趙玉強

宋明理學(xué)的秩序重建向度及其內(nèi)在理路闡析

趙玉強

作為一種切于時需的兼具思辯理性和實踐理性的價值哲學(xué)，宋明理學(xué)的主旨并非對天道、性命進(jìn)行純粹的抽象思辯，而是為現(xiàn)實政治秩序重建進(jìn)行哲學(xué)奠基。在天理本體秩序的范導(dǎo)下，理學(xué)家的政治秩序呈現(xiàn)為剛性秩序與柔性秩序的統(tǒng)一。立足于心性論，理學(xué)家為政治秩序建構(gòu)開掘出深沉的人性根基和相應(yīng)的價值向度。在實現(xiàn)方式上，他們希望通過君以行道或士以行道的方式建構(gòu)出和諧穩(wěn)定、天理流行的世界。就內(nèi)在理路講，理學(xué)家將政治秩序建構(gòu)的邏輯起點歸結(jié)為人，但隨著人的道德理性對人的知性與感性的壓制，人終蛻變?yōu)榈赖禄某橄蟠嬖?，秩序建?gòu)之有生命性的邏輯根基喪失了，理學(xué)家的政治秩序勢必走向僵化。依此秩序建構(gòu)之理路，晚明心學(xué)高揚人的感性欲求，現(xiàn)代新儒家努力開顯人的知性之維，絕非歷史的偶然。

理學(xué)；秩序；價值；天理論；人性論

哲學(xué)是關(guān)照時代的思想精華。在五代十國社會秩序長期混亂的背景中，宋明理學(xué)因應(yīng)時運蓬勃而興。作為一種切于時需而兼具思辯理性和實踐理性的價值哲學(xué)，宋明理學(xué)在中國哲學(xué)史上具有重要的意義。長期以來，學(xué)界主要是以純粹思辯的方式對宋明理學(xué)的天道、性命進(jìn)行抽象的論析，這在很大程度上遮蔽了天道、性命之學(xué)與理學(xué)家自覺思考的最緊要的時代問題——社會政治秩序重建的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，以致目前學(xué)界的宋明理學(xué)研究仍讓人產(chǎn)生理有未透之憾。本文認(rèn)為宋明理學(xué)的主旨乃是在哲學(xué)的層面上深入探討政治秩序的模式、價值及其實現(xiàn)方式等問題。我們認(rèn)為，深入研究此一問題，對糾正和超越以宋明理學(xué)為純粹心性之學(xué)的流行觀點，準(zhǔn)確把握宋明理學(xué)的基本面貌與內(nèi)在理路具有重要意義。

一、天理論——秩序建構(gòu)的本體之維

宋初士大夫曾對五代十國政治社會秩序混亂的原因進(jìn)行總結(jié)。司馬光論到：“至于五代，天下蕩然，莫知禮義為何物矣。是以世祚不永，遠(yuǎn)者十余年，近者四五年，敗亡相屬，生民涂炭。及大宋受命，太祖、太宗知天下之禍生于無禮也?！保?］（4748）修復(fù)禮制以重建秩序已成為關(guān)乎政治穩(wěn)定和生民福祉的重大時代課題。

理學(xué)家深切關(guān)懷現(xiàn)實政治，“務(wù)去理會政事，思學(xué)問見于用處”［2］（3807）成為理學(xué)產(chǎn)生的現(xiàn)實動因。他們在對五代十國混亂的歷史進(jìn)行反思后認(rèn)為，禮的貫徹實行情形直接決定著國家的治亂興衰：“禮治則治，禮亂則亂，禮存則存，禮亡則亡。上自古始，下逮五季，質(zhì)文不同，罔不由是”［3］（668）。禮是治國的根本和綱要：“禮者為國之本”［3］（1138）。又是具體的制度設(shè)置：“禮樂，治之法也”［4］（177）。禮成為秩序的象征：“以其有序而不可過，故謂之禮?！保?］（582）有見于此，理學(xué)家將重建禮制設(shè)定為其秩序重建的基本內(nèi)容。

