吳漫

(鄭州大學(xué) 歷史學(xué)院，河南 鄭州 450001)

傳統(tǒng)與啟蒙之間:晚明學(xué)者呂坤的理學(xué)反思與再造

吳漫

(鄭州大學(xué) 歷史學(xué)院，河南 鄭州 450001)

晚明學(xué)者呂坤以講求實(shí)學(xué)、重視明體達(dá)用而在思想界獨(dú)樹一幟。其中，他對個(gè)人的尊重以及張大個(gè)人價(jià)值的民主思想使他對正統(tǒng)理學(xué)予以深刻反思并得出諸多尖銳、深刻而大膽的新見。呂坤試圖擺脫理學(xué)困境而再造理學(xué)意蘊(yùn)，從三個(gè)重要的邏輯層面進(jìn)行了思辨:一是基于濃郁的民生情懷，大膽批判專制統(tǒng)治;二是主張從日用常行中求道，以發(fā)展的觀點(diǎn)指出道的不斷豐富性;三是高度顯揚(yáng)人的主觀能動(dòng)性，倡言人定真足勝天，在開啟明清之際民主啟蒙思潮中作出了重大貢獻(xiàn)，具有的重要學(xué)術(shù)價(jià)值和社會意義。

民生;反思;圣人之道;人定;勝天

呂坤(1536－1618)，寧陵(今河南商丘)人，字叔簡，號新吾，自號抱獨(dú)居土，學(xué)者稱“沙隨夫子”。萬歷二年(1574年)進(jìn)士，官至刑部左右侍郎，死后追贈刑部尚書。呂坤的性格剛介峭直，一生學(xué)術(shù)與事功并重。萬歷二十五年(1597年)，呂坤上《憂危疏》激陳天下安危，怒抨朝廷弊政而觸怒神宗，被罷歸故。從此，杜門謝客，“與后進(jìn)講習(xí)，所著述多出新意”[1]卷226《呂坤傳》，5943。今存《呻吟語》、《實(shí)政錄》、《去偽齋集》等書，以見其學(xué)術(shù)大宗。

作為晚明思想界的進(jìn)步學(xué)者，呂坤卓絕的學(xué)術(shù)思想不惟在當(dāng)時(shí)獨(dú)步一時(shí)，甚而在整個(gè)中國古代思想史上也熠熠生輝。對此，學(xué)界已有共識，并從政治思想、經(jīng)濟(jì)思想、哲學(xué)思想、實(shí)政思想、倫理思想和文學(xué)思想等方面進(jìn)行了一定的探討①，但已有研究的深度較之呂坤在中國學(xué)術(shù)思想史中的成就和影響，仍極不相稱?？陀^而言，在明代以理學(xué)為學(xué)術(shù)正統(tǒng)的背景下，呂坤的學(xué)術(shù)精髓集中體現(xiàn)在他對于理學(xué)的反思與再造中，而他于其他領(lǐng)域的思想觀點(diǎn)，均由此而生發(fā)。緣此，本文擬以晚明思想界為背景，從呂坤反思理學(xué)的源泉——民生情懷、對“圣人之道”的質(zhì)疑，以及對天人關(guān)系的探討等三個(gè)密切相聯(lián)的邏輯層次，對其理學(xué)反思和再造之理論價(jià)值和歷史意義予以探討，以把握其學(xué)術(shù)精髓。

一、理學(xué)反思的源泉:民生情懷

明代，官方為維護(hù)皇朝統(tǒng)治而將程朱理學(xué)進(jìn)一步權(quán)威化，學(xué)者們依傍其說，視若神明而不敢稍有質(zhì)疑。至晚明時(shí)期，統(tǒng)治腐朽、徭役苛繁，加上連年的災(zāi)荒致使“人民逃散，閭里蕭條，甚有行百余里而不聞雞聲者。壯者徒而為盜，老弱轉(zhuǎn)于溝瘠。其僅存者，屑槐柳之皮，雜糠而食之，父棄其子，夫棄其妻，插標(biāo)于頭，置之通衢，一飽而易”[2]卷343《山西災(zāi)荒疏》，3674。國勢傾危之下，諸多理學(xué)之士仍然空談性理，只務(wù)博取功名利祿，“朝廟無一可倚之臣”[3]卷4《與方靈皋書》，39。而廢墜的政情卻激起一批進(jìn)步學(xué)者的反思，他們對理學(xué)的價(jià)值產(chǎn)生了質(zhì)疑，對理學(xué)的權(quán)威發(fā)起了挑戰(zhàn)。作為其中的一員猛將，呂坤果敢地說:“異端之異端，真非也，其害小;吾儒之異端，似是也，其害大。”[4]卷1《談道》，645他指責(zé)理學(xué)“拾瞿曇余唾，剿性命玄言，為晦夜布濃云，砌康莊為鳥道，念不及民物，口不談經(jīng)濟(jì)，……世教于今，蕩無畛域”，而呼吁“非常道不由，非日用不談，非實(shí)務(wù)不求，非切民生國計(jì)不講”[5]卷9《自纂墓志銘》，531，這些不同流俗的見解不僅切中理學(xué)末流空疏之弊，更加突顯了呂坤倡導(dǎo)經(jīng)世致用的價(jià)值理念。

