內(nèi)容提要 人之在世生存使世界成為人遭遇的基本實(shí)事，對(duì)世界的態(tài)度及思考不同內(nèi)在地決定了一種思想文化的特質(zhì)。漢文化對(duì)禮樂世界的張揚(yáng)凸顯了世界的秩序性與和諧性，這種秩序性與和諧性是以不同存在者間的和諧共生呈現(xiàn)出來。人自身的禮樂性活動(dòng)是開顯、通達(dá)世界的津梁。正是在對(duì)禮樂性世界的認(rèn)同及對(duì)生活實(shí)踐的禮樂化期待中，儒家構(gòu)筑了自身在世的棲居方式。

關(guān)鍵詞 禮樂 世界 人 和諧有序

〔中圖分類號(hào)〕B222 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A 〔文章編號(hào)〕0447-662X(2012)01-0039-06

人由于自身的被拋性而首先居于世界之中。這種先行居于世界之中對(duì)生命主體而言，首先意味著世界不是以一個(gè)課題的形式成為生命主體的情感、意志或認(rèn)知活動(dòng)的一個(gè)對(duì)象。人一開始就遭遇世界，正是在這種“遇世”之中，生命主體才展開其在世的各種歷程。易言之，世界對(duì)生命主體而言，首先是個(gè)經(jīng)歷的過程而非是一個(gè)純粹的觀審對(duì)象，它總意味著人在世生存之界限。當(dāng)然，這并不表示人之在世必然缺乏對(duì)世界之沉思；事實(shí)上，對(duì)自身生存世界之沉思也是人自身在世生存環(huán)節(jié)之一。

法國哲人梅洛#8226;龐蒂曾言中國先哲們對(duì)世界的態(tài)度是“不是去思考這個(gè)世界而只要求去體現(xiàn)它”，因此，東方賢哲在認(rèn)知或理解世界時(shí)，更多呈現(xiàn)出“不想去‘把握’它，而只是想就著它本初的混合狀態(tài)去說去談”的傾向。①其說法注意到了漢文化對(duì)自身世界的把握與理解有著與西方思想傳統(tǒng)不同的特點(diǎn)。但“不是去思考這個(gè)世界”的說法無疑忽視了漢文化思考自身世界的方式，或者說，其說法內(nèi)在地蘊(yùn)涵了漢文化思考世界的方式在西方思想傳統(tǒng)中很難獲得相應(yīng)地認(rèn)同與定位。邏輯地看，生命主體只有對(duì)世界有了相關(guān)的思考才可能自覺地去“體現(xiàn)世界”，沒有對(duì)世界相應(yīng)地把握與思考，就很難說自己是去“體現(xiàn)世界”或談?wù)摰氖恰笆澜纭?。事?shí)上，即便是僅談?wù)撌澜绲幕旌蠣顟B(tài)也已蘊(yùn)涵著對(duì)世界的“混合狀態(tài)”的思考。從形式上看，文本《禮記》對(duì)世界的談?wù)摕o疑是在一種“本初混合狀態(tài)”下而言，但通過對(duì)禮樂生存樣式的強(qiáng)調(diào)及自覺擇取，其內(nèi)在地關(guān)涉著生命主體對(duì)世界的一種理解與把握。

一、沉思世界的不同向度

歷史地看，對(duì)世界的沉思與理解往往呈現(xiàn)出多種面向。在古希臘哲學(xué)中，泰勒斯認(rèn)為“水”是世界的本原；赫拉克里特以“火”為萬物的本原，認(rèn)為世界在過去、現(xiàn)在和未來永遠(yuǎn)是一團(tuán)永恒的活火；恩培多克勒則肯定萬物都是由土、氣、水、火四種元素組成。而德謨克里特則以“原子”為世界的本原（與水、火、土、氣等相比，“原子”的提出更具抽象性）。中國哲學(xué)史上的“五行”說，也可視為對(duì)構(gòu)成世界本原的較早追尋。其說涉及到的五種元素構(gòu)成人日?；顒?dòng)及理解事物的根源，從而呈現(xiàn)出對(duì)世界存在本原的一種追溯?！肚f子#8226;知北游》“通天下一氣耳”之說，無疑有把世界的存在歸結(jié)為氣從而使氣成為世界存在的終極根源的傾向。

