苗磊

(華東師范大學(xué)哲學(xué)系，上海 200241)

所與是金岳霖知識(shí)論中的重要概念，在金岳霖的知識(shí)論中，它被認(rèn)為是所有的知識(shí)的材料。不僅如此，以所與為核心的命題諸如“所與客觀的呈現(xiàn)”、“以經(jīng)驗(yàn)之所與還治所與”都是知識(shí)論的重要命題，而且所與是理解正覺、外物、呈現(xiàn)、性質(zhì)等重要概念的基礎(chǔ)，不理解所與就無法理解整個(gè)的知識(shí)論概念之間的邏輯關(guān)系。因此，所與理論是金岳霖知識(shí)論的重要組成部分，理解所與理論對(duì)于理解整個(gè)知識(shí)論具有根本意義。而金岳霖的思想無疑受到當(dāng)時(shí)的西方哲學(xué)中新實(shí)在論思潮的影響，同時(shí)在20世紀(jì)的中國哲學(xué)內(nèi)部關(guān)于知識(shí)論的研究中，與張東蓀、牟宗三的所與理論又呈現(xiàn)出不同的差異性。為此，本文擬從新實(shí)在論的意識(shí)理論，張東蓀、牟宗三的所與理論這三個(gè)方面與金岳霖的所與理論相互比較，從而發(fā)現(xiàn)金岳霖的所與理論的獨(dú)特性。

一、與新實(shí)在論的意識(shí)理論比較

關(guān)于所與與正覺、外物、呈現(xiàn)的關(guān)系，金岳霖說:“我們稱正覺底呈現(xiàn)為‘所與’以別于其他官能活動(dòng)底呈現(xiàn)。所與就是外物或外物底一部分。所與有兩方面的位置，它是內(nèi)容，同時(shí)也是對(duì)象;就內(nèi)容說，它是呈現(xiàn)，就對(duì)象說，它是具有對(duì)象性的外物或外物的一部分。內(nèi)容和對(duì)象在正覺底所與上合一;在別的活動(dòng)上這二者不必能夠合一，例如我想象在倫敦底朋友時(shí)，內(nèi)容是一事，對(duì)象是另一件事。就所與是內(nèi)容說，它是隨官能活動(dòng)而來，隨官能活動(dòng)而去的，就所與是外物說，它是獨(dú)立于官能活動(dòng)而存在的。大致說來，所與不是一整個(gè)的外物而只是一外物底一部分。這一點(diǎn)前此已經(jīng)提及。但是我們要注意所與雖然只是外物底部分，然而它仍是獨(dú)立存在的外物。”［1］(P117)

這里值得注意的觀點(diǎn)有兩點(diǎn):1.正覺的內(nèi)容和對(duì)象同一，也就是所與;2.正覺能夠直接把握外物，而無需借助任何中介。

這與新實(shí)在論的直接呈現(xiàn)說有相似之處:“關(guān)于被認(rèn)識(shí)的事物和對(duì)事物的認(rèn)識(shí)兩者的獨(dú)立性這個(gè)學(xué)說，直接和密切地聯(lián)系著另外一個(gè)專門學(xué)說——知識(shí)發(fā)生時(shí)呈現(xiàn)在心中或心之前的是知識(shí)的內(nèi)容，它們?cè)跀?shù)量上是和被認(rèn)識(shí)的事物相等同的。這里并不否認(rèn)通過媒介而得的知識(shí)，但把它從屬于直接或呈現(xiàn)的知識(shí)。知識(shí)的媒介并不是在性質(zhì)上或?qū)嵸|(zhì)上和其他一切實(shí)有體(entities)殊異的，事實(shí)上并沒有這種特殊一類的實(shí)有體。歸根到底，一切事物的被認(rèn)識(shí)，都是通過它們本身被放置于那種被稱為是受到直接感覺或感知的關(guān)系中間。換句話說，事物在受到意識(shí)的作用時(shí)本身就變成了意識(shí)的內(nèi)容;因此，同一個(gè)事物既出現(xiàn)于所謂的外在世界中，又在內(nèi)省所顯示的集合體中?！保?］(P41)