呂坤由反思理學(xué)流弊而具有的民主啟蒙思想源自他的重民情懷。當(dāng)他以得道與否來衡量賢人君子與鄙夫小人時(shí)，說道:“論勢分，雖抱關(guān)之吏有所下以伸其尊;論性分，則堯舜與涂人可揖讓于一堂。論心談道，孰貴孰賤?孰尊孰卑?故天地間惟道貴，天地間人惟得道者貴?！盵4]卷4《品藻》，794顯然個(gè)人與“道”的融合是呂坤的終極價(jià)值追求，而在君權(quán)至高無上的傳統(tǒng)社會里，呂坤此論的重要價(jià)值更在于傳達(dá)了真理面前人人平等、尊重個(gè)性以及張大個(gè)人價(jià)值的觀點(diǎn)。正是這種觀念又使呂坤保持了學(xué)術(shù)上的抱獨(dú)自立、見微知著，對理學(xué)流弊從本質(zhì)上予以了反思。

呂坤在朝堂上目睹了君主的茍安歲月和朝臣的相互擠軋，于實(shí)政中目睹了酷吏的濫訟淹獄、巧取豪奪以及百姓陷饑?yán)е卸鵁o力自拔，一針見血地指出統(tǒng)治之弊在于危民。他揭露晚明王政不綱，世風(fēng)敗壞，過錯(cuò)不在百姓，而皆由統(tǒng)治階層引起。他說:“貴者、賢者為教化風(fēng)俗之大蠹也”[4]卷5《治道》，828，指斥官吏為“宇宙中一腐臭物”[4]卷2《修身》，685，認(rèn)為“官滿天下，民益弗安”[5]卷7《振揚(yáng)風(fēng)紀(jì)箴》，406，因而提出“安民”論:“取天下，守天下，只在一種人上加意念，一個(gè)字上做工夫。一種人是哪個(gè)?曰‘民’。一個(gè)字是甚么?曰‘安’?！盵4]卷5《治道》，855他指出國家應(yīng)以民生為重，直言:“匹夫匹婦未可輕”[4]卷4《品藻》，794，“社稷之存亡，百姓操其權(quán)故耳?！盵5]卷1《憂危疏》，8體現(xiàn)了鮮明的主權(quán)在民的思想，這種論斷與后世學(xué)者黃宗羲所言“以天下為主，君為客”[6]《原君》，2相比，更為直接，更加震撼!呂坤告誡統(tǒng)治者:“天之生民，非為君也;天之立君，以為民也;奈何以我病百姓，……豈其使一人肆民上而剝天下以自奉哉”[4]卷5《治道》，845－846，“天地間只靠二種人為命，曰:農(nóng)夫、織婦。卻又沒有人重他，是自戕其命也?！盵4]卷5《治道》，858農(nóng)夫、織婦才是國家的根本，虐民實(shí)是自虐其身，統(tǒng)治者只有牢記“獲飽暖之休，思作者之勞;享尊榮之樂，思供者之苦”[4]卷3《應(yīng)務(wù)》，749，才能安國。這同顯赫一時(shí)的心學(xué)代表人物王守仁所言:“世豈有不納糧，不當(dāng)差，與官府相對背抗而可以長久無事，終免于誅戮者乎?”[7]卷17《告諭頑民》，613形成了鮮明對比。在大多數(shù)學(xué)者只知重復(fù)理學(xué)教條而使世風(fēng)日益虛誕的情況下，呂坤驚世駭俗的話語更加突顯了民主啟蒙的意義。

呂坤憂慮體恤百姓疾苦而犯顏直諫，痛責(zé)君主的暴虐。萬歷二十五年(1597年)，他指斥神宗大興土木，揮金如土，財(cái)用耗竭，而“土不加廣，民不加多，非有雨菽涌金，安能為計(jì)?”[1]卷226《呂坤傳》，5938他甚至控訴神宗:“數(shù)年以來，疑深怒重，殿庭之內(nèi)，血肉淋漓;宮禁之中，啼號悲慘。冤魂夜泣，結(jié)為愁云;怨鬼宵吟，積為厲氣?！盵5]卷1《憂危疏》，16－17他又以荻葦與火光之喻說明君民關(guān)系:“譬之庭燎，束千百莖荻葦而火焰輝煌，荻葦散而火光無所附矣。民荻葦而君火光也?！盵5]卷1《憂危疏》，7針對君主的專利、聚斂行為，呂坤告誡說:“君欲富則天下必貧，天下貧