對(duì)世界本原的如上追尋，可視作是試圖在始基或基質(zhì)的層面上達(dá)到對(duì)世界統(tǒng)一性的認(rèn)識(shí)。雖然，對(duì)世界本原有著不同認(rèn)識(shí)，但水、火、原子、氣等都屬構(gòu)成事物的質(zhì)料，以質(zhì)料為始基，意味著以這些元素為構(gòu)成世界的基石。事實(shí)上，現(xiàn)代科學(xué)中基本粒子理論及相關(guān)宇宙學(xué)說無疑也是在尋找世界最基本的構(gòu)成元素，其致思方式與以水火原子氣等元素為世界本原一樣，都是在回答世界的構(gòu)成問題。當(dāng)然，與現(xiàn)代科學(xué)在嚴(yán)格的實(shí)證意義上立說不同，以水、火原子、氣等為本原來說明世界的本原無疑具有一定的思辨性質(zhì)，但“透過其自然哲學(xué)等的思辨外觀，我們所看到的，仍不外是一種與科學(xué)處于同一序列的特定視界”。（楊國榮：《存在之維》，人民出版社，2005年，第40頁。）

以質(zhì)料為世界存在的始基，主要是從世界已有的存在對(duì)象（如水、火、氣等）來探尋世界的統(tǒng)一性。這一思路無疑展現(xiàn)為一種“外尋”，即脫離人自身之存在來探討世界。與之相應(yīng)的，還有一種“內(nèi)尋”的思路追問世界之存在，即從與人自身緊密相聯(lián)的觀念性的存在為出發(fā)點(diǎn)來理解與把握世界。古希臘的阿那克薩哥拉認(rèn)為具有精神性特點(diǎn)的“奴斯”（nous）是建立世界秩序的根本動(dòng)力。柏拉圖以“理念”世界為真實(shí)存在，而感知世界由于其暫時(shí)性、變易性、流逝性等特點(diǎn)而不值得追尋，這種致思方式無疑表現(xiàn)出一種“出世”思想，這種“出世”是以“理念”世界為依皈的。中國傳統(tǒng)哲學(xué)中“心外無物”之說，從某種意義上說也蘊(yùn)涵著在“心”基礎(chǔ)上達(dá)成對(duì)世界的一種理解。從奴斯、理念、心等層面上對(duì)世界存在統(tǒng)一性的關(guān)注可視為從一種精神或觀念角度來理解世界。與在一種質(zhì)料基礎(chǔ)上對(duì)世界理解相較，以觀念或精神性存在來理解世界顯示出更多的思辨性。

無論“外尋”還是“內(nèi)尋”，其致思特點(diǎn)都表現(xiàn)為在一種或一類存在之上構(gòu)建世界或理解世界的努力，雖然其中有的依質(zhì)料論說，有的依精神或觀念辯證。這些致思方式從總體上看均展現(xiàn)為一個(gè)還原過程，即從世界現(xiàn)成狀態(tài)回溯至世界的一種原初形態(tài)，從而在一種或幾種要素的基礎(chǔ)上追尋世界的統(tǒng)一性。與此相比較，文本《禮記》中對(duì)世界的相關(guān)思考則呈現(xiàn)出不同形態(tài)。如果說，上面所說的對(duì)世界的追問與思考是在“世界是什么”或者“世界是從何而來”意義上進(jìn)行的追問，那么，《禮記》中則更多地是在面向世界本身，陳述世界是如何向人顯現(xiàn)的。顯然，從整體傾向上看，《禮記》所構(gòu)描的世界更多呈現(xiàn)為一種禮樂性存在。

二、禮樂世界

在漢語思想中，與今天所言“世界”相近的詞更多表現(xiàn)在天地、天地之間、天下等語匯中。在《禮記》中，對(duì)世界的思考更多是在天地與禮樂的關(guān)系上得以展現(xiàn)。