新實(shí)在論認(rèn)為感覺直接能夠把握外物，不需要任何作為實(shí)體的(或者觀念的)中介，但是與金岳霖的所與理論不同，首先新實(shí)在論使用的概念是意識(shí)(consciousness)，這一概念較為寬泛，不僅包括金岳霖知識(shí)論中的官覺或正覺，也包括夢(mèng)覺、幻覺，可以等同于金岳霖知識(shí)論中的“覺”，但從上面這段話來看，我們又可以把意識(shí)等同于廣義的感覺;其次，新實(shí)在論把握的外物是本然的外物，金岳霖所與理論把握的外物是官覺的外物，并且承認(rèn)官覺與外物的分別，而新實(shí)在論則有意識(shí)的物理化的傾向:“新實(shí)在論由肯定感覺內(nèi)容與對(duì)象的同一，又進(jìn)而表現(xiàn)出忽視二者區(qū)別的傾向。在他們看來，如果把意識(shí)與外物視為兩種存在，那便是一種二元論，因而他們常常把感覺內(nèi)容與對(duì)象的一致理解為外物直接進(jìn)入意識(shí)”［3］(P130－131)，但是所謂意識(shí)的物理化對(duì)于不同的新實(shí)在論者是有所差異的，這種批評(píng)或強(qiáng)或弱，以美國的新實(shí)在論者蒙太格為例，他提出物靈論，這種學(xué)說主張:“意識(shí)是在一個(gè)空間或時(shí)間的某一事物的潛能或蘊(yùn)涵的存在，而該事物并不現(xiàn)實(shí)地出現(xiàn)于這種潛能的或蘊(yùn)涵的存在中”［2］(P281)，“一切物質(zhì)都充滿著某種認(rèn)識(shí)作用;主張每一客觀的事件都有超越自我的對(duì)其他事物的蘊(yùn)涵作用，這種蘊(yùn)涵作用當(dāng)它以在我們的腦過程中發(fā)生的那種水平發(fā)生時(shí)，我們稱之為意識(shí)。”［2］(P284)亞歷山大認(rèn)為:“我毫不懷疑叫做我的意識(shí)的這個(gè)東西是存在的，也不懷疑它是心理的活動(dòng)。但是在性質(zhì)上它并非不同于所意識(shí)的藍(lán)、綠或太陽?！保?］(P429)皮特金認(rèn)為:“有機(jī)體把這些被選的對(duì)象投入認(rèn)識(shí)的領(lǐng)域，和把它們投到視網(wǎng)膜上是同樣的物理作用?！保?］(429)相對(duì)而言，霍爾特在這一點(diǎn)上則表現(xiàn)得更為強(qiáng)烈，他的證據(jù)主要是引用神經(jīng)生理學(xué)方面的研究成果，認(rèn)為一般的視聽觸嗅覺是由于外界刺激通過神經(jīng)沖動(dòng)傳導(dǎo)到大腦中產(chǎn)生的結(jié)果，不僅如此，而且夢(mèng)覺、幻覺也是由于神經(jīng)沖動(dòng)的結(jié)果，也是客觀存在的①。但是同時(shí)，他也承認(rèn)夢(mèng)覺、幻覺的這種客觀存在并不是像外物一樣占據(jù)時(shí)空的位置，而是如鏡像中的空間，但這種空間同樣是客觀而且普遍的存在［2］(P349)。之所以霍爾特有這么強(qiáng)的意識(shí)觀念，主要是由于他的感覺學(xué)說是建立在“神經(jīng)沖動(dòng)理論”的基礎(chǔ)上，神經(jīng)沖動(dòng)理論是當(dāng)時(shí)根據(jù)神經(jīng)系統(tǒng)來解釋感覺在生理學(xué)方面的最新研究，這種理論強(qiáng)調(diào)知覺神經(jīng)的沖動(dòng)呈現(xiàn)為一種周期性的波動(dòng)，感覺的性質(zhì)是靠振動(dòng)的神經(jīng)沖動(dòng)傳達(dá)到腦，而且神經(jīng)沖動(dòng)的振動(dòng)率和外界刺激的速率是相應(yīng)的，在這方面正好可以回答他所批評(píng)的“神經(jīng)特殊能力理論”所無法解決的特殊能力差異性的來源問題。所謂神經(jīng)的特殊能力理論是約翰·繆勒提出來的，依據(jù)兩種生理實(shí)驗(yàn)現(xiàn)象:第一，幻覺的視覺現(xiàn)象或一般的因神經(jīng)中樞受刺激而產(chǎn)生的心理過程，所謂幻覺的視覺現(xiàn)象就是說呈現(xiàn)在幻覺中的視覺現(xiàn)象并沒有任何神經(jīng)末梢的刺激，而只是“神經(jīng)中樞所引生的感覺和映像”［2］(P311);第二，“有些神經(jīng)受到異乎尋常的刺激所激動(dòng)的時(shí)候，產(chǎn)生出來的感覺仍舊像受平?；颉m當(dāng)?shù)摹碳r(shí)一樣”［2］(P312)，這里的異乎尋常的刺激類似于不通過神經(jīng)末梢的刺激(譬如日常對(duì)于光源的接受)而直接對(duì)神經(jīng)中樞的刺激?？