“吾人所以救世者，以有其道也。”［2］（3520）從道的高度為重建禮制社會秩序提供理論的觀照，成為理學(xué)家的自覺?！袄硪舱撸味现酪?，生物之本也?！保?］（2755）理是兼攝宇宙本體與價值本體的超越存在，其本義為條理、紋理，在政治哲學(xué)視域中，它象征著絕對性和理想性的條理與秩序?！疤於谏希瑵啥幭?，上下之分，尊卑之義，理之當(dāng)也，禮之本也?！保?］（749）天地秩序成為理之本體秩序的象喻，昭示著人間秩序的建構(gòu)范式。人不僅要對之積極地認(rèn)知：“天之生物也有序，物之既形也有秩。知序然后經(jīng)正，知秩然后禮行?！保?］（19）也要積極地效行：“天敘天秩，人所共由，禮之本也?！保?］（62）以此知行的實踐為基礎(chǔ)，理學(xué)家認(rèn)為“禮者，天理之節(jié)文，人事之儀則也”［4］（52）。禮成為兼貫宇宙秩序與人間秩序的共名。理學(xué)家終于提出“禮者，理也”［3］（125）的命題。禮與理合一，一方面確立起禮的本體地位，禮成為人尊仰的權(quán)威對象。另一方面，理本體意義上的秩序品性將直接范導(dǎo)和規(guī)定著禮制秩序兼具剛性和柔性的基本品格。

就剛性秩序而言，理的絕對性、權(quán)威性和穩(wěn)定性直接決定了理學(xué)家理想秩序的絕對性、權(quán)威性和穩(wěn)定性。就理而言，“理則天下只是一個理，故推至四海而準(zhǔn)，須是質(zhì)諸天地，考諸三王不易之理，故敬則只是敬此者也，仁是仁此者也，信是信此者也”［3］（38）。理具有超越時空而為人宗仰的本體品格，這直接決定著禮制秩序的同樣品格。“三綱五常，禮之大體?！保?］（61）綱常作為禮制秩序的集中體現(xiàn)，必然具有超越時空的本體性地位：“三綱之要，五常之本，人倫天理之至，無所逃于天地之間。”［6］（633-634）“綱常千萬年磨滅不得。”［2］（867）綱常表征的是君臣、夫婦、父子等人倫禮法政治秩序，綱常的本體化將以尊卑、上下之義為主要內(nèi)涵的當(dāng)然的人倫道德規(guī)范論證成宇宙的必然，當(dāng)然即具有了規(guī)定性的力量，成為具有權(quán)威性和神圣性的存在。由此，理學(xué)即通過“神化那些由人際關(guān)系……所產(chǎn)生的社會倫理義務(wù)”［8］（270），構(gòu)造出義務(wù)本位的秩序格局。在此格局中，“虔誠地順從世俗權(quán)力的固定秩序尤為重要”［8］（58），綱常秩序體現(xiàn)出對社會既定權(quán)力結(jié)構(gòu)以及尊卑上下的禮法政治價值觀念的維護(hù)。理學(xué)家此種剛性的秩序架構(gòu)設(shè)計，體現(xiàn)的主要是論證現(xiàn)實的實踐理性。

就柔性秩序而言，理的生命性直接決定了理學(xué)家理想秩序的生命性、調(diào)節(jié)性、發(fā)展性與變通性?！吧w宋儒論道，最重活潑潑生機?！保?］（230）理學(xué)家認(rèn)為理的基本意義即是生：“生生之謂易，理自然如此?！保?］（235-236）“生”作為五常之首的仁之最基本的意義具有本體性：“蓋仁之為道，乃天地生物之心。”［6］（3280）由此，理學(xué)家并不贊同將綱常秩序視為僵硬的制度設(shè)置，而是努力為綱常秩序注入活潑的生命內(nèi)涵。三綱五常又體現(xiàn)為一種具有生命性與調(diào)節(jié)性的人間秩序。張載著名的《西銘》將天地視為父母，將君主視為嫡長子，將大臣視為嫡長子之家相，將普通民眾視為同胞，透露出濃厚的宗法血緣親情與濃郁的宇宙生命情懷。程頤在詮釋《周易》的卦爻結(jié)構(gòu)時十分贊賞六五（陰柔君主）與九二（剛明賢臣）的權(quán)力配置結(jié)構(gòu)，認(rèn)為這種結(jié)構(gòu)乃可以成就“治泰之功”的“大吉而盡善者”［3］（757-758），體現(xiàn)出對宋代君權(quán)加強，相權(quán)削弱的既定政治秩序的調(diào)節(jié)和矯正。理學(xué)家的柔性秩序設(shè)計深刻體現(xiàn)了其人間秩序固有的發(fā)展、調(diào)節(jié)和變通要求。

