內(nèi)容提要 施特勞斯與阿倫特均系流亡美國的德裔猶太哲人，作為猶太人的經(jīng)歷體驗及其對猶太人問題的關注，構成了二者學術思考的理論起點和重要方面。但共同的身份認同和時代背景因素并沒有拉近二者的思想距離：施特勞斯將目光瞄向前現(xiàn)代的中古猶太思想和柏拉圖式的政治哲學，試圖通過閱讀和理解古人來找尋解決現(xiàn)代性危機的萬能密鑰；阿倫特則將目光放到當下，試圖通過對現(xiàn)代社會歷史進程中各種影響要素和相關事例的哲學反思得出對20世紀政治現(xiàn)象，尤其是極權主義的本質、原因及其危害的根本性把握。為何二者起點相同，終點迥異呢？本文通過施特勞斯和阿倫特對猶太人問題，極權主義的起源以及思想內(nèi)在旨趣等三個方面差異的對勘來理解兩位猶太政治哲人理論歧見的原因及其視點高下。

關鍵詞 施特勞斯 阿倫特 猶太思想 極權主義 虛無主義

〔中圖分類號〕B712 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X(2012)01-0013-06

在20世紀猶太流亡哲人當中，阿倫特和施特勞斯是兩個值得注意的政治哲學家。二者之間有著重要的背景相似性：他們都是有著猶太身份認同的政治思想家；作為猶太人的生存境遇、社會邊緣人的經(jīng)驗體悟和對猶太人問題的關注構成了兩者學術思考的理論起點；他們在20世紀20年代先后到馬堡大學求學，海德格爾對古典思想的有力闡釋和深度掘進對二者學術理路的最終成型影響很大；二者對納粹極權主義有著重要的反省意識，并將理解和反思極權主義現(xiàn)象的根源視為自己重要的學術使命；二者都曾參與猶太復國主義運動，①對政治猶太復國主義的實踐產(chǎn)物——以色列國都保有哲人克制的沉思距離；他們都走向實踐的政治哲學而非純思的理論哲學，都致力于政治問題和時代危機的審理，都對建構一套政治理論體系或政治設計方案持懷疑態(tài)度……。然而，共同的身份認同和時代背景因素并沒有拉近阿倫特和施特勞斯的思想距離。二者從相同的起點走向了不同的探究之途：前者將目光錨定于啟蒙以降的現(xiàn)代社會，試圖在紛繁復雜的政治、經(jīng)濟、社會現(xiàn)象和事件中洞穿本質，找到癥結；后者試圖從現(xiàn)代精神的諸思想前提中抽身而出，通過重啟古今之爭，意圖站在古人的立場為現(xiàn)代政治哲學的“誤入歧途”開方。為什么起點相同而終點迥異呢？我們?nèi)绾卧u價兩者理論訴求的視點高下？本文試圖從猶太思想的角度入手，通過廓清二者理論觀點的三個歧見，管窺兩位政治哲人思想旨趣和理論觀點差別的實質及其原因。

一、 猶太人問題：政治問題抑或現(xiàn)代性問題

在《極權主義的起源》一書中，阿倫特用一卷（共三卷）的篇幅來處理猶太人問題。在阿倫特看來，猶太人問題的實質是“反猶主義”（antisemitism），即“一種世俗的19世紀意識形態(tài)”。（［美］阿倫特：《極權主義的起源》，林驤華譯，生活#8226;讀書#8226;新知三聯(lián)書店，2008年，第一部《反猶主義》序言，第4頁。）換言之，阿倫特將“猶太人問題—反猶主義”定性為西方現(xiàn)代社會獨有的一種政治現(xiàn)象，從而將“仇視猶太人”（Jew-hatred）和反猶主義區(qū)分（克里斯蒂瓦認為阿倫特是第一個對舊極權反猶主義和現(xiàn)代極權反猶主義加以區(qū)分的政治哲人。參見［法］克里斯蒂瓦：《漢娜#8226;阿倫特》，劉成富等譯，江蘇教育出版社，2006年，第124頁。）開來。翻開一部猶太史，我們可以清楚地看到從古羅馬帝國末期到中世紀、近現(xiàn)代，猶太人連續(xù)不斷地遭到歧視、驅逐和屠殺。阿倫特又是依據(jù)什么標準將19世紀之前的仇視猶太人和19世紀之后的反猶主義加以斬斷的呢？這主要涉及兩方面的原因。