歷史地看，在先秦思想世界中，各家學(xué)說對(duì)禮樂臧否態(tài)度雖有異，但多在儀式、制度等層面上來理解禮，在音樂與歡欣情態(tài)中來理解樂。在禮樂與世界的關(guān)系上，《左傳》中雖然也言及禮與天地之關(guān)聯(lián)，如鄭國子產(chǎn)曾言“夫禮，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也。”（《左傳#8226;昭公二十五年》）指出禮本于天地間秩序，其說內(nèi)在地表明正是在對(duì)天地秩序的效法中確立了生民生活世界的基本原則；但總體看來，《左傳》此處論說強(qiáng)調(diào)的是人對(duì)天道運(yùn)行法則的尊重與順從，禮更多呈現(xiàn)為外在于生命主體的異己的權(quán)威；為何效仿與遵循天道及禮與人的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性并未言明，因而其說法略顯疏闊。而文本《禮記》不僅把禮樂與世界關(guān)聯(lián)起來考察，更把禮樂視為世界存在樣態(tài)，是世界秩序與和諧的展現(xiàn)：

樂者，天地之和也；禮者，天地之序也。（《禮記#8226;樂記》）

一般而言，禮與樂作為人類自身的一種文化現(xiàn)象，更多是在屬人世界中得以彰顯與展開。當(dāng)《禮記》把禮樂并提并與天地之“序”、“和”關(guān)聯(lián)在一起時(shí)，無疑是從形上層面指出禮樂的本質(zhì)，使禮與樂獲得了組織、結(jié)構(gòu)世界的特質(zhì)。同時(shí)也為人以禮樂的方式來敞開世界、領(lǐng)會(huì)世界以貞定人之存在意義提供了可能。

由于禮樂成為組織、結(jié)構(gòu)世界的根基性要素，因此，文本《禮記》中呈現(xiàn)的世界并非是一混亂無序或神秘莫測的存在，世界因禮樂而呈現(xiàn)出自然的秩序性與生成的和諧性?？梢哉f，文本《禮記》所呈現(xiàn)的世界無疑已成為一種禮樂性存在：

天高地下，萬物散殊，而禮制行矣；流而不息，合同而化，而樂興焉。（《禮記#8226;樂記》）

朱子曾稱這“此數(shù)句意思極好，非孟子以下所能作”，其與學(xué)生多次提及此段文字。（朱熹：《朱子語類》（卷八十七），岳麓書社，1997年，第2026頁。朱子對(duì)這一段話的引用或闡釋在《朱子語類》卷二十七、卷四十、卷六十四、卷八十六、卷八十七、卷九十七、卷一百二十一等處可見。）在朱熹看來，正是這極平實(shí)的文字，道出了禮樂自然而然地與世界之存在取得了一致性。即禮樂之于人類生活而言，并非是人自身主觀營造之產(chǎn)物，而是天理自然流行的結(jié)果?！霸旎l(fā)育，品物散殊，莫不各有固然之理”，（朱熹：《朱子全書》（第24冊(cè)），上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第3740頁。）因此，天地萬物及人類生活“皆是自然合當(dāng)如此” （朱熹：《朱子語類》（卷八十七），岳麓書社，1997年，第2026頁。）即天地自然呈現(xiàn)出的秩序與和諧即是天地禮樂性的表現(xiàn)。當(dāng)然，朱熹是從二氣五行雖生化不已，但均以理為其變化準(zhǔn)則作為闡釋這段文字內(nèi)在的依據(jù)。清代學(xué)者孫希旦則直接指出這段文字道出了天地自然地具有禮樂性來：“天地定位，萬物錯(cuò)陳，此天地自然之禮也。流而不息，而闔闢不窮，合同而化，而渾淪無間，此天地自然之樂也?！?（孫希旦：《禮記集解》，中華書局，1989年，第992頁。）從文本《禮記#8226;樂記》來看，上述文字也可以在更為原初現(xiàn)象的意義上得到理解。