天理是具有神圣性和超越性的宇宙本體與價值之源，以人間性和現(xiàn)實性為本己性格的禮與理的同一，意味著理學(xué)家對禮制秩序本體化建構(gòu)的基本完成，現(xiàn)實政治道德、禮法秩序由此獲得了權(quán)威性與正當(dāng)性。理學(xué)家剛?cè)嵯酀闹刃蚋窬忠蚣婢邔ΜF(xiàn)實的論證與調(diào)節(jié)二維，而成為一個充滿張力的秩序設(shè)計。在理學(xué)家看來，作為社會秩序的禮并非僅是一種宇宙本體秩序關(guān)照下的實然性的存在，更是一個契于人本真生命的應(yīng)然性的存在，理想政治秩序的建構(gòu)還有其深沉的人性根基與相應(yīng)的價值向度。

二、人性論——秩序建構(gòu)的價值向度

為了建構(gòu)合理的政治秩序，理學(xué)家進(jìn)一步討論了人性論。張載提出了天地之性與氣質(zhì)之性二分的人性論，程頤、朱熹將之發(fā)展完善。他們認(rèn)為：“論天地之性則專指理言，論氣質(zhì)之性則以理與氣雜而言之?！保?］（2688）“天命之性”由人稟理而來，“純?nèi)皇巧频住保?］（216），為人性的理想狀態(tài)；氣質(zhì)之性則為理與氣雜，因氣有清濁昏明而呈善惡相間，為人性的現(xiàn)實狀態(tài)。

人性論的直接意義是對既有政治秩序的論證。朱熹從氣稟論出發(fā)論道：“稟得精英之氣，便為圣，為賢，便是得理之全，得理之正。稟得清明者，便英爽；稟得溫厚者，便溫和；稟得清高者，便貴；稟得豐厚者，便富；稟得久長者，便壽；稟得頹薄者，便為愚、不肖，為貧，為賤，為夭?！保?］（208）認(rèn)為現(xiàn)實中的等級尊卑與貧富壽夭乃先天已定，合于天理，體現(xiàn)著維護(hù)既有社會政治秩序的精神，呈現(xiàn)出明顯的宿命論傾向和保守的性質(zhì)。

人性論的深層意義是對理想政治秩序建構(gòu)方向的指引。就氣質(zhì)之性而言，人“受天地之氣以為形”［2］（184），氣質(zhì)之性體現(xiàn)著理想政治秩序?qū)θ说默F(xiàn)實生活的關(guān)照?！帮嬍骋责B(yǎng)其氣體”［3］（724），“飲食者，天理也?！保?］（389）旨在滿足人“氣體”生存之需的人性符合天理，即所謂“善”的氣質(zhì)之性。對此氣質(zhì)之性的肯認(rèn)體現(xiàn)了對人感性生命的尊重和對政治生活之物質(zhì)基礎(chǔ)的觀照。但人也可能在物質(zhì)追求中逐而不返：“要求美味，人欲也?！保?］（38“9）人欲者，此心之疾，循之則其心私而且邪?！保?］（639）人欲乃心之“疾”，集中表現(xiàn)著人性的負(fù)面價值，亦即所謂“惡”的氣質(zhì)之性，“若此心一放，只是人欲私心做得出來，安得有序，安得有和”［2］（882）。它成為導(dǎo)致政治惡濁、天下失序的人性根據(jù)。

就天命之性而言，它體現(xiàn)著理想政治秩序?qū)θ说滦陨c精神祈向的關(guān)照。天命之性標(biāo)示著人性發(fā)展的理想狀態(tài)，成為政治秩序建構(gòu)的人性價值根基：“人若本然天理之良心存而不失，則所作所為自有序而和”［2］（882）。要追求天命之性，其前提是將其與“惡”的氣質(zhì)之性嚴(yán)加判別，亦即理欲之辨?！疤炖肀闶切?，人欲便不是性?！保?］（882）“天理之不存，則與禽獸何異矣？”［3］（1272）理欲之辨關(guān)涉著人禽之別，表明天命之性乃人的本己規(guī)定性。這直接指向人變化氣質(zhì)的道德修養(yǎng)之功：“是以圣人之教，必欲其盡去人欲而復(fù)全天理也?！保?］（1586）對天命之性的追求體現(xiàn)于外即是要循禮而行：“禮者人之規(guī)范，守禮所以立身也。安禮而和樂，斯為盛德矣?！保?］（1174）禮成為個人成德向善的外在擔(dān)保。在社會層面，“圣人為禮樂刑政，皆所以使民由之也。其所以然，則莫不原于天命之性。”［10］（763）禮樂刑政等社會規(guī)范源于天命之性，成為當(dāng)然與必然的統(tǒng)一，人在現(xiàn)實中的循禮而行，亦正意味著正當(dāng)性的政治秩序的建構(gòu)。