一是在阿倫特看來，“反猶主義只有在猶太人與非猶太人之間通過種族范疇，而非通過宗教信仰范疇進行區(qū)分時才開始出現(xiàn)”。（［美］約翰遜：《阿倫特》，王永生譯，中華書局，2006年，第26頁。）阿倫特將反猶主義置于啟蒙以來歐洲政治歷史發(fā)展的背景下加以理解。在阿倫特看來，以往仇視猶太人的原因主要是由于信仰的敵對而煽動起來的，隨著現(xiàn)代民族國家的出現(xiàn)，尤其是政教分離、宗教信仰轉變?yōu)樽谂蛇x擇，仇視猶太人的“理論根據(jù)和感情緣由”發(fā)生了質性變化，即不再是由于教義信仰的不同，而是由于政治、經(jīng)濟、社會等世俗因素的原因導致社會的反猶行為。因此，從猶太人迫害原因的變化上看，反猶主義實質上是近代民族國家產(chǎn)生以來的晚近之事，是區(qū)別于前現(xiàn)代宗教反猶的現(xiàn)代政治事件。

二是阿倫特將仇視猶太人與反猶主義加以區(qū)分是為了反對納粹屠猶事件的兩個流行偏見。在阿倫特看來，與反猶主義事件本身相比，這兩種流行解釋“都是倉促的胡編亂造，只是為了掩蓋問題，嚴重威脅著我們的衡態(tài)感受與明智愿望”。（⑤⑥⑧［美］阿倫特：《極權主義的起源》，林驤華譯，生活#8226;讀書#8226;新知三聯(lián)書店，2008年，第37、40、37、43、45頁。）第一個流行見解是“替罪羔羊”（scapegoat）的說法。這種說法認為猶太人作為受害者是完全無辜的：“他不僅未曾作惡，而且根本未曾做過與面臨的問題有關聯(lián)的任何事情?！豹菰诎愄乜磥?，替罪羔羊論無法解釋世界如此眾多的民族為何唯獨猶太民族遭到滅頂之災，它也無法解釋為何在“本世紀懸而未決的全部重大政治問題中，這個似乎無足輕重的猶太人問題”，而不是其他民族的迫害問題，“啟動整部地獄機器”。⑥說到底，替罪羔羊論等于什么也沒有解釋或說明，其“內(nèi)在破綻足以說明它是一種逃避主義的說法是應該被拋棄的”。（［美］阿倫特：《極權主義的起源》，林驤華譯，生活#8226;讀書#8226;新知三聯(lián)書店，2008年，第40頁。所謂逃避主義，是指這種反猶主義解釋回避了反猶主義的嚴重性，以及降低了猶太人被驅趕到事件的風暴中心這一事實的意義。關于逃避主義參見，阿倫特：《極權主義的起源》，林驤華譯，生活#8226;讀書#8226;新知三聯(lián)書店，2008年，第41頁。）第二種流傳甚廣的見解是替罪羔羊論的反面說辭：“永恒的反猶主義”（eternal antisemitism）。這種理論認為，現(xiàn)代反猶主義不過是猶太人兩千多年迫害史的自然延續(xù)。令阿倫特吃驚的是，這種說辭不僅受到反猶主義者的推崇，而且許多并無偏見的歷史學家，甚至相當多的猶太人也接受了此說。對阿倫特而言，這種解釋無視猶太人迫害原因的現(xiàn)代轉變，“否定猶太人的一切責任，并且拒絕從特定的歷史出發(fā)來討論問題”。也就是說，要想獲得反猶主義根源的合理解釋，只能“在民族國家發(fā)展的比較普遍的框架中來觀察現(xiàn)代反猶主義，同時應該從猶太歷史的某些方面，尤其是上幾個世紀里猶太人所起的作用方面去尋找它的根源”。⑧