娎战璐苏J(rèn)為“只有神經(jīng)纖維或大腦中樞神經(jīng)的特殊能力(后者是近代的見解)才有力量在心靈中激起第二性質(zhì)，雖然它本身沒有類似第二性質(zhì)的東西?！保?］(P313)由于繆勒希望以這種“特殊能力說”來證實(shí)康德的形而上學(xué)，所以霍爾特諷刺這種特殊能力學(xué)說是康德的范疇學(xué)說的生理學(xué)副本。霍爾特指出特殊神經(jīng)能力學(xué)說所面臨的困難在于“神經(jīng)生理學(xué)還未能發(fā)現(xiàn)特殊的神經(jīng)能力的痕跡。所有神經(jīng)沖動(dòng)似乎‘性質(zhì)’相同，只是強(qiáng)度不同:知覺神經(jīng)的沖動(dòng)甚至和運(yùn)動(dòng)神經(jīng)的沖動(dòng)也沒有什么不同。然而這問題仍舊是:心如何能受性質(zhì)上相同的神經(jīng)沖動(dòng)的影響而有不同的感覺方式呢。這不僅是了解中樞神經(jīng)引起的幻覺和被反常的、‘不適當(dāng)?shù)摹碳ぎa(chǎn)生的正常感覺問題，而且是一個(gè)意義更廣泛的問題［2］(P313－314)，不僅如此，霍爾特又接著追尋并否認(rèn)了這種特殊能力來源于“神經(jīng)原纖維的不同”、“大腦皮層細(xì)胞的差異”、“神經(jīng)細(xì)胞之間的突觸之間的差異”，因?yàn)楦鶕?jù)生理學(xué)的實(shí)證研究，在這方面并沒有發(fā)現(xiàn)有什么差異。而孟斯特伯的“行動(dòng)學(xué)說”也是失敗的，行動(dòng)學(xué)說認(rèn)為“在神經(jīng)細(xì)胞的沖動(dòng)和心中的第二性質(zhì)之間的關(guān)聯(lián)被設(shè)想為一對(duì)一的關(guān)聯(lián)，在神經(jīng)的基礎(chǔ)中除了空間位置差別外沒有提示其他的差別”［2］(P314)，這無疑又是預(yù)定和諧論的生理學(xué)版本。霍爾特最終選擇接受“神經(jīng)沖動(dòng)理論”，他把原始的實(shí)有體的密度看作是第二性質(zhì)的感覺，認(rèn)為在心理的和物理的元素之間沒有實(shí)質(zhì)性的差異:“把原始的實(shí)有體——它的密度構(gòu)成一種第二性質(zhì)——叫做‘感覺’，我不在任何方式下意指在腦殼中的東西，也決不意指在本質(zhì)上是心理的或主觀的東西。對(duì)于內(nèi)省本身來說，這個(gè)單純的實(shí)有體是象任何其他東西一樣是客觀的;它其實(shí)比一個(gè)具體的物體如貝殼或化石更單純些，因此或許似乎更抽象些。但是它具備其他抽象的東西如點(diǎn)與數(shù)的(這些東西也像滿布星斗的天空是非主觀的一樣)所有的客觀性?！保?］(P350)所謂的密度就是振動(dòng)的周期律，但他同時(shí)強(qiáng)調(diào)這種原始的實(shí)有體的密度不是神經(jīng)沖動(dòng)的密度，而是“原始的感覺系列的密度”，也就是我們?nèi)粘５慕邮芡馕锎碳さ哪欠N振動(dòng)的周期律，譬如視聽觸嗅官能活動(dòng)中的振動(dòng)。從而他通過這種密度——振動(dòng)的周期律來解釋了以夢(mèng)覺、幻覺為客觀實(shí)在的合理性。所以，我們可以看到新實(shí)在論在意識(shí)的物理化方面的確有強(qiáng)有弱，但是無疑都試圖給予意識(shí)以外物的實(shí)在性，這與金岳霖是不同的，在金岳霖的正覺中心說中他嚴(yán)格區(qū)分了正覺和其他的覺如夢(mèng)覺、幻覺等，其他的覺都依賴于正覺為標(biāo)準(zhǔn)才能區(qū)分，而所與也只相對(duì)于正覺而言，在正覺中，感覺的內(nèi)容才和感覺的對(duì)象也即官覺外物同一，在諸如錯(cuò)覺、夢(mèng)覺以及幻覺之中，感覺的內(nèi)容沒有對(duì)應(yīng)的外物，從而夢(mèng)覺、幻覺也不是實(shí)在的，這與霍爾特通過振動(dòng)的周期律來肯定夢(mèng)覺幻覺的客觀實(shí)在非常不同。在金岳霖的所與論中并沒有考察感覺的神經(jīng)生理學(xué)方面的知識(shí)，他對(duì)于所與所涉及到的感覺內(nèi)容與對(duì)象的處理也是遵照于傳統(tǒng)的哲學(xué)的方式在傳統(tǒng)哲學(xué)問題中從定義、規(guī)定到推理、辯駁的方式，這無疑削弱了其實(shí)證性，但另一方面也凸顯出金岳霖所強(qiáng)調(diào)的在知識(shí)論而非科學(xué)的范圍內(nèi)對(duì)于官覺研究的態(tài)度。所以，無論是研究的進(jìn)路，還是最后的理論傾向，我們都可以看出金岳霖與新實(shí)在論的理論的差異性是明顯的，但同樣不可否認(rèn)的是二者對(duì)于感覺能夠直接把握外物這一點(diǎn)是一致的。