“天高地下，萬物散殊”，一方面指出萬物總是為天所覆，為地所載，居于大地之上、天空之下，森然散布于天地之間，各有其位，互不相同而各自有別；另一方面，也蘊(yùn)涵著存在者在天地之間因其“殊”即差異性而葆有著自身存在的特性。存在者之間由差異性而呈現(xiàn)出的多樣性及區(qū)別性正是禮行于天下之本體論根據(jù)?！傲鞫幌ⅲ贤保ù颂幹昂贤敝巴迸c“和”意近，指存在者之間由協(xié)和而生成的變化。許慎《說文解字》“同，會(huì)合也”段注：“皆在所覆之下，是同之意也。”孔疏“言天地萬物，流動(dòng)不息，合會(huì)齊同而變化者也。樂者調(diào)和氣性，合徳化育，是樂興也。樂主和同，故云興，禮主異，故云行。此樂興與禮行相對(duì)，樂云興，禮加制字而禮云制行者，禮以裁制為義，故特加制。樂以興作為本，故不云制也。”（《禮記注疏》）馬昂在《貨布文字考》稱：“此貨曰合同者，合和之謂也?！?（參見李圃主編：《古文字詁林》，上海教育出版社，第七冊(cè)，2002年，

頁）與“和同之辯”中“同”所具有的單一的重復(fù)性之意并非一意。）則指出存在者不僅由于各自的特性而呈現(xiàn)出區(qū)別，而且由于天地萬物之流動(dòng)不息，致使居于世界之中的萬物因其共處于世而相互聚合、相互融通、協(xié)同創(chuàng)生而變化不已。存在者之間合和生成，變化不已是樂興的本體論根據(jù)。進(jìn)一步看，“天高地下，萬物散殊”是從已成的、靜態(tài)的角度說明萬物存在的差異性及特殊性，而“流而不息，合同而化”則從生成的、動(dòng)態(tài)的角度指出天地萬物間變動(dòng)不已。元代學(xué)者陳澔已注意到從世界向人顯現(xiàn)這個(gè)層面上來詮釋這段文字：“物各賦物，而不可以強(qiáng)同，此造化示人以自然之禮制也。絪缊化醇，而不容以獨(dú)異，此造化示人以自然之樂情也。”（陳澔：《禮記集說》（卷七），上海古籍出版社，1987年，第209頁。）在陳澔看來，世界萬物正是由于在能葆有著自身獨(dú)特的存在性征時(shí)，又能在生成變化中與他者有機(jī)聯(lián)系，這兩方面即是世界自然地向人顯現(xiàn)出的“禮樂”性。在這個(gè)意義上，顯然，與其說世間的禮樂是人制作的產(chǎn)物，不如說世界是通過其自身的禮樂性向人顯現(xiàn)出來，禮樂成為人自身理解世界并通達(dá)世界的最本已的方式。

與一般的追問世界本原不同，文本《禮記》中并沒有出現(xiàn)純粹地對(duì)世界存在現(xiàn)象背后之“一”的探討，沒有對(duì)世界本原之追問，只是在對(duì)天地萬物存在狀態(tài)及生成變化的描述中勾描出世界的禮樂性。下面的一段話申言禮樂的自然性，更為具體地指出世界存在的樣式：

天尊地卑，君臣定矣。卑高已陳，貴賤位矣。動(dòng)靜有常，小大殊矣。方以類聚，物以群分，則性命不同矣。在天成象，在地成形，如此，則禮者天地之別也。地氣上齊，天氣下降，陰陽相摩，天地相蕩，鼓之以雷霆，奮之以風(fēng)雨，動(dòng)之以四時(shí)，暖之以日月，而百化興焉。如此，則樂者天地之和也。（王夫之曾指出上述文字主旨分別是：“述《易系傳》所明乾坤之定位者，以推禮之所自秩也”及“引申《易系傳》所明乾坤之化生，以變化于兩間而成萬物者，以推樂之所自生也”。在王夫之看來，《樂記》中的文字是引述《易辭#8226;系傳》中的話語來論證“禮別”與“樂和”?！稑酚洝分写硕挝淖峙c《易辭#8226;系傳》只是在少部分文字上不同，但由于各自論述語境不一，相同的文字卻被賦予了不同的意義。雖然二者均論及存在者間的差異性及不同存在者之間的生成轉(zhuǎn)化，但就《易辭#8226;系傳》而言，其宗旨是闡釋乾坤之道，天地之則；而《禮記》則更多關(guān)注的是禮樂之本，人道之原。也就是說前者關(guān)注的是天道運(yùn)行，后者關(guān)注的是禮樂存在的根基。（參見：王夫之：《禮記章句》見《船山全書》(卷四)，岳麓書社，1996年，第912-913頁。））（《禮記#8226;樂記》）