正是藉由這種政治的、歷史的視角，阿倫特開始了反猶主義諸影響因素的考察。阿倫特將反猶主義定性為一種政治問題，通過分辨“社會歧視變成政治爭端的時刻”來理解反猶主義的本質。（參見［美］阿倫特：《極權主義的起源》，林驤華譯，生活#8226;讀書#8226;新知三聯(lián)書店，2008年，第63頁。同時參見［美］約翰遜：《阿倫特》，王永生譯，中華書局，2006年，第26頁。）在阿倫特看來，反猶主義是極權主義的重要組成部分和觸發(fā)原因。極權主義及其官僚統(tǒng)治剝奪了公民的自由權利，壓縮了現(xiàn)代人自由行動的公共空間，因此，作為極權主義組成部分的反猶主義在本性上就是政治的。阿倫特強調：“猶太人命中注定走向歷史事件的風暴中心，決定性的力量無疑是政治力量。”（②③④［美］阿倫特：《極權主義的起源》，林驤華譯，生活#8226;讀書#8226;新知三聯(lián)書店，2008年，第138、100、176、179頁。）然而不幸的是“只有它的敵人——而且?guī)缀鯊膩頉]有一個朋友——才理解猶太人問題是一個政治問題。”②原因似乎很簡單，因為猶太人長期處于一種無領土和民族政權的散居狀態(tài)，因此缺乏必要的政治敏感性和判斷力。這在法國“德雷福斯”事件中表現(xiàn)得尤為明顯，這一事件之所以如此錯綜復雜并且影響重大，原因在于它不是一個簡單的司法錯誤問題而是牽涉到“一場有組織地針對著他們（猶太人，筆者注）的政治斗爭”。③當然，德雷福斯事件也并非全無結果，它導致了猶太人對反猶主義做出了唯一一次政治回答，即猶太復國主義運動的產(chǎn)生：猶太復國主義可看作是猶太人認真地從敵對角度采取的唯一意識形態(tài)。④

在將猶太人問題視為現(xiàn)代社會特有的政治現(xiàn)象的觀點上，施特勞斯與阿倫特觀點一致，但二者的理由不同。阿倫特的著眼點是針對反猶主義的主流偏見進行批判，從而將前現(xiàn)代的信仰差異原因引發(fā)的猶太人迫害和現(xiàn)代社會的世俗原因導致的反猶主義區(qū)分開來。施特勞斯則將目光瞄向古今之變的開端處，試圖在現(xiàn)代西方文化危機的背景下理解猶太人問題的實質，因此施特勞斯對阿倫特那種對現(xiàn)代社會反猶主義歷史發(fā)展的內(nèi)在機理的瑣碎分析不感興趣，而是試圖跳出現(xiàn)代思想的前提，通過疏解古典作品為現(xiàn)代性危機和猶太人問題把脈?；谶@樣的立場，施特勞斯認為猶太人問題完全是一種現(xiàn)代式的提法。因為在前現(xiàn)代政教合一的體制下，猶太人基于猶太教信仰的選民意識和彌賽亞觀念認為猶太人迫害問題是猶太民族獨有的歷史使命，而不是一個需要人為方法解決的社會問題。只是當啟蒙理性主義對正統(tǒng)神學及其治下的生活方式實現(xiàn)了徹底翻轉，并試圖依靠萬能的理性而解決塵世人的所有問題時，猶太人的迫害問題才轉變?yōu)橐环N亟需解決也能夠得到解決的社會壓迫、民族歧視問題。