二、與張東蓀、牟宗三的所與理論比較

相比于金岳霖，同為20世紀(jì)現(xiàn)代哲學(xué)家的張東蓀和牟宗三也專門討論過所與。在張東蓀那里，所與有三種形式:“(1)直接的——感相(sense);(2)背后的——條理(order);(3)心理的，它又分喚舊的(mnemonic)‘所與’——聯(lián)想，知覺上的‘所與’——預(yù)見(prediction)或省略的‘所與’(elliptical given)，概念上的‘所與’——習(xí)慣的解釋(traditional interpretation)三種?！保?］我們感興趣的前兩種所與，也即作為感相的所與和條理的所與，我們以這兩個(gè)方面和金岳霖的所與理論相比較。

首先我們談感相，在張東蓀這里，感相也就是感覺，但同時(shí)它既不是外物，也不存在于心靈內(nèi)，是個(gè)中間物，但并不存在于世界上，跟幻覺差不多②。他為這種觀點(diǎn)找到兩個(gè)實(shí)證的例子以為辯護(hù):“德國生理學(xué)家約翰·彌勒在實(shí)驗(yàn)中發(fā)現(xiàn)，用同一束電流刺激人腦的不同感官區(qū)位可以形成不同的感覺。例如刺激眼睛會(huì)引起閃光的感覺，刺激耳朵會(huì)引起音響的感覺。他由此得出結(jié)論說:外界刺激與主觀形成的感覺是不同的兩回事。張東蓀以為這種說法可以印證他的觀點(diǎn)。他說:“感相之非存在于心理學(xué)上可以證明，最近阿德鄰發(fā)現(xiàn)所有的神經(jīng)傳流都是一樣，而到了里頭乃竟分色聲香暖等不同?！诙c(diǎn)根據(jù)是批判實(shí)在論者德萊克提出的‘視覺差異’說。德萊克認(rèn)為，對(duì)于同一個(gè)對(duì)象，不同的人會(huì)形成不同的感覺，即使同一人處的位置不同也會(huì)形成不同的感覺。例如，面對(duì)一塊懸掛著的紅綠相間的格布，站在近處看，形成紅綠相間的印象;若站在遠(yuǎn)處看，看到的卻是一片紫色。這兩種不同的感覺，究竟哪一種同對(duì)象相符合呢?不得而知。張東蓀很同意德萊克的觀點(diǎn)，并加以發(fā)揮說:‘我們常人看花是紅的，而色盲的人看卻是紫的。其實(shí)這樣的感覺對(duì)于本人都是真的?！谒磥?，感覺因人而異，因時(shí)而異，因地而異，并不是由外界事物作用于人的感官形成的，而是‘由我們產(chǎn)生出來的’，足見感覺是‘非存在者’。”［5］當(dāng)然我們分析這兩個(gè)例子顯然不能夠佐證張東蓀的觀點(diǎn):第一個(gè)例子是為了駁倒感覺內(nèi)容等同于對(duì)象性的外物以及感覺如外物一樣硬性的“存在”，他引入了科學(xué)的官覺原理。