則君豈獨(dú)富?故曰同民之欲者，民共樂之;專民之欲者，民共奪之。”[5]卷1《憂危疏》，18他毫不留情地斥責(zé)天子春秋鼎盛，而無夙夜憂勤之意，久不視朝，章奏不答，導(dǎo)致人心懈弛，奸邪窺伺，是“斂萬姓之怨于一言，結(jié)九重之仇于四海”[5]卷1《憂危疏》，18，尖銳地指出君主倒行逆施，縱逸荒政，危害民生就是拋棄國運(yùn)。

適時(shí)濟(jì)用是呂坤治學(xué)的突出風(fēng)格，而重民情懷更加促使他不斷反思學(xué)術(shù)于王朝興替的意義，使他深悟理學(xué)之弊，進(jìn)而具有了沖決理學(xué)藩籬、尋找學(xué)術(shù)新解的氣概。呂坤批判“道學(xué)”為“偽”，以“去偽齋”名其書房，彰其志向。他告誡門人，為學(xué)當(dāng)以“國家之存亡，萬姓之生死，身心之邪正”為急務(wù)，若糾纏于無極太極、性命精粗、性善性惡、理氣同異之說，即便“了悟性命，洞達(dá)天人，也只于性理書上添了‘某氏曰’一段言語，講學(xué)門中多了一宗卷案”而已，理學(xué)真正的奧秘恰恰蘊(yùn)于易被常人忽視的“存心制行、處事接物、齊家治國平天下”[4]卷1《談道》，644之中。呂坤說:“明體全為適用。明也者，明其所適也。不能實(shí)用，何貴明體?”[4]卷1《談道》，651他批判那些非偽即腐的理學(xué)之士名為“衛(wèi)道”，實(shí)則“聚訟而裂道也，深文而晦道也，拘泥而隘道也，葛藤而擾道也”[5]卷9《自纂墓志銘》，531，責(zé)其“開口便講學(xué)脈，便說本體”[4]卷1《談道》，639，空發(fā)虛無放誕之論，不濟(jì)民用。他主張“諸清奇高遠(yuǎn)、窈冥支誕之言，悉付炎火，以清皇路荊榛，以一后學(xué)心目”[5]卷9《自纂墓志銘》，531。由此可見呂坤認(rèn)識理學(xué)流弊之深刻。

不適用即“束縛”，呂坤的民生情懷使他不空談性理而于理學(xué)“漸自解脫”[5]卷4《答禮部康莊衢》，171，并為其重構(gòu)理學(xué)意蘊(yùn)提供了現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，使其學(xué)術(shù)見解尤為篤實(shí)切近，更使他在實(shí)際吏治中實(shí)踐興修水利、復(fù)興醫(yī)學(xué)和社學(xué)、賑濟(jì)災(zāi)荒等諸多進(jìn)步舉措，被后人評為“體用兼?zhèn)洹敝錥8]卷4《呂新吾先生》，162。而他敢于批判專制君權(quán)而深具早期啟蒙思想的特點(diǎn)足以震動(dòng)當(dāng)時(shí)，并推動(dòng)了后世民主啟蒙思想的興起。

