼湊起來(lái)。這樣寫(xiě)出來(lái)的詩(shī)當(dāng)然沒(méi)有真情實(shí)感，只是無(wú)病呻吟。這些門派所謂的“法則”只能桎梏人的性情，王夫之對(duì)在明代文壇很出名的一些詩(shī)人都進(jìn)行了辛辣的批評(píng)和諷刺，他說(shuō)：

一解弈者，以誨人弈為游資。后遇一高手，與對(duì)弈至十?dāng)?shù)子，輒揶揄之曰：“此教師棋耳?！痹?shī)文立門庭使人學(xué)己，人一學(xué)即似者，自詡為“大家”，為“才子”，亦藝苑教師而已。高廷禮、李獻(xiàn)吉、何大復(fù)、李于鱗、王元美、鐘伯敬、譚友夏，所尚異科，其歸一也。才立一門廷，則但有其局格，更無(wú)性情，更無(wú)興會(huì)，更無(wú)思致;自縛縛人，誰(shuí)為之解者?〔24〕(98－99)

立門庭或者依傍門庭者所創(chuàng)作的詩(shī)文千篇一律，程式化，完全沒(méi)有一點(diǎn)創(chuàng)作個(gè)性。王夫之對(duì)能夠不依傍門庭，有著自己獨(dú)特風(fēng)格的一些詩(shī)人則給予了很高的評(píng)價(jià)：

若劉伯溫之思理，高季迪之韻度，劉彥昺之高華，貝廷琚之俊逸，湯義仍之靈警，絕壁孤騫，無(wú)可攀躡，人固望洋而返;而后以其亭亭岳岳之風(fēng)神，與古人相輝映。次則孫仲衍之暢適，周履道之蕭清，徐昌谷之密瞻，高子業(yè)之戌削，李寶之之流麗，徐文長(zhǎng)之豪邁，各擅勝場(chǎng)，沈酣自得。正以不懸牌開(kāi)肆，充風(fēng)雅牙行，要使光焰熊熊，莫能掩抑，豈與碌碌余子爭(zhēng)市易之場(chǎng)哉?〔24〕(P99)

明末以袁宏道為代表的“公安派”反對(duì)復(fù)古主義，以“獨(dú)抒性靈，不拘格套”為創(chuàng)作宗旨，也得到了王夫之的稱譽(yù)，他說(shuō)：“王、李籠罩天下，無(wú)一好手敢于立異，中郎以天姿迥出，不受其彈壓，一時(shí)俗目駭所未見(jiàn)，遂推為廓清之主。”〔6〕(P1529)但是王夫之所提倡的“情”是能廣通天下的“性”之情，“道”之情，而對(duì)于詩(shī)中過(guò)狹、過(guò)于激烈的情感，他是非常反對(duì)的。他說(shuō)：“關(guān)情是雅俗鴻溝，不關(guān)情者貌雅必俗。然關(guān)情亦大不易，鐘、譚亦未嘗不以關(guān)情自賞，乃以措大攢眉、市井附耳之情為情，則插入酸俗中為甚?！薄?〕(P1510)明末“竟陵派”以鐘惺、譚元春為代表，其詩(shī)風(fēng)“幽深孤峭”，錢謙益在《列朝詩(shī)集小傳·鐘提學(xué)惺》中評(píng)價(jià)說(shuō)：

其所謂深幽孤峭者，如木客之清吟，如幽獨(dú)君之冥語(yǔ)，如夢(mèng)而入鼠穴，如幻而之鬼國(guó)，浸淫三十余年，風(fēng)移俗易，滔滔不返。余嘗論近代之詩(shī)，抉擿洗削，以凄聲寒魄為致，此鬼趣也。尖新割剝，以噍音促節(jié)為能，此兵象也。鬼氣幽，兵氣殺，著見(jiàn)于文章，而國(guó)運(yùn)從之，以一二輇才寡學(xué)之士，衡操斯文之柄，而征兆國(guó)家之盛衰，可勝嘆悼哉!〔29〕(P221)

錢謙益認(rèn)為鐘、譚的詩(shī)風(fēng)體現(xiàn)了明王朝國(guó)運(yùn)衰敗的氣象，王夫之也斥“竟陵派”為禍國(guó)之原，他說(shuō)：

《子夜》、《讀曲》等篇，……晉宋以還，傳者幾至百篇，歷代藝林莫之或采。自竟陵乘閏位以登壇，獎(jiǎng)之使廁于風(fēng)雅。乃其可讀者一二篇而已。其他媟者如青樓啞謎，黠者如市井局話，蹇者如閩夷鳥(niǎo)語(yǔ)，惡者如酒肆拇聲，澀陋穢惡，稍有須眉人見(jiàn)欲噦。而竟陵唱之，文士之無(wú)行者相與斅之，誣上行私，以成亡國(guó)之音，而國(guó)遂亡矣。竟陵滅裂風(fēng)雅，登進(jìn)淫靡之罪，誠(chéng)為戎首。而生心害政，則上結(jié)獸行之宣城，以毒清流;下傳賣國(guó)之貴陽(yáng)，以殄宗社。凡民罔不譈，非竟陵之歸而誰(shuí)歸邪? 推本禍原，為之眥裂?！?〕(P617)