首先我們了解一下視覺原理:人眼能看清外物是由于外物所反射的光線經(jīng)人眼的折光系統(tǒng)(包括角膜、房水、晶狀體、玻璃體)發(fā)生折射，成像在視網(wǎng)膜上，視網(wǎng)膜的感光細(xì)胞——視錐細(xì)胞和視桿細(xì)胞將光刺激所包含的視覺信息轉(zhuǎn)變成神經(jīng)信息，經(jīng)視神經(jīng)傳入至大腦視覺中樞產(chǎn)生視覺。根據(jù)視覺生理，視覺的發(fā)生過程可分為物體在視網(wǎng)膜上的成像過程，及視網(wǎng)膜感光細(xì)胞如何將物像轉(zhuǎn)變?yōu)樯窠?jīng)沖動(dòng)的過程。我們可以看出約翰·彌勒在實(shí)驗(yàn)中把視和覺剝成了兩段，也就是說如果視覺本來包括視網(wǎng)膜成像以及大腦對(duì)于視網(wǎng)膜成像的感知，但是約翰·彌勒在實(shí)驗(yàn)中利用電流模擬了光通過視桿細(xì)胞和視錐細(xì)胞轉(zhuǎn)化成的電子脈沖，大腦只對(duì)一個(gè)不是光在視網(wǎng)膜成像的信號(hào)做出了反映，所以即使眼睛即視網(wǎng)膜上產(chǎn)生閃光的感覺，這種信號(hào)也不能完全稱之為視覺信號(hào)，因?yàn)樗⒉皇枪馔ㄟ^視網(wǎng)膜成像，然后通過一系列反應(yīng)形成視覺信號(hào)，在這個(gè)模擬的案例中只有覺，沒有視、或者是以電流模擬了視轉(zhuǎn)換成的電子脈沖，因此這不能算是完整意義上的視覺信號(hào)，更談不上視覺，這只是一種刺激。第二個(gè)例子較為簡(jiǎn)單，人的視覺能力總是有限度的，過遠(yuǎn)的距離超過了人的視覺分辨能力，紅綠模糊成了一片，也就成了合成色紫色(似乎應(yīng)該是紅藍(lán)，紅綠合成黃色)，而且如果再遠(yuǎn)估計(jì)只能看到一個(gè)小黑點(diǎn)了，這并不能說是不同的感覺。而張東蓀演繹的色盲問題，我們可以用金岳霖的“正覺是相對(duì)于官覺類”的命題來解釋。所以，這兩個(gè)例子都不能支撐張東蓀“感覺不存在”的觀點(diǎn)，當(dāng)然我們注意到張東蓀這里的存在是一種“硬性”的存在，不是如念頭一閃、如幻覺的存在(這恰恰是他所比擬的)，他意味上的存在是相當(dāng)于“外物”的“存在”這個(gè)層面上的，在這里其實(shí)張東蓀否定感覺的客觀存在，而歸于如幻覺一樣，這是把感覺也即所與歸為“心”的一方面，這與金岳霖把所與歸為“物”的一方面的確不同③。張東蓀從取消外物的對(duì)象性也能產(chǎn)生覺從而否認(rèn)感覺(所與)等同于對(duì)象性的外物，在這一點(diǎn)上與金岳霖認(rèn)為正覺內(nèi)容(所與)即是外物的理論正相反對(duì)，但是正如我們所分析的，張東蓀所舉出的例證都不足以支持他的觀點(diǎn)。