二、質(zhì)疑批判的靶標(biāo):圣人之道

“道”是程朱理學(xué)的核心范疇，是體用如一、形而上的超越本體。為了駁斥理學(xué)之弊，呂坤對其重要命題“圣人之道”迎頭痛擊。

儒學(xué)中的圣人是指理想時(shí)代的統(tǒng)治者，如堯、舜、禹、湯、文、武、周公等。孔子言:“大哉!堯之為君也。巍巍乎!唯天為大，唯堯則之。”[9]《泰伯第八》，83圣人有則天之德，依天而行道，“道同自然”[10]卷4，111。儒學(xué)中的圣人具有神圣性，其稱“圣人之于天道也，命也”，“圣而不可知之之謂神”[11]《盡心章句下》，334。儒學(xué)以探知天道為已任，只需根據(jù)圣人的行為去認(rèn)知，即可體天道而行治道。唐代，韓愈為復(fù)興儒學(xué)，又圍繞此說演繹出“道統(tǒng)”論以對抗盛行一時(shí)的佛教法統(tǒng)思想，借以宣揚(yáng)儒學(xué)的正統(tǒng)性和權(quán)威性。其后，理學(xué)之士竭力推衍此論，說明理學(xué)乃承接“圣人之道”的儒學(xué)正宗，極力張大理學(xué)的道統(tǒng)傳承者地位，宣稱:“道不行，百世無善治;學(xué)不傳，千載無真儒。無善治，士猶得以明夫善治之道，以淑諸人，以傳諸后;無真儒，則貿(mào)貿(mào)焉莫知所之，人欲肆而天理滅矣?！盵12]卷427《道學(xué)一·程顥》，12717理學(xué)家對“圣人之道”反復(fù)致意，以神化其學(xué)術(shù)權(quán)威，并吸引統(tǒng)治者的重視。后之學(xué)者論述道統(tǒng)，往往稱述“堯之一言，至矣盡矣”[13]《中庸章句序》，21，“辨異端，辟邪說，使圣人之道，煥然復(fù)明于世。蓋自孟子之后，一人而已”[12]卷427《道學(xué)一·程顥》，12717，“先師之得其統(tǒng)于二程者也。圣賢相傳，垂世立教，燦然明白，若天之垂象昭昭然”[14]卷63《勉齋學(xué)案·圣賢道統(tǒng)傳授總敘說》，434等等。然而于國事日非，民生凋敝，百端待理之際，理學(xué)不但束手無策，其流弊似乎又有加重國勢式微之勢，以體天道而行治道的理學(xué)失去了其應(yīng)有的功能。這不能不使呂坤陷入深思，深感焦慮。他痛斥理學(xué)之弊，將矛頭直指理學(xué)借以安身立命的“圣人之道”。

呂坤追溯所謂圣人之道的本源，力圖剝落籠罩其上而烘托其神圣無比的外衣，還原“圣人之道”的本真，指責(zé)拘泥衛(wèi)道的理學(xué)末流“晦天下本然自在之道，不近人情，不合物理”[4]卷6《詞章》，896。他說:

道非圣人所得專也，圣人亦未嘗專道。亙古今，盈六合，瓦礫廁牏間，何莫非道?……夫道，人人能言之，人人得言之矣?！瓌t千言萬語，皆前圣之所樂聞也;茍發(fā)其所欲言，補(bǔ)其所未及，皆前圣之所樂取也。坐井守株者，見后人之翼經(jīng)，輒瞋目吐舌，指而罪之，曰擬經(jīng)，曰僭經(jīng)，鳴鼓而聲其罪，俾不容于天地間，是圣人不專道而學(xué)者為之專也，圣人與進(jìn)人而學(xué)者為之攻也?！乐疅o窮也，猶貨財(cái)也。學(xué)者倍之、百之，而不喪本實(shí)，圣人而罪之哉，非圣人矣!奈之何但為圣人守藏吏也![5]卷3《易廣序》，82－83

在這段話中，呂坤形象地說明了“道”于天地間無處不在，尋常之物中即可見“道”，以否認(rèn)“道”的神秘性;認(rèn)為隨處可以體悟“道”之義理，人人皆可言“道”，或補(bǔ)充或創(chuàng)新，皆不損“道”之真諦，以否認(rèn)存在永恒不變、絕對真理之“圣人之道”。這種論斷無疑是對理學(xué)之士以“道”為“堯、舜、禹相傳之密旨”[15]卷36《答陳同甫》，1586的徹底顛覆。為了進(jìn)一步抹去與圣人之道互相輝應(yīng)的儒家經(jīng)典之靈光，呂坤否認(rèn)了《周易》等六經(jīng)作為神圣權(quán)威和永恒真理的意義，聲稱:“謂六經(jīng)者，天地萬物之史;天地萬物者，六經(jīng)之案也?！盵5]卷9《自纂墓志銘》，531呂坤尤其重視豐富“道”的內(nèi)容，他以“賈者”為例，指出應(yīng)像賈者那樣使“道”“倍之百之”，批判理學(xué)之士守“圣人之道”如矩牏以謀私利的做法是“山林之木，公輸用為巨室，而輪輿舟楫之工禁毋入山;百川之水，神禹用為溝洫，而桔槔

汲挹之從禁毋取水”[5]卷3《易廣序》，82。呂坤在闡發(fā)隨處可見“道”，人人可言“道”的同時(shí)，生動(dòng)刻畫了迂闊酸朽的假道學(xué)固步自封又不許他人進(jìn)步的可憎面目，批判了偽君子的孤陋無知和專橫霸道，他關(guān)于“道”需要眾人集體豐富充盈的思想，更體現(xiàn)了一種適應(yīng)時(shí)代需求而不斷進(jìn)步的發(fā)展理念。