然而，理性主義提出的猶太人問題解決方案，如自由主義同化方案，民族建國的猶太復國主義方案并沒有達到最初的理想。在施特勞斯看來，猶太人史無前例的大屠殺事件已證明現(xiàn)代理性主義解決方案的徹底失敗?！坝捎诂F(xiàn)代文化是特別理性主義的，相信理性的權力；這樣的文化一旦不再相信理性有能力賦予自己的最高目的以效力，那么，這個文化無疑處于危機之中。”（［美］施特勞斯：《現(xiàn)代性的三次浪潮》，丁耘譯，《蘇格拉底問題與現(xiàn)代性——施特勞斯講演與論文集：卷二》，劉小楓編，華夏出版社，2008年，第33頁。）換言之，施特勞斯通過猶太人問題存在的歷史事實看到了理性主義的覆滅或現(xiàn)代性的危機。

依照阿倫特對“永恒的反猶主義”觀點的批判，施特勞斯應該屬于那類愚蠢的“并無偏見的歷史學家”，因為后者沒有對反猶主義的現(xiàn)實因素和歷史演進花費精力，因而無法看清反猶主義存在的真正原因。而按照施特勞斯的觀點，阿倫特是一位歷史主義的政治哲學家。正是歷史主義以及其催生的虛無主義才導致了極權主義和納粹屠猶事件的發(fā)生。在施特勞斯看來，歷史主義否定永恒的哲學觀念，將真理還原為特定時間、地域，以及受這一時空背景下政治經(jīng)濟因素制約的相對真理，這無疑取消了那種試圖把握永恒真理觀念的哲學問詢。因此，是歷史主義助長了相對主義和價值虛無主義，而一個沒有好壞觀念和敬畏意識的虛無主義立場與技術理性輝煌成就的聯(lián)姻促成了史無前例的猶太人大屠殺。因此，在施特勞斯看來，那種囿于自由主義前提的歷史主義理解和實證主義分析不過是治標不治本的自欺欺人。既然猶太人問題的存在已經(jīng)表明現(xiàn)代理性主義解決方案的徹底失敗，那么，我們或者回頭，從前現(xiàn)代的理性傳統(tǒng)中尋求藥方，或者前進，徹底摒棄現(xiàn)代理性主義和現(xiàn)代文明，重開一種迥異于現(xiàn)代設計的方案。正是堅信回頭優(yōu)于前進的路向選擇，施特勞斯埋頭皓首窮經(jīng)，向前現(xiàn)代的中古阿拉伯—猶太律法學說中尋求資源，以圖找到解決現(xiàn)代性問題的萬能密鑰。

二、 極權主義的起源：群氓心理抑或虛無主義

在阿倫特看來，極權主義運動的產(chǎn)生仰賴于群氓（the mass）（在《極權主義的起源》第三卷第十章，中譯者將“the mass”翻譯為群眾，筆者認為群眾一詞過于中性，無法體現(xiàn)這一概念的貶義成分，因此采用“群氓”的譯法。）的形成與發(fā)展。所謂群氓，是指那些“潛在地生存于每一個國家，由大量中立的、政治上無動于衷的、從不參加政黨、幾乎不參加民意測驗的大多數(shù)人構成”。（②③④［美］阿倫特：《極權主義的起源》，林驤華譯，生活#8226;讀書#8226;新知三聯(lián)書店，2008年，第407、411、412、421頁。）阿倫特指出，群氓現(xiàn)象的出現(xiàn)是歐洲國家內(nèi)“階級制度崩潰”的結果，階級制度的崩潰導致了政黨制度的自動瓦解，因為利益政黨已不再能代表階級的利益?！半A級保護墻的倒塌將一切政黨背后遲鈍的大多數(shù)人轉變?yōu)橐环N無組織、無結構、由憤怒的個人組成的群眾”，②轉變?yōu)闆]有共同利益，沒有共同紐帶的原子式個人的混合體。當人數(shù)規(guī)模巨大的沒有共同利益的個人混合起來，就產(chǎn)生了一種群氓心理，即“面對死亡或其他個人災難時顯出玩世不恭或因厭倦而冷漠，激情傾向于最抽象的概念（例如對生命的引導），普遍地嘲弄甚至最明顯的常識規(guī)律。”③極權主義運動正是利用了這種冷漠和嘲弄一切既有秩序的群氓心理顛覆了民主原則的自尊和憲政制度的基礎，實施了一系列“蔑視現(xiàn)實”、搗毀一切的征服運動乃至種族屠殺。正是在這個意義上，阿倫特將極權主義運動定性為“分子化、孤立的個人的群眾組織”的運動。④