理學(xué)家的理欲之辨具有復(fù)雜的性質(zhì)，其對善的氣質(zhì)之性的肯認(rèn)體現(xiàn)出對人自然欲望和社會物質(zhì)生活的關(guān)注，但對其語焉不詳，僅具有模糊原則的性質(zhì)。理欲之辨容易出現(xiàn)獨斷的傾向：由本來意義上的天命之性對惡的氣質(zhì)之性的超越異化為天命之性對一般氣質(zhì)之性（兼善惡）的超越。這表明了人的理性本質(zhì)、道德理想應(yīng)優(yōu)位于自然欲望、感性欲求的價值立場。對社會秩序建構(gòu)而言，它表達(dá)出通過規(guī)約和超越欲望、抑制物質(zhì)生活來實現(xiàn)理想政治秩序建構(gòu)的精神旨趣，這確立了社會秩序建構(gòu)的基本價值方向，但也隱含著因貶抑物質(zhì)生活而導(dǎo)致社會秩序失去生命力、陷入抽象、僵化甚至異化的可能性。

理欲之辨向現(xiàn)實延伸即為義利之辨，“天下之事惟義利而已?！保?］（124）利表征著滿足自身感性需要的物質(zhì)利益訴求，義表征著實現(xiàn)人理性本質(zhì)的社會當(dāng)然價值原則。由理欲之辨進(jìn)展到義利之辨，具有由本體到具體，由內(nèi)在到外在的性質(zhì)。朱熹認(rèn)為辨別義利是秩序建構(gòu)的必要條件：“學(xué)者做切己工夫，要得不差，先須辨義利所在?！拼吮悴豢扇雸蛩粗??！保?］（3603）理學(xué)家并不完全否定利：“利害者，天下之常情也。”［3］（176）但主張義本身具有內(nèi)在價值：“仁義未嘗不利?！保?］（249）義具有相較于利的價值優(yōu)位性，應(yīng)成為謀利的限度和原則：“夫利和義者善也，其害義者不善也?！保?］（249）否則人們?nèi)粢娎x，勢必破壞社會秩序的和諧：“億兆之心，交篤于利，天下紛然，如之何其可一也，欲其不亂，難矣。”［3］（750）義利之辨意在維護(hù)社會秩序，并范導(dǎo)社會發(fā)展的方向：“國不以利為利，以義為利也。”［3］（1129）

義利之辨又關(guān)系著公私、群己之辨?！傲x利云者，公與私之異也。”［3］（1172）義為公，為體現(xiàn)社會規(guī)范的共性；利為私，為個體追求功利的個性。公私之心關(guān)系政治秩序的建構(gòu)：“一心可以興邦，一心可以喪邦，只在公私之間爾。”［4］（151）公私之辨同樣旨在范導(dǎo)政治秩序建構(gòu)的方向：“圣人以大公無私治天下?！保?］（742）理學(xué)家的義利、公私之辨旨在為利的實現(xiàn)鑄牢關(guān)懷自身人性尊嚴(yán)與他人福祉的精神根基，為社會秩序建構(gòu)奠定價值基礎(chǔ)。但強調(diào)義對利、公對私的優(yōu)位，也會導(dǎo)致本質(zhì)與存在的隔絕，從而導(dǎo)致對個體價值的貶抑。道義揚棄了功利必將陷于抽象性，無感性的理性容易墮入本質(zhì)主義，可能陷入干癟和枯萎。

義利之辨在政治中的表現(xiàn)即王霸之辨。圍繞政治秩序建構(gòu)的首要價值這一核心問題，朱熹與陳亮展開了王霸之爭。朱熹堅持以“義”為首要價值的一元論政治價值觀，追慕三代王道政治，反對“全體卻只在利欲上”［6］（1588）的漢唐霸道政治。陳亮則認(rèn)為漢唐的所謂“霸道”在根本上也是合于“王道”的，堅持“義利雙行、王霸并用”的二元論政治價值觀。朱熹對陳亮的批評表現(xiàn)出維護(hù)“王道”、“義”政治價值理念純粹性的堅決態(tài)度。對朱熹來說，三代之治具有現(xiàn)實世界和價值世界的雙重意義。在現(xiàn)實世界中，三代之治乃天道在人間歷史中的真實展現(xiàn)，是現(xiàn)實政治合法性的直接根據(jù)，“為治不法三代，終茍道也。虞舜不可及已，三代之治，其可復(fù)必也。”［3］（1211）三代之治使理學(xué)家的政治理想充滿了此岸性和現(xiàn)實性，使他們獲得重建秩序的精神鼓舞。在價值世界中，三代之治又是被詮釋和建構(gòu)起來的價值喻象，是寄寓政治價值理想的所在。它為現(xiàn)實政治中施政理念、為政原則、制度創(chuàng)設(shè)等提供了價值基準(zhǔn)，昭示著政治秩序建構(gòu)的目的、方向和意義。三代之治的最大特點就是王、道合一。故當(dāng)程頤在聽到神宗說不會效法堯舜時，敢于怒斥“非社稷福也”，其原因正在于是否效法三代關(guān)乎理學(xué)家的根本政治理想。