針對理學(xué)之士打著衛(wèi)道的幌子動(dòng)輒即言“圣人之道”，呂坤以“道”為“共公之理”及“事有時(shí)勢入”為理論依據(jù)加以批駁。他說:“道者，天下古今共公之理，人人都有分的。道不自私，圣人不私道?！掠袝r(shí)勢，非圣人之制所能盡。后世茍有明者出，發(fā)圣人所未發(fā)，而默契圣人欲言之心;為圣人所未為，而吻合圣人必為之事?！盵4]卷1《談道》，642呂坤所言之“人人”，顯然是相對于圣人而言的普通黎庶。呂坤曾論述“道”是人心，是從日用“可知”中求得的“不可知”，是從事物之然中探得的“所以然”，所以他說“道”是公共之物，而圣人亦從未居為私有;恰恰是腐儒私心作祟，才將蘊(yùn)于“瓦礫廁篡間”之“道”稱為“圣人之道”。呂坤為說明圣人不能專道，遂以”事有時(shí)勢”的哲理說明”道”之內(nèi)容變化無窮、浩無津涯，即使圣人也不能窮盡其道理。他揭示萬事萬物隨著時(shí)勢的不同而發(fā)生變化，因而不可稽古守經(jīng)而不知變通，以為“言語者，圣人之糟粕也，圣人不可言之妙，非言語所能形容”[4]卷6《詞章》，896，鼓勵(lì)世人“默契圣人欲言之心”，做到時(shí)移事易才能“吻合圣人必為之事”，才能深暗圣人之旨。呂坤在理學(xué)之士專“圣人之道”而拘泥衛(wèi)道的形勢下，以順應(yīng)時(shí)勢變化的思想鼓勵(lì)世人“發(fā)圣人所未發(fā)”，“為圣人所未為”，顯示了與時(shí)俱進(jìn)的寶貴思想。而這些論斷沖破了以圣人之言為真理的觀念，振聾發(fā)聵，頗具啟蒙作用。稍晚于他的實(shí)學(xué)家唐甄同樣對理學(xué)采取考辨的態(tài)度，說:“圣人之言，因時(shí)而變，所以救其失也;不模古而行，所以致其真也?！盵16]《辨儒》，1此與呂坤的思想一脈相承。

呂坤在辨析“圣人之道”本質(zhì)的基礎(chǔ)上，提倡學(xué)術(shù)爭鳴與創(chuàng)新。他說:“萬籟之聲，皆自然也。自然，皆真也。物各自鳴其真?！室姼鼬Q其自得。語不詭于六經(jīng)，皆吾道之眾響也，不必言言同、事事同矣?！盵4]卷1《談道》，646他以自然界的聲響為喻，指出學(xué)術(shù)貴在自得，批判腐儒泥文拘字、“循弊規(guī)若時(shí)王之制，守時(shí)套若先圣之經(jīng)”[4]卷2《修身》，673的作法。他甚至以朱熹修正《大學(xué)誠意》注說為例，表達(dá)了世間沒有絕對不變之真理的卓越見解。呂坤還認(rèn)識到了社會現(xiàn)實(shí)對于學(xué)術(shù)創(chuàng)新的重要作用，因而批判理學(xué)之士在解讀經(jīng)典時(shí)“晦天下本然自在之道”，失于“不近人情，不合物理”[4]卷6《詞章》，896，體現(xiàn)了一種唯物的實(shí)踐觀。呂坤在理學(xué)為意識形態(tài)正統(tǒng)的情況下，敢于批評理學(xué)權(quán)威，以發(fā)展的理念突破主流見解而創(chuàng)立新論，號召“宇宙內(nèi)幾樁大事，學(xué)者要挺身獨(dú)任，讓不得人，亦與人計(jì)行止不得”[4]卷2《修身》，668，這對于身處正統(tǒng)理學(xué)迷霧而彷徨的進(jìn)步學(xué)者具有重要的啟蒙意義。