禮是對(duì)存在者存在差異性的描述，不同的存在者向人呈現(xiàn)出不同的存在面相，而諸現(xiàn)象不同的顯現(xiàn)方式向生存者展現(xiàn)出一種秩序性；樂則是對(duì)差異性存在和諧共生的描述，存在者之間的變化生息，不同的存在者之間多樣性的合和生成即為樂，這種合和生成是世界如此顯現(xiàn)的根本原因。

就中國傳統(tǒng)思想總體傾向而言，對(duì)世界的思考并不是簡單地把世界看成一個(gè)外在于己的客觀對(duì)象來認(rèn)知，世界也并非是一存在者之總和的指稱，在思及世界時(shí)總是與人自身生存特點(diǎn)關(guān)聯(lián)起來?！抖Y記#8226;禮運(yùn)》在談到禮時(shí)曾言“禮必本于大一，分而為天地，轉(zhuǎn)而為陰陽，變而為四時(shí)，列而為鬼神。其降曰命，其官于天也。”一般而言，這段文字多是在探討“禮”之起源的意義上得到理解，以之表明禮是與世界的生成變化同步，從而表明禮的自然性及禮在世界中的本然地位。對(duì)于“大一”，一般多在“元?dú)狻被颉袄怼钡囊饬x上給出解釋。如孔穎達(dá)疏釋這段文字時(shí)指出：“大一者，謂天地未分，混沌之元?dú)庖病O大曰大，未分曰一?！保ɡ顚W(xué)勤主編：《禮記正義》，北京大學(xué)出版社，1999年，第707頁。）在孔氏看來，禮顯然是與萬物的生成一樣，是從“混沌元?dú)狻敝猩鴣怼！霸獨(dú)狻闭f表現(xiàn)出對(duì)世界源起基質(zhì)的探詢并對(duì)世界統(tǒng)一性作出了回答。這種疏釋以漢唐時(shí)期氣化生成論思想為理論預(yù)設(shè)，無疑呈現(xiàn)出把禮與世界本源關(guān)聯(lián)起來以確立禮存在之本體論基礎(chǔ)的致思方式。孫希旦則把“大一”釋為“理之至極也”。他認(rèn)為：“大者，極至之名。一者，不貳之意。大一者，上天之載，純一不貳，而為理之至極也。”（孫希旦：《禮記集解》，中華書局，1989年，第616頁。）但就對(duì)世界的追尋而言，從世界的顯現(xiàn)這個(gè)更為源初的層面追尋，也可得出如下看法： “大一”指向了最源初的、前世界的存在，這里還沒有天地秩序，也就沒形成世界的劃分，更沒有成為一個(gè)“對(duì)象”與主體相對(duì)，但對(duì)生命主體而言，它卻是構(gòu)成生命、形成世界的基礎(chǔ)。可以說，“大一”指向的是無生命主體存在的混沌世界，而禮正是從這一前世界的“大一”中生發(fā)出來，從而成為世界向人顯現(xiàn)的根據(jù)。天之高、地之下首先對(duì)“大一”作出了劃分從而使混沌世界得以敞開；“轉(zhuǎn)而為陰陽”則進(jìn)一步使世界向人顯現(xiàn)成為可能，它意味著世界以或隱或顯的方式向人顯現(xiàn)；“變而為四時(shí)”則表明世界在四季先后更替、變化的時(shí)間序列中呈現(xiàn)為一種時(shí)序；“列而為鬼神”則表明萬物生成流化莫測。可以看出，世界的顯現(xiàn)歷程也就是世界依“禮”所進(jìn)行的劃分過程。這一世界生成圖式內(nèi)在蘊(yùn)涵著的是人以禮的方式來理解這樣一個(gè)生成的世界。正是本于“大一”的“禮”使得天地、陰陽、四時(shí)、鬼神結(jié)構(gòu)成生存世界。至此，從混沌之“大一”到萬物生成流行，生存世界便以一個(gè)可以為人以禮的方式來領(lǐng)會(huì)的形象展現(xiàn)出來。（文本《禮記》中雖然談到“樂者，天地之和”，從某種意義上說，指出樂在理解世界過程中的根基性地位，但其并未言及樂與世界初始狀態(tài)之關(guān)聯(lián)?！秴问洗呵?8226;大樂》篇在論述音樂之來源時(shí)，也把音樂溯源至世界之初始狀態(tài)中來考察闡釋：“音樂之所由來者遠(yuǎn)矣，生于度量，本于太一。太一出兩儀，兩儀出陰陽?！比缢苤?，“大一”與“太一”在先秦典籍中均指向本初世界的存在。從《呂氏春秋#8226;大樂》可以看出，音樂雖然在現(xiàn)實(shí)生活中可以通過樂器長短之不同振動(dòng)及音程大小來表現(xiàn)不同樂音，但音樂之來源，就其本質(zhì)而言，其也是從源初世界中生發(fā)出來的，可與此參照。）