理學(xué)家將秩序建構(gòu)與人性論結(jié)合，其旨不在于對人性之實然形態(tài)的考證，而重在從人的基點上確立起政治秩序建構(gòu)的內(nèi)在精神價值根基與相應(yīng)的價值向度。現(xiàn)實的政治人倫秩序被作為本然之性內(nèi)化于人性之中，理學(xué)家的秩序成為天秩天序、典章制度與人內(nèi)在德性的統(tǒng)一。政治秩序與天理相聯(lián)，而具有本體性、權(quán)威性和必然性；與人的內(nèi)在精神本性相聯(lián)，其實現(xiàn)即獲得某種自然性、自動性和主動性，政治秩序建構(gòu)的基本價值理想和精神目標(biāo)也隨之確立。

三、秩序建構(gòu)的實現(xiàn)機制

理學(xué)家的政治理想是王道秩序，它的實現(xiàn)有賴于得道之人。這邏輯地決定了建構(gòu)理想秩序的基本模式：在君能行道時，由得道之君自上而下實行王道，士大夫是主要的參與者和調(diào)節(jié)者；在君不能行道時，士大夫以自下而上的方式傳道育才，以為將來實現(xiàn)王道政治進(jìn)行必要準(zhǔn)備。

就君以行道的模式而言，正君心、任賢與實行仁政構(gòu)成了政治秩序建構(gòu)的基本內(nèi)容。“正君心”不僅是政治道德觀，更是治國方略的首要步驟。程頤認(rèn)為君道當(dāng)以立志為本，“君志立而天下治矣”［3］（521）。朱熹說：“人主所以制天下之事者，本乎一心?！保?］（639）陸九淵說：“君之心，政之本?！保?1］（226）“正君心”意在確認(rèn)具有道德法則意味的價值理性，是從根本上將最高統(tǒng)治者的施政心智納入理想的價值架構(gòu)中來，排除人各種欲望在秩序構(gòu)建過程中的主觀性和隨意性?！疤煜轮蝸y系乎人君仁不仁耳。離是而非，則生于其心，必害于其政?！保?］（390）統(tǒng)治者在政治活動中的是非之心表征著政治價值、政治理念在為政主體的認(rèn)同情形，直接決定著現(xiàn)實政治活動的運作和長遠(yuǎn)的政治秩序建構(gòu)。以“正君心”為基礎(chǔ)，理學(xué)家又將任賢視為治道的根本：“帝王之道也，以擇任賢俊為本，得人而后與之同治天下。”［3］（1035）進(jìn)而實行仁政：“王道之本，仁也。”［3］（513）理學(xué)家還要求君主重民：“為政之道，以順民心為本，以厚民生為本，以安而不擾為本?！保?］（531）具體說要省刑薄賦：“省刑罰，薄稅斂，此二者仁政之大目也?！保?］（223）教養(yǎng)民眾：“治之而爭奪息，導(dǎo)之而生養(yǎng)遂，教之而倫理明，然后人道立，天道成，地道平?！保?］（583）

在君以行道的模式中，任賢、仁政等均要以“正君心”為基礎(chǔ)，為了切實規(guī)正君心，作為參與者和調(diào)節(jié)者的理學(xué)家提出了道統(tǒng)論、民本論和天譴論。