其次，張東蓀還認(rèn)為所與是背后的——條理(order)。他認(rèn)為感相雖不存在，但是感相與其背后的東西卻有相關(guān)變化，從而認(rèn)為人之所以知道外在世界就是通過感覺與外在世界的相關(guān)變化，這個(gè)相關(guān)變化給感覺提供的是條理而不是質(zhì)料:“所以認(rèn)識(shí)的多元論主張只在這個(gè)相關(guān)變化上外界的存在乃能顯示于我們的心上。而這個(gè)相關(guān)變化不是質(zhì)料卻是方式，換言之，所與于我們的不是內(nèi)容而是條理(即秩序)。再詳言之，我們的感覺內(nèi)容不是所與，而感覺所以變化之故卻是所與?！保?］(P49)關(guān)于外在世界的條理，張東蓀說:“外界所有的條理是否尚有若干，我們簡(jiǎn)直無從知道，好像一重很厚的簾幕，陽光射上，不能全透。這三種(原子性、連續(xù)性、創(chuàng)變性)便好像在這個(gè)簾幕上透入的一些微光。除此以外，實(shí)在無法再透了?！彼^原子性⑤與連續(xù)性⑥相對(duì)，指外界的可分性，而不是指可以還原的實(shí)體原子，創(chuàng)變性指外界的新事物產(chǎn)生的條理根據(jù)⑦，總的來說，這些條理本身(所與)在張東蓀看來依然只是空洞的架子，而沒有任何外物的成分，與金岳霖的所與的秩序不同，在金岳霖那里所與是正覺的呈現(xiàn)，正覺的秩序就是所與的秩序，就是外物的秩序。

相比于金岳霖、張東蓀，牟宗三的所與理論并不是那么系統(tǒng)，在牟宗三的認(rèn)識(shí)論中，他把生理的自我稱作主體事，作為對(duì)象化的外物稱作物理事，而且事與事之間都有內(nèi)在關(guān)系，“一事起處，即全體與之俱起也。一現(xiàn)一切現(xiàn)，固皆為當(dāng)下，固皆為所與”［7］(P5)，所以在他看來“主體事與物理事以及特定之當(dāng)下呈現(xiàn)皆是所與”［7］(P5)，而且受張東蓀的影響他又把所與分為純粹所與(pure a given)和現(xiàn)顯所與(apparent a given)，認(rèn)為“感覺物相就是‘現(xiàn)顯所與’;發(fā)生此感覺物相的那些事素即是‘純粹所與’……‘現(xiàn)顯所與’與‘純粹所與’間也是一種因果關(guān)系……這一層的因果關(guān)系又好像影與形的關(guān)系，影或下層是現(xiàn)顯所與，形或上層是純粹所與”［7］(P308)，并且認(rèn)為都是真實(shí)的存在。綜觀牟宗三的所與理論，相比金岳霖僅僅把正覺的呈現(xiàn)以及對(duì)象化的外物的一部分(也即官覺內(nèi)容和具有對(duì)象性的那部分官覺對(duì)象)看做所與，在牟宗三這里不僅外物、呈現(xiàn)都是所與，連官能者也是所與，與張東蓀不同，牟宗三認(rèn)為感覺內(nèi)容也是所與，如同外物一樣是真實(shí)的存在，這一點(diǎn)上與金岳霖有相同之處，不同的是金岳霖的知識(shí)論中，在正覺中感覺內(nèi)容就是外物(官覺外物)，不存在因果關(guān)系，而牟宗三這里認(rèn)為外物與呈現(xiàn)之間有因果關(guān)系，外物是因，呈現(xiàn)是果。

綜而言之，金岳霖的所與理論既受到時(shí)代的思潮的影響，譬如新實(shí)在論的影響，但同時(shí)又表現(xiàn)出其獨(dú)特性，他堅(jiān)持感覺能夠直接把握外物，但卻又只在官覺范圍內(nèi)談?wù)撍c，懸置外物的本然性，認(rèn)為所與是客觀的呈現(xiàn)，而所謂客觀是由主體間性所確立的，也即類觀就是客觀，客觀是相對(duì)于官覺類而言的，同時(shí)所與又是官覺外物或外物的一部分，也即官覺內(nèi)容和官覺外物在所與上同一，這就避免了把呈現(xiàn)與外物分為兩截而陷入因果論、代表說等等理論模型說，從而解決了在正覺范圍內(nèi)感覺內(nèi)容與外物的關(guān)系問題。