由于禮樂均可溯至本初世界中與世界同構(gòu)協(xié)和互動(dòng)，因此，禮樂與世界得以相互闡明。當(dāng)文本《禮記#8226;樂記》強(qiáng)調(diào)“大樂與天地同和，大禮與天地同節(jié)”時(shí)——這里的“大樂”、“大禮”指向的是禮樂之極致（即 “至禮”、“至樂”）——無疑注意到禮樂在本質(zhì)上是與世界自身存在的秩序與律動(dòng)法則相一致的。這樣，對(duì)世界的理解與對(duì)禮樂的理解就統(tǒng)一起來，即對(duì)禮樂的根本性理解與對(duì)生存世界的認(rèn)同事實(shí)上是同一過程。一方面，“明于天地，然后能興禮樂” (《禮記#8226;樂記》)，即現(xiàn)實(shí)生活中興起與激揚(yáng)禮樂總離不開對(duì)自身生存世界的理解與敞開，如孔穎達(dá)就明確指出：“禮樂從天地而來，王者必明于天地，然后能興禮樂。”（李學(xué)勤主編：《禮記正義》，北京大學(xué)出版社，1999年，第1090頁。）另一方面，正是因?yàn)槎Y樂可以開顯天地、敞開世界，“是故，大人舉禮樂，天地將為昭焉” (《禮記#8226;樂記》)。所謂“舉禮樂”即“舉禮樂而措諸天下”之意，“昭”是敞開、照亮；通過“大人”自身的禮樂性活動(dòng)，天地就由閉塞、幽暗走向澄明從而向人顯現(xiàn)為有意義的存在。當(dāng)然，這里的“大人”更多是在圣王的意義上理解的。對(duì)此北宋陳晹有較為明確地闡釋：

圣人制禮作樂而天地官者，作者之事也。大人舉禮樂而天地昭者，述者之事也。言天地官，則天地雖大，亦受于禮樂矣。言天地昭，則天地雖幽，亦不能匿其情矣。（③衛(wèi)湜：《禮記集說》（卷九十四），《四庫全書》（第119冊(cè)），上海古籍出版社，1987年，第71-72、79頁。）

在陳晹看來，禮樂成為“大人”與世界之間的津梁，在世界萬事萬物之間起著相互指引的意義，從而使世界得以向人敞開。其兄陳祥道（字用之）則以中國傳統(tǒng)的體用范疇來闡釋天地與禮樂之關(guān)系：