王夫之孤心苦詣，推究歷代興亡之原，撰成《讀通鑒論》三十余卷，最后總結(jié)說(shuō)：“卑污之說(shuō)進(jìn)焉，以其纖曲之小慧，樂(lè)與跳蕩游移、陰匿鉤距之術(shù)而相取;以其躁動(dòng)之客氣，迫與輕挑忮忿、武健馳突之能而相依;以其婦姑之小慈，易與狐媚貓馴、淟涊柔巽之情而相昵。聞其說(shuō)者，震其奇詭，歆其纖利，驚其決裂，利其呴嘔;而人心以蠱，風(fēng)俗以淫，彝倫以斁，廉恥以墮。若近世李贄、鐘惺之流，導(dǎo)天下于邪淫，以釀中夏衣冠之患。豈非逾于洪水、烈于猛獸者乎?”〔11〕(P1178)王夫之對(duì)李贄的批評(píng)雖然過(guò)于嚴(yán)厲，但李贄對(duì)于“情”不加限制的推崇，由此帶來(lái)一定的不良影響，這也是事實(shí)。

民眾之“情”關(guān)系到國(guó)家的興衰存亡，這是王夫之總結(jié)歷史得出的教訓(xùn)，也是他反對(duì)匿情、私情、惉滯之情、淫情，倡導(dǎo)白情、道情、裕情、貞情的詩(shī)情觀的根本原因。

〔1〕郭紹虞主編．中國(guó)歷代文論選(第一冊(cè))〔M〕．上海：上海古籍出版社，1979．

〔2〕郭紹虞主編．中國(guó)歷代文論選(第二冊(cè))〔M〕．上海：上海古籍出版社，1979．

〔3〕郭沫若．論詩(shī)三札〔A〕．文藝論集〔M〕．北京：人民文學(xué)出版社，1979．

〔4〕引自伍蠡甫．西方文論選(下卷)〔M〕．上海：上海譯文出版社，1979．

〔5〕黑格爾．美學(xué)(第三卷下)〔M〕．北京：商務(wù)印書(shū)館，1981．

〔6〕王夫之．船山全書(shū)(第十四冊(cè))〔M〕．長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，1996．

〔7〕張載．張載集〔M〕．北京：中華書(shū)局，1978．

〔8〕王夫之．船山全書(shū)(第六冊(cè))〔M〕．長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，1996．

〔9〕王夫之．船山全書(shū)(第二冊(cè))〔M〕．長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，1996．

〔10〕王夫之．船山全書(shū)(第三冊(cè))〔M〕．長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，1996．

〔11〕王夫之．船山全書(shū)(第十冊(cè))〔M〕．長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，1996．

〔12〕王夫之．船山全書(shū)(第十二冊(cè))〔M〕．長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，1996．

〔13〕朱熹．朱子語(yǔ)類(四·卷五十九)〔M〕．北京：中華書(shū)局，1986．

〔14〕王夫之．船山全書(shū)(第一冊(cè))〔M〕．長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，1996．

〔15〕王夫之．船山全書(shū)(第十三冊(cè))〔M〕．長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，1996．

〔16〕王夫之．船山全書(shū)(第八冊(cè))〔M〕．長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，1996．

〔17〕王夫之．船山全書(shū)(第十二冊(cè))〔M〕．長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，1996．

〔18〕王夫之．船山全書(shū)(第四冊(cè))〔M〕．長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，1996．

〔19〕此借鑒張立文先生觀點(diǎn)．見(jiàn)其《正學(xué)與開(kāi)新——王船山哲學(xué)思想》〔M〕．北京：人民出版社，2001．

〔20〕詳見(jiàn)葉舒憲主編．文學(xué)與治療〔M〕．北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，1999．

〔21〕何文煥輯．歷代詩(shī)話(上)〔M〕．北京：中華書(shū)局，1980．

〔22〕王夫之．船山全書(shū)(第九冊(cè))〔M〕．長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，1996．

〔23〕毛詩(shī)正義(中)〔M〕．北京：北京大學(xué)出版社，1999．

〔24〕戴鴻森．薑齋詩(shī)話箋注〔M〕．北京：人民文學(xué)出版社，1981．

〔25〕朱熹．詩(shī)集傳(卷十五)〔M〕．上海：上海古籍出版社，1980．

〔26〕禮記正義(下)〔M〕．北京：北京大學(xué)出版社，1999．

〔27〕王敔．薑齋公行述．船山全書(shū)(第十六冊(cè))〔M〕．長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，1996．

〔28〕郭紹虞．照隅室古典文學(xué)論集(上編)〔M〕．上海：上海古籍出版社，1983．

〔29〕郭紹虞主編．中國(guó)歷代文論選(第三冊(cè))〔M〕．上海：上海古籍出版社，1980．