［注 釋］

①“一個(gè)人睡在或許比棺材大不了多少的柜子里，他的夢(mèng)中生動(dòng)地出現(xiàn)了色、聲等等，實(shí)在論怎么敢于斷言這些東西是實(shí)在的呢?我說，實(shí)在論可以這樣主張，因?yàn)樯窠?jīng)系統(tǒng)，即使未受外面的刺激也能在它本身中生出具有那樣頻率的神經(jīng)流，其密度因素和在通常身體表面刺激中的密度因素相同。要注意，我沒有說神經(jīng)沖動(dòng)的密度因素就是第二性質(zhì):某種比較原始的感覺系列的密度才是第二性質(zhì);神經(jīng)沖動(dòng)或許也有這樣的密度，正如赫茲波和許多其他的東西也有這密度一樣”((美)霍爾特，等.新實(shí)在論，商務(wù)印書館，1980，第347頁)

②“在認(rèn)識(shí)論的多元論看來，感相雖是所與，而卻絕不表示外物，其本身并非在外界的‘存在者’(the existent)。但亦非存在于心內(nèi)。它是一個(gè)中間物，而不存在于世界上。這正和所謂幻相(illusion)，在性質(zhì)差不多?！?參見張東蓀.認(rèn)識(shí)論，世界書局，1934，第47頁)

③“所謂呈現(xiàn)、事體、所與都是‘物’方面的，所謂想象、思議、意念概念都是‘心’方面的”(金岳霖文集(第3卷)，甘肅人民出版社，1995，第16－17頁)

④“感覺既是一種非存在者。不過這種非存在者又好像有權(quán)強(qiáng)迫我們不能自由，而其實(shí)并沒有外界性……我們現(xiàn)在一方面認(rèn)定感相是不存在者，而于他方面則不能不認(rèn)這個(gè)非存在的感相與其背后的東西有相當(dāng)?shù)南嚓P(guān)變化，認(rèn)識(shí)的多元論于是主張外界的存在不是感相，乃是這個(gè)相關(guān)變化”(參見張東蓀.認(rèn)識(shí)論，世界書局，1934，第67頁)

⑤“須知所謂原子性只是在構(gòu)造上有原子的性質(zhì)而已，并非說外界確有原子其物。不但沒有原子，并且亦沒有電子，沒有波子。所有的只是外界的構(gòu)造上有分為若干單位的可能性罷了?！彩俏覀兊膶?duì)象，不拘是物質(zhì)，是生命，是心理，總是都具有這種原子性的條理”(參見張東蓀.認(rèn)識(shí)論，世界書局，1934，第54頁)

⑥我們以為外界的條理固然有分?jǐn)嗫赡艿脑有?，然同時(shí)亦有不斷可能的連續(xù)性。前者是說一個(gè)東西可以分為若干小塊;后者是說雖分為若干小塊而依然是整個(gè)的東西。凡一個(gè)東西能夠成為整個(gè)的，必是具有連續(xù)性。(參見張東蓀.認(rèn)識(shí)論，世界書局，1934，第57頁)

⑦“我們看見有新的東西出來，我們只能說這個(gè)東西的認(rèn)識(shí)是由于加以認(rèn)識(shí)的立法于其上，但決不能說所以有這個(gè)新奇是純粹出于我們主觀的構(gòu)造。因此我們必須把新東西所以出來的根由歸于外界確有與其相應(yīng)者。這個(gè)相應(yīng)者便是一種條理，因?yàn)檫@樣的相應(yīng)亦只在架構(gòu)上，而不關(guān)于內(nèi)容，于是我們于原子性連續(xù)性之外不能不有這個(gè)創(chuàng)變性?！?參見張東蓀.認(rèn)識(shí)論，世界書局，1934，第61頁)

［1］金岳霖文集(第3卷)［M］.蘭州:甘肅人民出版社，1995.

［2］［美］霍爾特，等.新實(shí)在論［M］.北京:商務(wù)印書館，1980.

［3］楊國榮.從嚴(yán)復(fù)到金岳霖——實(shí)證論與中國哲學(xué)［M］.北京:高等教育出版社，1996.

［4］劉愛軍.所與與知識(shí)論中的基礎(chǔ)主義——兼論牟宗三的知識(shí)論前提思想［J］.中共南京市委黨校學(xué)報(bào)，2009，(3).

［5］宋志明.評(píng)張東蓀的多元認(rèn)識(shí)論［J］.中國人民大學(xué)學(xué)報(bào)，2002，(4).

［6］張東蓀.認(rèn)識(shí)論［M］.北京:世界書局，1934.

［7］牟宗三先生全集(第18卷)［M］.臺(tái)北:聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2003.