道統(tǒng)論旨在使政統(tǒng)合于道統(tǒng)，確認(rèn)政統(tǒng)的合法性。理學(xué)家“以身任道”，視昌明天道為本己的政治使命，以道統(tǒng)作為約束政統(tǒng)、規(guī)正君權(quán)的工具。集中表現(xiàn)在要求君主積極納諫，并認(rèn)為“此古今之常理”［6］（680）。但因現(xiàn)實中理學(xué)家無“尺寸之柄”［2］（3524），其進(jìn)諫缺乏有效的政治權(quán)力、社會群眾基礎(chǔ)以及分權(quán)、監(jiān)督等制度設(shè)置的支撐，多只是傳達(dá)一種價值觀念而已。道統(tǒng)作為工具理性缺乏有效的實際功能，理學(xué)家以此規(guī)正君權(quán)，難逃失敗的命運。

理學(xué)家又提出理學(xué)化的民本思想?！氨娝蛘弑厥抢硪病！保?］（257）“眾人所是，理之至當(dāng)也?！保?］（914）理學(xué)家將人心視為天理，并以此規(guī)約和批判君權(quán)，符合廣大下層民眾的利益，充滿理性精神和批判精神。但此民本思想仍“在專為君說政法，而不為民說法”［12］（69），沒有脫離君以民為本（政治主體是君、民是君施治對象）這一民本思想與生俱來的結(jié)構(gòu)性模式，沒有挺立起民在政治秩序中獨立的政治價值。這種民本思想也注定難以規(guī)制君權(quán)。

理學(xué)家們還運用天譴論警懼時君。如程頤對水旱之災(zāi)論道：“由陰陽之不和；陰陽之不和，系政事之所致?！保?］（519）朱熹在立經(jīng)筵46日中亦多以陰陽災(zāi)異為說。在本質(zhì)上，天譴論中的天是天理的人格化形式，但它僅是一種粗糙的理論形式，它的應(yīng)用表明理學(xué)家對專橫君權(quán)的無奈。面對“君心難正”的現(xiàn)實，理學(xué)家只能“道合則從，不合則去”［3］（554）。

就士以行道的模式而言，教育成為實現(xiàn)秩序建構(gòu)的核心內(nèi)容。程頤在借君行道的理想破滅后并不甘心失敗：“臣身傳至學(xué)，心存至道，不得行于時，尚當(dāng)行于己；不見信于今，尚期信于后?！保?］（556）“行于己”強調(diào)修身，“信于后”賴于教育，就實現(xiàn)秩序建構(gòu)的理想而言，“以身教者從”［4］（148），自身理想人格的塑造本身即具有教化改造社會的功能。普遍地講，具有實踐理性精神的道德人格的建構(gòu)是長遠(yuǎn)的秩序建構(gòu)的基礎(chǔ)和首要步驟。二程強調(diào)：“道必充于己而后施以及人?！保?］（511）朱熹認(rèn)為圣門中為人應(yīng)先于為邦：“意有不誠，心有不正，身有不修，而天下國家不可得而治也。”［13］（527）著眼于最終的秩序建構(gòu)，理學(xué)家強調(diào)修身，是對道與理在潛在為政主體落實程度的強調(diào)，是對建構(gòu)政治秩序所需要的價值準(zhǔn)則與精神意義的強調(diào)。以此為基礎(chǔ)，朱熹明確指出教育的目的乃培養(yǎng)人才，用于朝廷：“蓋所以幸教天下之士，使之知所以修身、齊家、治國、平天下之道，而待朝廷之用也?！保?］（3637）又講：“只當(dāng)講學(xué)，庶得人漸有好者，庶有可以為天下之理?！保?］（3519）通過教育培養(yǎng)明道知理的人才成為建構(gòu)理想政治秩序的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。

對士大夫來講，從事政治活動（直接秩序建構(gòu)）與學(xué)術(shù)教化，對于政治秩序建構(gòu)的總目標(biāo)來說，只是在上在下之別，本為一事：“蓋行義以達(dá)其道者，圣賢在上之事也；學(xué)以致其道者，圣賢在下之事也。舍道則非學(xué)，舍學(xué)則非道?！保?4］（1）

應(yīng)指出，作為秩序建構(gòu)首要步驟的修身本身亦是安身立命之學(xué)，理學(xué)家特別重視“涵養(yǎng)需用敬”，強調(diào)人可以對天理靜觀默照、體認(rèn)涵養(yǎng)，這也內(nèi)蘊著疏離于他人、社會實踐的傾向，旨在體認(rèn)自我內(nèi)在之樂的孔顏樂處人生境界形式尤為典型。理學(xué)家講：“人之所以不能安其止者，動于欲也?！馕锊唤樱瑑?nèi)欲不散，如是而止，乃得止之道，于止無咎也?！保?］（968）這種不接觸外界事物的致思理路，離向外進(jìn)行政治秩序的建構(gòu)的目標(biāo)無疑越來越遠(yuǎn)，理學(xué)存在著由外王而轉(zhuǎn)向內(nèi)在心性修養(yǎng)的理論內(nèi)傾趨向。