阿倫特在《極權主義的起源》中對群氓及其心理的描述，尤其是群氓個體的孤獨、原子化、自我放逐于群體的生存結構的分析讓人很容易聯(lián)想到海德格爾的早期思想。在《存在與時間》中，海德格爾對此在生存結構的本質直觀，對此在的沉淪、焦慮情緒和常人狀態(tài)的現(xiàn)象學描述依賴于他對所處時代精神狀況的敏銳洞察。而阿倫特的群氓及其心理的社會歷史分析可以視為海德格爾此在的生存論描述在政治實踐領域的一種精彩運用。然而，這種思想上的承繼關系也表明阿倫特仍處于海德格爾精神影響之下，她缺少對海德格爾的哲學限度，尤其對海德格爾作為哲人的政治失足事件做出獨立性的批判反思。（阿倫特在美國多年來一直努力捍衛(wèi)海德格爾的思想，抵制學界對海德格爾向納粹主義妥協(xié)的攻擊，這在1969年阿倫特發(fā)表的《馬丁#8226;海德格爾80壽誕》一文中表現(xiàn)尤為明顯。參見克里斯蒂瓦：《漢娜#8226;阿倫特》，劉成富等譯，江蘇教育出版社，2006年，第17頁。沃林教授認為海德格爾的弟子，諸如阿倫特、馬爾庫塞、約納斯等人都沒有對海德格爾政治丑惡的一面作出深刻的反省。參見沃林：《海德格爾的弟子——阿倫特、勒維特、約納斯和馬爾庫塞》，張國清、王大林譯，江蘇教育出版社，2005年，代譯者序，第4頁。）

同樣是海德格爾的弟子，（施特勞斯的海德格爾弟子身份不如阿倫特正宗，但海德格爾的亞里士多德講座對青年施特勞斯思想觸動很大，這在晚年施特勞斯與克萊恩公眾對談——《剖白》中可見一斑。毫不夸張地講，施特勞斯著作中或隱或顯的海德格爾痕跡可以看出施特勞斯的哲學努力始終是以理解和對抗海德格爾思想為主要對象的。參見《剖白——施特勞斯與克萊恩的談話》，載于《蘇格拉底問題與現(xiàn)代性——施特勞斯講演與論文集：卷二》，華夏出版社，2008，第271-272頁；施特勞斯：《自然權利與歷史》，彭剛譯，甘陽選編，生活#8226;讀書#8226;新知三聯(lián)書店，2003，第一章；施特勞斯：《〈斯賓諾莎宗教批判〉英譯本導言》，汪慶華譯，載于《西方現(xiàn)代性的曲折與展開》（《學術思想評論》第六輯），吉林人民出版社，2002，第226-272頁。）施特勞斯則認真對待了海德格爾納粹丑聞的哲學意義。（在生命末期的一封致索勒姆的信中，施特勞斯坦言：“在度過如此漫長的歲月之后，我現(xiàn)在才明白，他（指海德格爾，筆者注）究竟錯在哪里：具有非凡的才智，這才智卻依附于一個俗不可耐的靈魂。”參見施特勞斯等：《回歸古典政治哲學——施特勞斯通信集》，邁爾編，朱雁冰、何鴻藻譯，華夏出版社，2006年，第481頁。）作為嚴肅的政治思想家，施特勞斯對海德格爾的反思并非出于褊狹的猶太人的天然情感，而是基于對海德格爾思想的激進歷史主義的一種哲學思考。在施特勞斯看來，納粹極權主義不過是德國虛無主義的一個變種。與阿倫特和海德格爾將民族社會主義理解為一種歐洲現(xiàn)象不同，（［美］沃林：《海德格爾的弟子——阿倫特、勒維特、約納斯和馬爾庫塞》，張國清、王大林譯，江蘇教育出版社，2005年，第32頁。）施特勞斯將虛無主義看作特別是德國的，將民族社會主義（National Socialism）視為“德國虛無主義最有名的形態(tài)”。而且，施特勞斯強調，“民社主義的失敗未必意味著德國虛無主義的終結。因為，那種虛無主義的根基比希特勒的煽動蠱惑、比德國在世界大戰(zhàn)的戰(zhàn)敗以及所有諸如此類的事情都要深得多”。（［美］施特勞斯：《德意志虛無主義》，丁耘譯，載于《蘇格拉底問題與現(xiàn)代性——施特勞斯講演與論文集：卷二》，華夏出版社，2008年，第103頁。）