禮樂之用，四方上下無所不至。此樂所以為天地之和，而非止同其和；禮所以為天地之別，而非止同其節(jié)也。蓋禮樂非天地則不因，天地非禮樂則不成。……此體用相資之道也。③

在陳氏看來，天地是禮樂之體，禮樂乃天地之用；禮樂流行于天地之間，而天地正是通過禮樂向人顯現(xiàn)出來。因此，正是在對(duì)世界的領(lǐng)會(huì)、敞開中，才能施禮作樂，使禮樂廣行于天下；而禮樂在世界中的開顯與盛行，也使得存在者各安其位，各行其道，存在者在葆有自身獨(dú)特性的同時(shí)也與其他存在者合和共生。

這樣，在禮樂與世界之間形成了一種“循環(huán)”，正是在這一循環(huán)結(jié)構(gòu)中人得以敞開世界并理解自身。

三、禮樂世界的意義

文本《禮記》把禮樂置于世界的奠基意義上所作的闡釋在很大程度上是對(duì)儒家禮樂傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)的一種深化?？鬃釉谡劦蕉Y樂時(shí)，更多是針對(duì)西周文化的虛偽文飾之風(fēng)而深表憂慮，強(qiáng)調(diào)“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《論語#8226;八佾》）在孔子看來，禮樂不能脫離“仁”之精神，否則其徒具形式，已背離禮樂本義。孟子稱：“辭讓之心，禮之端也。”（《孟子#8226;公孫丑上》），從而把禮的發(fā)起內(nèi)化使之與人的道德情感關(guān)聯(lián)起來，但恰如其弟子記載稱“孟子道性善，言必稱堯舜”（《孟子#8226;滕文公上）那樣，其關(guān)注更多的是仁政王道如何實(shí)現(xiàn)并試圖論證其實(shí)現(xiàn)應(yīng)建基于人之性善上。孟子雖然也認(rèn)同禮樂制度，但從其言說重心來看，他并沒有把禮樂生存方式作為批駁楊朱、墨翟的主要依據(jù)，而且也沒有明確地去為禮樂生存的合理性作論證。荀子作為先秦儒家的殿軍，無疑注意到禮與樂在人從一種單純的、自然的、生物性存在向一種社會(huì)性存在（群）轉(zhuǎn)化過程中的根基性作用，指出禮義之目的在于“養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長?！倍遥Y是“人道之極”，恰適之禮總是“文理情用相為內(nèi)外表里，并行而雜”（《荀子#8226;禮論》）；荀子也專門指出音樂之功能，他認(rèn)為：“樂者，天下之大齊也，中和之紀(jì)也，人情之所必不免也?！保ā盾髯?8226;樂論》）可見，荀子更為重視的是禮樂在社會(huì)治理及個(gè)人情感表達(dá)適度層面上來凸顯禮樂在現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活中承擔(dān)了安定社會(huì)秩序與促進(jìn)人群和睦、避免社會(huì)紛爭與動(dòng)亂的功能，從而批駁墨家學(xué)派的“非樂”、“節(jié)葬”、“節(jié)用”等觀點(diǎn)未能真正理解禮樂在人類社會(huì)生活中的作用。邏輯地看，荀子不僅駁斥了墨家“非儒”的一些觀點(diǎn)，其思想也內(nèi)在地指出了道家思想中菲薄禮義觀點(diǎn)的偏頗性。