呂坤進(jìn)一步通過“道”“器”關(guān)系的論辨，指示得“道”的途徑:因“器”見“道”。呂坤有著樸素的認(rèn)識論，他說:“不日用，非道也;離事物，非道也，不合于天下萬世公共之人心，非道也”[5]卷6《明庸》，271，表現(xiàn)了思想起自生產(chǎn)勞動(dòng)，理論始于民生日用之間的唯物思想觀點(diǎn)。又言:“人倫庶物皆性天之流布，日用常行皆性天之張馳?！盵5]卷6《明庸》，271可見，呂坤所說的“日用、事物、常行”，不僅包括起居飲食等物質(zhì)生活，更廣泛地包括“市井山林”、“鄉(xiāng)黨宗族”、“君臣父子”、“夷狄蠻貊”、“旦夕晝夜”、“淹留困頓”、“安樂死亡”[5]卷7《日用說寄門人楊啟昧》，364等自然現(xiàn)象、社會生活和人倫關(guān)系等。而“道”就是這些事物的所以然，即事物的內(nèi)在規(guī)律，“不知日用常行，皆所以然不可知者也”[5]卷6《明庸》，272，所以要認(rèn)識“道”，就不能不研究“日用事物”。由此，他批評一些理學(xué)之士“把神化性命看得太玄，把日用事物看得太粗”，反對其以“道”為精，“器”為粗，崇“道”而貶“器”的做法，認(rèn)為“道無精粗，言精粗者，妄也”[4]卷1《談道》，643。在呂坤眼中，即使“耕耘簸揚(yáng)之夫，炊爨烹調(diào)之婦，莫不有神化性命之理，都能到神化性命之極”[4]卷1《談道》，644。呂坤特意強(qiáng)調(diào)“觸事求理，到處觀心，隨時(shí)用功”的方法，從日用中體貼“道”，否則即屬佛家空論，俗儒胡言，是倡導(dǎo)虛寂放蕩之談，為“君子惡之”，乃“斯道之寇仇”[5]卷6《明庸》，272。這對明末王夫之等人提出“無其器則無其道”[17]卷5，1028等唯物主義命題均具有重要的啟示意義。

呂坤反對“圣人之道”，重視個(gè)人的主體意識，是其“道”“器”關(guān)系新解的思辨基礎(chǔ)。在理學(xué)反思中，呂坤常言:“心就是天，欺心便是欺天，事心便是事天，更不須向蒼蒼上面討?！盵4]卷4《天地》，772由此更直言:“我只是我?！盵4]卷1《談道》，664此說并非要撇清與理學(xué)的關(guān)系，更多的是體現(xiàn)了那種崇尚個(gè)體意識的信念和自豪。對于理學(xué)家賦予“理”以神圣性，將“理”與“天”等同，稱“天者，理也”，呂坤更言:“理者，天也”[4]卷4《天地》，772，以回歸“理”的自然性。諸種論說莫不立意恢復(fù)“圣人之道”于本真，是其倡導(dǎo)學(xué)術(shù)于客觀實(shí)事中尋求發(fā)展的唯物主義思想體現(xiàn)。

三、天人之辨的解蔽:人定真足勝天

誠如邵雍所言“學(xué)不際天人，不足以謂之學(xué)”[18]卷14《觀物外篇下》，531，天人之辨是理學(xué)的基本話題，并由此出發(fā)構(gòu)建學(xué)術(shù)體系，反映其宇宙觀和認(rèn)識論。呂坤承接《易傳》“裁成輔相天地”的思想，進(jìn)一步提出“人定真足勝天”[4]卷3《應(yīng)務(wù)》，722，在明代理學(xué)教條盛行的背景下高度顯揚(yáng)了人的作用和價(jià)值。

呂坤天人之辨的思想非常豐富，所言之天包括自然之天和社會之天。呂坤“人定真足勝天”的命題以遵循宇宙自然規(guī)律和社會歷史之勢為前提，是“存自然”和“行當(dāng)然”的邏輯統(tǒng)一。呂坤從不同的角度和層面討論天人關(guān)系，提出了兩組概念:一組是天、理、自然、偶然、勢、常;與之相應(yīng)的另一組是人事、氣、當(dāng)然、變等，揭示了“存自然”和“行當(dāng)然”，或“任自然”和“奪自然”的道理，對人在宇宙自然和社會歷史中的作用進(jìn)行了層層辨析。

就自然之天而言，呂坤說:“自然謂之天”[4]卷4《天地》，772，“陽亢必旱，久旱必陰，久陰必雨，久雨必晴，此之謂自然”[4]卷4《天地》，772，”自然者，發(fā)之不可遏;禁之不能止”[4]卷1《談道》，641。顯然，“自然之天”是自然萬物得以產(chǎn)生發(fā)展的必然性，是一種客觀現(xiàn)象。呂坤主張任自然，順應(yīng)事物產(chǎn)生和發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律以反對社會上流行的迷信行為，他說:“以恒常定氣數(shù)，以知識定窈冥，皆造化之所笑者也。造化亦定不得，造化尚聽命于自然，而況為造化所造化者乎!”[4]卷6《物理》，876又說:“天地全不張主，任陰陽;陰陽全不擺布，任自然。世之人趨避祈禳，徒自苦耳?！盵4]卷4《天地》，768認(rèn)為世間眾人祈福禳災(zāi)，“專在自然上錯(cuò)用工夫，是謂替天忙，徒勞無益”[4]卷1《談道》，647，是罔顧客觀規(guī)律的庸人自擾。他批評理學(xué)之士的天造譴告和祥瑞獎(jiǎng)賞等“災(zāi)異論”的穿鑿附會，迂不可及，指出天地自然有其自身的運(yùn)行變化規(guī)律;天沒有意志，也不受其他任何意志的支配，且與人世間的吉兇禍福沒有必然聯(lián)系。為進(jìn)一步說明其中的道理，呂坤以“齋前盆沼，令滿貯帶沙水一盆，投以瓦礫數(shù)小塊，雜谷豆升許”[4]卷4《天地》，773，命觀三日后情景，形象地說明了自然界從無生物到有生物的發(fā)展演變、天地人的自然性以及大自然運(yùn)行的客觀性。故呂坤又說:“雨非欲潤物，旱非欲熯物，風(fēng)非欲撓物，雷非欲震物，陰陽任氣之自然，而萬物因之以生死耳。……不然，是天地有心而成化也。”[4]卷4《天地》，768