那么，什么是虛無主義？虛無主義是如何產(chǎn)生的？它又是如何導致納粹極權主義起源的呢？

施特勞斯認為，虛無主義是“對文明本身的拒斥”。這一本質性表述包含三個層面的涵義：一是這個定義的前提是要求虛無主義者必須知曉文明的原則?；蛘哒f，一個不了解現(xiàn)代文明的未開化者、野蠻人絕不是虛無主義者。因此，是否知曉文明是區(qū)別希特勒代表的現(xiàn)代極權主義與過往專制政府、僭主暴政和獨裁的一個基本原則。二是在程度上，虛無主義并非絕對的虛無主義，即德國虛無主義并不意欲萬物全都毀滅，它只意欲現(xiàn)代文明的毀滅。更準確地說，虛無主義只是意欲現(xiàn)代文明中道德價值方面的毀滅，而不反對現(xiàn)代文明的技術原則，如依靠現(xiàn)代技術成果制造的大規(guī)模殺傷性武器，依據(jù)技術理性設計的官僚科層統(tǒng)治，等等。也就是說，虛無主義實質上指的是價值虛無主義。三是在源流關系上，要知曉虛無主義的起源還需廓清虛無主義與軍國主義的關系。因為“德國軍國主義是德國虛無主義的父親”，或者反過來說，“德國虛無主義是德國軍國主義的激進形態(tài)”。（②③④［美］施特勞斯：《德意志虛無主義》，丁耘譯，載于《蘇格拉底問題與現(xiàn)代性——施特勞斯講演與論文集：卷二》，華夏出版社，2008年，第126、125、124、112、124-130、126、128頁。）因此，要透徹理解虛無主義就需要先理解軍國主義。在施特勞斯看來，要找到德國軍國主義的根源，就要撇開“德國文明的史前史，直接觀察德國文明本身”。我們知道，現(xiàn)代文明的源頭是英國和法國?，F(xiàn)代文明的傾向，尤其是法國革命的知識傾向是降低道德標準和要求，將道德善好等同于個人權利和自身利益的目標。由于德國較之英、法步入現(xiàn)代文明較晚，其傳統(tǒng)自身殘留的貴族意識和神法觀念具有一種對道德和哲學精神墮落的本能抵觸。在這一本能抵抗過程中，英勇、武德作為“毫不含糊的非功利德性”突顯出來。因此，“德國虛無主義為了戰(zhàn)爭與征服的緣故，為了武德的緣故拒斥文明本身的原則。由此德國虛無主義接近德國軍國主義?！豹谠谑┨貏谒箍磥恚瑢⒌聡妵髁x最終導向虛無主義主要是由于德國思想家的工作，如尼采、斯賓格勒、布魯克、施米特、惲格爾、海德格爾，等等。他們?yōu)檫@種消解性而非肯定性的反對現(xiàn)代文明提供了精神上的支持，并“有意無意地為希特勒鋪平了道路”。③