君以行道的路線側(cè)重于政治權(quán)力的實施，士以行道的路線側(cè)重于禮教文化的熏染。二者不是截然二分的，常常結(jié)合實現(xiàn)，這在理學(xué)家任地方官時最為典型。在總體上，理學(xué)家將政治秩序建構(gòu)的希望主要寄托于君主一人之心，但無可靠的現(xiàn)實力量進(jìn)行規(guī)約，理學(xué)家建構(gòu)政治秩序的理想面臨異化和破滅的風(fēng)險。

四、秩序建構(gòu)的理論分析

在秩序建構(gòu)的最高原則“理”的統(tǒng)攝下，理學(xué)家的政治秩序理想具有豐富的政治哲學(xué)內(nèi)涵。就其基本模式而言，以象喻著理之本體秩序的宇宙天地秩序為范導(dǎo)，理學(xué)家的綱常宗法秩序理想呈現(xiàn)為剛性秩序與柔性秩序的統(tǒng)一，不僅獲得權(quán)威的宇宙本體論依據(jù)，而且成為一個穩(wěn)定的具有內(nèi)在生命性的政治秩序有機體。就其價值向度而言，理學(xué)家一系列的價值分辨，使外在秩序理想取得了內(nèi)在心性根基，理作為價值本體在心性、社會、國家等不同層次上得到貫徹分殊，作為一種理想的秩序之境，它飽含著對社會人生價值意義的追求。就其實現(xiàn)機制而言，無論是君以行道，還是士以行道，從根本上都要體認(rèn)天理從而各安其位、各守其分：“君臣、父子、夫婦、兄弟之義自不同，似不和，然而各正其分，各得其理，便是順利，便是和處?！保?］（2285）就其終極目標(biāo)而言，它旨在實現(xiàn)王道，具體表現(xiàn)即是要建構(gòu)一個和諧穩(wěn)定的人間禮樂秩序。在總體上，理學(xué)家的秩序理想呈現(xiàn)為一個天理流行的世界。

在理學(xué)成為官方意識形態(tài)后，政治秩序并未和諧發(fā)展，綱常秩序的絕對性和權(quán)威性不斷強化，生命性和調(diào)節(jié)性被貶抑，秩序建構(gòu)中剛性品格對柔性品格形成了壓制性的局面，中國古代政治秩序逐漸變得冷酷和僵化。從理學(xué)秩序建構(gòu)的內(nèi)在邏輯來講，理學(xué)家堅信“道必先充于己而后施諸人”，人成為政治秩序建構(gòu)的邏輯起點。從理論上說，良好政治秩序的建構(gòu)必有賴于包括理性、知性和感性三方面的健全人格的參與。但在理學(xué)發(fā)展過程中，“天理”及其統(tǒng)攝下的“人”發(fā)生了嚴(yán)重的異化，從根本上導(dǎo)致了理學(xué)家理想秩序最終走向僵化和異化。從天理出發(fā)，對理學(xué)“人”的內(nèi)在走向進(jìn)行分析有助于我們對理學(xué)秩序建構(gòu)的深層思考。

首先，人之道德理性趨于膨脹。理學(xué)家認(rèn)為，“人之所以為人者，以有天理也”［3］（1272）。人的價值需要由天理而定?！叭V之要，五常之本，人倫天理之至?！保?］（633-634）道德綱常被抽象化為天理，成為人之所以為人的標(biāo)志，這就把人的道德狀態(tài)看作最合于宇宙秩序法則的，把人格的道德完成與人之為人內(nèi)在地聯(lián)系起來，把它作為賦予人意義的人的本己規(guī)定性?！暗辣闶菬o軀殼底圣人，圣人便是有軀殼底道。”［2］（4059）理學(xué)家眼中的圣人人格表明其所要建構(gòu)的人乃為純粹道德理性意義上的人。在現(xiàn)實中，“禮者，理也”，代表“理”的就是“禮”，人也就成為了展現(xiàn)禮、論證禮的附屬物。理學(xué)家通過確立起具有純粹性的道德理性為建構(gòu)以等級秩序為特征的人倫道德宗法秩序奠定了基礎(chǔ)。