呂坤既認(rèn)識到了自然規(guī)律的客觀性，也看到了人在自然面前的主觀能動(dòng)性，稱:“其奪自然者，惟至誠”[4]卷4《天地》，768，“人事只是個(gè)當(dāng)然”[4]卷2《修身》，698，“將當(dāng)然底全不著意，是謂棄人道，成個(gè)甚人!”[4]卷1《談道》，647不難看出，呂坤所言“奪自然”即“行當(dāng)然”，是盡“性分之所當(dāng)盡，職分之所當(dāng)為”。[4]卷1《談道》，653他說:“人定真足勝天。今人但委于天，而不知人事之未定耳。夫冬氣閉藏不能生物，而老圃能開冬花結(jié)春實(shí);物性蠢愚不解人事，而鳥師能使雀奕棋、蛙教書，況于能為之人事而可委之天乎?”[4]卷3《應(yīng)務(wù)》，722呂坤批駁莊子和列子過分強(qiáng)調(diào)自然規(guī)律的客觀性而不盡人事、無視人對客觀世界的認(rèn)識和改造作用，而質(zhì)問“不知一任自然，成甚世界”[4]卷1《談道》，647!由此，他贊揚(yáng)圣明之人“明知自然，卻把自然閣起，只說個(gè)當(dāng)然，聽那個(gè)自然”[4]卷1《談道》，647，能夠在認(rèn)識自然的基礎(chǔ)上積極地有所做為。呂坤教導(dǎo)世人行為，進(jìn)一步告誡說:“有當(dāng)然、有自然、有偶然。君子盡其當(dāng)然，聽其自然，而不惑于偶然;小人泥于偶然，拂其自然，而棄其當(dāng)然。噫!偶然不可得，并其當(dāng)然者失之，可哀也?！盵4]卷3《應(yīng)務(wù)》，733呂坤提出一個(gè)“偶然”的概念將未知的偶然現(xiàn)象同可知的必然規(guī)律區(qū)別開來，提醒世人“星殞、地震、山崩、雨血、火見、河清”等自然現(xiàn)象純屬偶然，揭露了以“天人感應(yīng)論”勸君修德的缺陷，并從倡導(dǎo)人的主觀能動(dòng)性方面加以解決，充分傳達(dá)了人在客觀世界面前不應(yīng)當(dāng)消極被動(dòng)的進(jìn)步思想。這與王廷相等實(shí)學(xué)家關(guān)于“人定勝天”論斷的邏輯終結(jié)點(diǎn)仍然是君王德治相比，更勝一籌。

在呂坤的天人之辨中，有個(gè)“勢”的范疇。他說:“勢之所在，天地圣人不能違也。勢來時(shí)，即摧之未必遽壞;勢去時(shí)，即挽之未必能回?！盵4]卷4《世運(yùn)》，774“圣人把得定理，把不得定勢。是非，理也;成敗，勢也?！盵4]卷4《品藻》，793可見，“勢”是社會歷史發(fā)展的客觀必然，是具有客觀性的歷史發(fā)展規(guī)律，堪稱“社會之天”。呂坤在重視社會規(guī)律客觀性的基礎(chǔ)上亦強(qiáng)調(diào)人事的力量，他屢屢稱道:“圣人每與勢忤，而不肯甘心從之者，人事宜然也”，[4]卷4《世運(yùn)》，774“圣人有功于天地，只是人事二字。其盡人事也不言天命，非不知回天無力，人事當(dāng)然，成敗不暇計(jì)也”，[4]卷4《圣賢》，782“圣人只說人事，只盡道理，應(yīng)不應(yīng)、在我不在我都不管”。[4]卷4《天地》，766此外，呂坤推崇“知彰者不激怒濤，要在能審勢”，[4]卷5《治道》，820提倡“因時(shí)順勢”，“皆可變通”[4]卷1《談道》，661等，體現(xiàn)了要求順應(yīng)時(shí)勢而發(fā)揮主觀能動(dòng)性的辨證觀。