正是在這個意義上，施特勞斯批判尼采、海德格爾對現(xiàn)代文明的拒斥導致了否定文明本身的原則，最終走向了虛無主義?！澳岵膳c德國的納粹革命的關系一如盧梭與法國革命的關系”，“最該對德國虛無主義的產(chǎn)生負責的，乃是尼采”。④作為尼采思想的強有力闡釋者，海德格爾自然難辭其咎，罔論他那眾所不齒的政治丑聞?？梢?，對海德格爾的辯護或批判，構成了阿倫特和施特勞斯對納粹極權主義反思的重要區(qū)別：阿倫特群氓心理的政治歷史分析及其對海德格爾思想的倚重在施特勞斯看來無非是混淆本質的做法，而施特勞斯對虛無主義的海德格爾式問責也是阿倫特在美國竭力為海德格爾辯護的一個原因。然而，二者之間更重要的區(qū)別在于二者的思想旨趣的差異。對阿倫特而言，對20世紀主要政治現(xiàn)象的本質及其弊端分析是其著述的要點，而施特勞斯則將目標瞄向遙遠的中世紀和古希臘傳統(tǒng)。

三、 理論旨趣的差異：躬身現(xiàn)代抑或返身古典

施特勞斯的《德意志虛無主義》系1941年在美國的一個演講，當時第二次世界大戰(zhàn)戰(zhàn)火正酣，德國納粹主義的鐵蹄所向披靡。施特勞斯在文獻很少且前景極不明朗的情況下向遠離歐陸本土的美國聽眾解釋極權主義的成因及其危害。阿倫特《極權主義的起源》一書的手稿寫于1945-1949年，初版于1951年。阿倫特試圖用“歷史學家的回顧眼光和政治學家的分析熱情”來理解和把握極權主義這一20世紀的主要政治現(xiàn)象的原因及其后果。與施特勞斯的著作不同，阿倫特的作品涉及大量現(xiàn)代文獻、史料和事例，并試圖深入現(xiàn)代社會的機理當中尋找反猶主義的歷史脈絡和當代景觀。阿倫特的理論旨趣相當明顯，她是立足于現(xiàn)代社會，通過參與政治生活的方式為現(xiàn)代極權主義的發(fā)生把脈。

比較而言，施特勞斯從猶太人問題看到了現(xiàn)代理性主義及其政治設計方案的致命缺陷。（1）現(xiàn)代理性主義試圖取代上帝的位置，解決人的所有問題，但事實證明它無法取代信仰在人的靈魂中的位置。因此，現(xiàn)代理性主義支配下的現(xiàn)代社會不過是滿足了人的物質需求和無限膨脹的欲望，卻導致了現(xiàn)代人精神上的無家可歸甚至價值的顛覆。（2）現(xiàn)代自由民主制國家試圖通過政教分離的方式將宗教信仰轉變?yōu)樗饺祟I域可供自由抉擇的宗教派別，由此消除因信仰不同導致的猶太人政治迫害。但自由民主制是以公共領域與私人領域的區(qū)分為前提的?！八饺祟I域不僅必須受到法律的保護，還必須被理解為不受法律的干預”。（［美］施特勞斯：《我們時代的危機》，李永晶譯，載于《蘇格拉底問題與現(xiàn)代性——施特勞斯講演與論文集：卷二》，華夏出版社，2008年，第8頁。）因此自由民主制能夠免除公共領域猶太人的政治迫害卻無法消除私人領域的反猶情緒。（參見Leo Strauss， Jewish Philosophy and the Crisis of Modernity: Essays and Lectures in Modern Jewish Thought， Edited with an Introduction by Kenneth Hart Green， Albany: State University of New York Press，1997，p.315.）既然自由主義同化方案無法解決猶太人問題，施特勞斯放棄了深入現(xiàn)代社會內(nèi)部分析反猶主義現(xiàn)象及其原因的努力，而是試圖回到現(xiàn)代社會的發(fā)端處，試圖重啟古今之爭的方式來理解現(xiàn)代性的產(chǎn)生及其演進。