其次，人之認(rèn)知理性陷于瓦解。朱熹在論“理”時指出：“至于天下之物，則必各有其所以然之故，與其所當(dāng)然之則，所謂理也?！保?3］（512）“所以然之故”關(guān)涉著探求自然物理的認(rèn)知理性，“所當(dāng)然之則”關(guān)涉著探求社會倫理的道德理性。理學(xué)家強調(diào)格物窮理，認(rèn)為“一草一木莫不有理”，“一物不格，則缺了一物道理”［2］（477），體現(xiàn)出開顯自然物理的認(rèn)知理性的意義，然而理學(xué)家認(rèn)為格物窮理終究是為了發(fā)明人的道德理性：“格物之理，所以致我之知”［2］（607）?！爸轮吮拘闹保?］（472），格物的目的在于擴充人心本有的道德本性，相對于人的道德理性，認(rèn)知理性僅具有手段的意義。依此方向，陸、王拋開“格物”的“明心見性”、“致良知”即成為邏輯發(fā)展的必然：“大端惟在變心體之同然，而知識技能非所與論也”［15］（58）。

再次，人之感性欲求走向沉淪?！笆ト硕纪松恚皇莻€道理。”［2］（1127）隨著理學(xué)家的圣人被抽象成無需血肉之身的標(biāo)志天理的符號，人旨在滿足肉體生存需要的自然感性淪落為附屬于道德的外在價值?！凹赫?，人欲之私也?！保?6］（卷十）二人本己的感性生命存在即成為應(yīng)當(dāng)拋棄的“人欲之私”。“無我而后大，大成性而后圣。”［7］（17）“大而化，則己與理一，一則無己?！保?］（143），去除利欲之心的“無我”、“無己”否認(rèn)了人的感性生命的價值，消解掉了人的獨立個性和完整人性，必難以催育出健全的人格和相應(yīng)權(quán)利意識：“強遏自然之天樂，盡失自主之權(quán)利?！保?7］（198）人感性生命的沉淪乃至虛無化，必然消解著人的政治主體性，難以為有生命力的政治秩序奠基，人只能成為綱常秩序的馴服者。

理作為理學(xué)家秩序建構(gòu)的最高原則，本來蘊含著道德理性、認(rèn)知理性和合理的感性欲求三個基本維度，但隨著道德理性逐漸膨脹為天理，人的認(rèn)知理性逐步陷于瓦解，感性欲求也走向沉淪。由此，科技文明無由昌明，人們對物質(zhì)世界的開發(fā)受到限制，感性生活走向枯萎，而這又強化了限制知性、物欲的道德教化的必要性。理性膨脹、知性不足和限制感性欲求無論就內(nèi)在邏輯，還是歷史進(jìn)程來說，皆圓融自洽而又多向強化。在天理的宰制下，人成為只有道德理性的平面化的存在，感性和知性意義上的人晦而不彰。人不再是具有豐滿人性和權(quán)利主張的人，建構(gòu)理想秩序的有生命性的邏輯根基消失了，綱常秩序的僵化乃至異化乃勢所必然。故為了建構(gòu)充滿生機與活力的新秩序，自明末以來的思想解放運動（尤其自晚明心學(xué)始）從天理、人欲的變革而起，主張復(fù)蘇人的感性之維，將人還原為血肉豐滿之人，絕非歷史的偶然；而為了實現(xiàn)新外王，牟宗三、唐君毅等現(xiàn)代新儒家致力于開顯人的認(rèn)知理性，更是一種對歷史反思后的自覺。

［1］李 燾.續(xù)資治通鑒長編［M］.北京：中華書局，1992.

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［17］譚嗣同.譚嗣同全集（增定本）［M］.北京：中華書局，1998.

An Exploration to the Demension of Order Rebuilding and the Inner Clue of Neo-confucianism

ZHAO Yu-qiang

The substance of neo-confucianism is laying an philosophical foundation to the rebuilding course of realistic political order.On the guidance of the heaven principle，the political order of neo-confuciansm takes on a unification of rigid order and flexible order.Based on the theory of humane nature，relevant value demension for political order were constructed.The philophers of the neo-confucianism put the logic beginning on the people.Political order is bound to become seriously rigid.

neo-confucianism；order；value；the theory of heaven principle；the theory of humane nature

趙玉強，浙江大學(xué)哲學(xué)系助理研究員，文學(xué)博士，哲學(xué)博士后（浙江 杭州 310028）

國家社會科學(xué)基金項目“秩序與自由：儒道功能互補形態(tài)演進(jìn)及其當(dāng)代向度”（08BZX041）

（責(zé)任編校：文 建）