呂坤認(rèn)識到了事物發(fā)展過程中的普遍性和特殊性原理，提出了“?！焙汀白儭钡母拍?。他說:

有處常之五常，有處變之五常。處常之五常是經(jīng)，人所共知;處變之五常是權(quán)，非識道者不能知也?！捣?！世無有識者，每泥于常而不通其變。世無識有識者，每責(zé)其經(jīng)而不諒其權(quán)，此兩人皆道之賊也。事之所以難濟(jì)也。噫！非精義擇中之君子，其誰能用之？其誰能識之？[4]卷 1《談道》，639－640

呂坤以“常”和“經(jīng)”指示事物的普遍性，以“變”和“權(quán)”指示事物發(fā)展的特殊性，其中“權(quán)”體現(xiàn)了人們應(yīng)對“變”的主觀能動(dòng)性。呂坤強(qiáng)調(diào)特殊情況下的權(quán)變行為，他以仁、義、禮、智、信等儒家倫常為例，指出宋襄公于戰(zhàn)爭中不擒二毛并未贏得世人“仁”的贊譽(yù)，而周武王討伐紂的暴虐，“血流漂杵”，卻不損其“仁”德形象。呂坤以辨證的思想說明了通變的重要性，在批判拘泥教條之士違背“道”之宗旨的同時(shí)，高度贊揚(yáng)了適時(shí)適度發(fā)揮個(gè)人主觀能動(dòng)性，從而量形勢以達(dá)變的“精義擇中”之士。

綜上，呂坤的學(xué)術(shù)思想既繼承了中國古代唯物主義哲學(xué)的優(yōu)良傳統(tǒng)，又有著較大的發(fā)展，表現(xiàn)出鮮明的個(gè)性特征。他與時(shí)代之潮頭共舞，勇于堅(jiān)持自我，甚至高聲吶喊:“此心果有不可昧之真知，不可強(qiáng)之定見，雖斷舌可也，決不可從人然諾。”[4]卷1《存心》，616正是這種精神使他能夠沖破理學(xué)藩籬，擁有獨(dú)樹一幟的博大氣魄。在新的社會需求出現(xiàn)之際，呂坤以一種經(jīng)世情懷對理學(xué)困境進(jìn)行深刻反思，試圖再造理學(xué)意蘊(yùn)，闡發(fā)了關(guān)于“理”、“道”、“氣”、“器”等命題的學(xué)術(shù)新見，并通過“必然”、“當(dāng)然”、“偶然”、“勢”等一系列概念將天人關(guān)系進(jìn)行了系統(tǒng)辨析，努力構(gòu)建適應(yīng)時(shí)代要求的普遍“意識”，在開啟明清之際批判總結(jié)學(xué)術(shù)思潮的先河中極具歷史意義。

呂坤“不侈語精微而以篤實(shí)為本，不虛談高遠(yuǎn)而以踐履為程”[19]卷93《呻吟語摘》，794的治學(xué)思想，使他保持著敏銳的社會觸覺和與時(shí)俱進(jìn)的的學(xué)術(shù)追求，從而為后人留下了寶貴的財(cái)富。當(dāng)然，由于時(shí)代的局限性，呂坤的思想沒有超出儒家政治哲學(xué)的范疇，但他為糾時(shí)弊對正統(tǒng)理學(xué)進(jìn)行的反思和再造，則彰顯出濃郁的“啟蒙”氣概。雖然他對理學(xué)的再造并未形成體系，在某些方面的論說亦存在相互抵牾，然而正是這種矛盾性彰顯了他入于理學(xué)又試圖突破理學(xué)而在近代啟蒙思潮中的努力和貢獻(xiàn)。需要明確的是，呂坤是一種新思想的推動(dòng)者，而不是一種學(xué)說的集大成者，他的學(xué)術(shù)創(chuàng)新與社會的進(jìn)步保持了同一步調(diào)，吸取其思想中的精華，認(rèn)識其對社會發(fā)展的推動(dòng)作用，具有重要的學(xué)術(shù)價(jià)值和現(xiàn)實(shí)意義。

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B248．92

A

2095－0683(2012)04－0019－05

2012－06－04

吳漫(1975－)，女，河南南陽人，鄭州大學(xué)歷史學(xué)院副教授，博士。

①閻現(xiàn)章:《20世紀(jì)80年代以來明代思想家呂坤研究綜述》，《商丘師范學(xué)院學(xué)報(bào)》，2007年第5期，第23－28頁。

責(zé)任編校文方