然而，要想重啟古今之爭，就必須像啟蒙哲人一樣了解他的批判對象——正統(tǒng)神學教義及其古典思想的涵義。因為只有這樣，才能準確估價啟蒙哲人在哪些方面戰(zhàn)勝了古人，在哪些方面只是懸置了問題。由于施特勞斯關注猶太哲人斯賓諾莎思想的革命意義，對斯賓諾莎的研究引導施特勞斯回到中古伊斯蘭—猶太律法宗教，尤其是邁蒙尼德的先知律法學說，進而回歸律法的古希臘來源，即柏拉圖的政治哲學思想。因此，施特勞斯的思想旨趣是在預設現(xiàn)代社會整體退步而非進步的前提下，通過疏解古代經(jīng)典作品恢復對政治哲學原初問題的檢審，從而得出自己對現(xiàn)代西方文化危機的判斷及其對策。（參見［美］施特勞斯：《評柯林伍德的歷史哲學》，《蘇格拉底問題與現(xiàn)代性——施特勞斯講演與論文集》卷二，余慧元譯、李致遠校，華夏出版社，2008年，第155頁。）

施特勞斯意圖在超逾現(xiàn)代思想前提的基礎上對自由主義進行批判，（參見［美］施特勞斯：《〈政治的概念〉評注》，劉宗坤譯 ，載于《隱匿的對話：施米特與施特勞斯》，邁爾著，劉小楓主編，華夏出版社，2008年，第209頁。）這阻礙了他像阿倫特那樣借助現(xiàn)代學者的思想文獻資源，深入到現(xiàn)代社會的歷史、心理、政治、社會、經(jīng)濟等因素的分析當中。站在古典政治哲學的立場，施特勞斯反對眾人平等的啟蒙觀念，反對歷史主義將永恒真理消解為具體時空條件下的相對真理。而阿倫特的工作正是在承認啟蒙精神的某些基本原則的條件下，開展著施特勞斯一直反對的研究工作。

結論

綜上可見，施特勞斯的工作是有意義的，他有助于我們反思現(xiàn)代人自以為是的傲慢傾向，以謙卑的求教心態(tài)去接近古人，去閱讀和理解古代經(jīng)典作品，并反思現(xiàn)代文化出現(xiàn)諸多問題的原因。但另一方面，我們也不能固執(zhí)于施特勞斯的立場而抹煞阿倫特哲學探索的意義。正如伽達默爾在評論施特勞斯時所談到的：“人們可以承認柏拉圖和亞里士多德優(yōu)越于我們，但這不意味著人們便必須認為，他們的思想是可恢復的?！保ǎ鄣拢葙み_默爾：《訪談：伽達默爾論施特勞斯》，田立年譯，載于《回歸古典政治哲學——施特勞斯通信集》，邁爾編，朱雁冰、何鴻藻譯，華夏出版社，2006年，第487-488頁。）換言之，現(xiàn)代人已經(jīng)成功地創(chuàng)建了古人所不知道的現(xiàn)代政治制度及其原則，盡管現(xiàn)代民主制度弊端重重，但它仍是當今世界上最好的制度之一，而且目前尚無更好的政治方案來替換它。如果我們深處現(xiàn)代社會而無法回返到前現(xiàn)代，阿倫特的方式，即歷史地深入理解現(xiàn)代社會的各種政治現(xiàn)象及其本質的做法就是有益的，它可以使我們更好地理解我們時代重大政治現(xiàn)象的本質及其弊端。

另一方面，依照阿倫特的觀點，施特勞斯將猶太人問題視為絕對的、無法解決的問題的觀點是一種極端悲觀的論調，是放棄理解嘗試的逃避主義。阿倫特在“‘猶太人身份’和‘猶太教’之間作出區(qū)分”，她承認自己的猶太人身份，但否認作為猶太傳統(tǒng)遺產(chǎn)的猶太教律法學說。這在施特勞斯看來是回避耶雅永恒沖突的表現(xiàn)，雖然阿倫特在黑暗的政治現(xiàn)實中仍然堅持猶太人問題有解決的希望，但這種希望淹沒在諸種不定因素和邪惡政黨政治的不確定性當中。因此，在猶太人問題不可解決和政治本性的不完善性的理解方面，施特勞斯對神學政治問題的關注以及封閉政治社會的殘酷性的表述比阿倫特的美好心愿在本質上更接近于真相本身。

作者單位：黑龍江大學哲學院

責任編輯：張 蓬