如所周知，道家之老子對(duì)人類現(xiàn)有的文明進(jìn)程抱持懷疑態(tài)度，因此，對(duì)表征人類文明的禮樂生活形式多有貶斥之語。在老子看來，人類社會(huì)生活的發(fā)展呈現(xiàn)出的是一個(gè)道德漸次衰退的歷程，真正抱守大道的“上德”之人，不自恃有德，也不去標(biāo)榜什么是“有德”；“下德”者則以“有德”自居并自守其德；伴隨著個(gè)人生命與“大道”不相契合，人只能以仁義禮樂等方式來確定自身的生活秩序與生存意義。老子指出仁義禮的出現(xiàn)已經(jīng)是天下失道的一種補(bǔ)救措施，使得人與人之間的溝通與交往更多是通過徒具形式的仁義禮樂等范疇，而當(dāng)禮義成為裁定人行為之準(zhǔn)則時(shí)，也恰是忠信有德時(shí)代的淪喪。正是在這個(gè)意義上，老子宣稱“禮者，忠信之簿而亂之首”。(《老子#8226;三十八章》)《莊子》中也多次提到儒家所倡導(dǎo)的仁義禮樂更多是對(duì)人本真生命的一種束縛與戕害，把仁義禮樂作為一普世標(biāo)準(zhǔn)意味著對(duì)生命存在具體性與多樣性的一種褫奪。當(dāng)世之君子更多地是“明乎禮義，而陋于知人心”，(《莊子#8226;田子方》)而“禮樂遍行，則天下亂矣”（《莊子#8226;繕性》）。因此，老莊及其后學(xué)對(duì)于人以禮樂的方式生存是持否定態(tài)度的，其否定的主要依據(jù)是禮樂是人的一種私心營作的產(chǎn)物，并不符合天道運(yùn)行之要求，當(dāng)人以禮樂作為自身存在意義的實(shí)現(xiàn)與依皈時(shí)，恰是對(duì)原初世界的背離，是對(duì)本真生活的否定，也是人自然本性的異化。

無疑，孔孟對(duì)純粹形式化的“為禮樂而禮樂”的禮樂是抱有自覺的抵制態(tài)度，在這一點(diǎn)上，儒道并無多大不同。但孔孟均強(qiáng)調(diào)禮樂始終應(yīng)稟承仁義精蘊(yùn)于其中以對(duì)抗流于形式化、虛偽化的禮樂。荀子則注意到把禮樂溯源于對(duì)自然情感之調(diào)節(jié)中，以突出禮樂的合法性。顯然，他們都注意到禮樂在社會(huì)生活中的根基性作用，也指出禮樂與人自身情感的天然關(guān)聯(lián)，但并未自覺地對(duì)禮樂在整個(gè)生存世界中的地位及其合理性作出較為明確的說明。而文本《禮記》則對(duì)此有了明確的定位與鮮明的思維取向：禮樂乃結(jié)構(gòu)、組織世界的基本要質(zhì)，天地間的秩序與和諧為禮樂存在的合法性奠基；而禮樂則為人敞開、澄明這個(gè)生存世界提供了可能。從而也就使得人可以通過禮樂性活動(dòng)來確定自身的生存意義及其在世界中的位置。這樣，文本《禮記》也在一定程度上回應(yīng)了道家對(duì)禮樂之批判，禮樂并非是反自然的、悖人性的，禮樂作為生活世界中一種存在現(xiàn)象植根于世界的秩序與和諧中，而人類的禮樂制作活動(dòng)本身正是順應(yīng)了世界存在特性的內(nèi)在要求，而且，禮樂也是對(duì)情感自然表達(dá)的升華，并非是違背人的自然情感。（在文本《禮記》中，禮樂是在三種意義上使用的：生活禮樂，指在生活世界中，具體的禮節(jié)儀式、樂舞形式及相關(guān)器具制度；情態(tài)禮樂，指人與領(lǐng)會(huì)禮樂精神后通過具體生活禮樂形式所展現(xiàn)出的一種生命情態(tài)；本體禮樂，以秩序與諧和生成為旨?xì)w，是結(jié)構(gòu)、組織世界的根基。本體禮樂與情態(tài)禮樂為生活禮樂合理性提供了理論上的擔(dān)保。對(duì)此，筆者將另文論述。）

以禮樂的方式來理解世界無疑是漢文化言說與書寫自身的獨(dú)特方式之一，而文本《禮記》則較為鮮明與集中地突出了這一點(diǎn)。為什么禮樂成為結(jié)構(gòu)世界、理解世界、理解人自身生存的根基呢？海德格爾在《存在與時(shí)間》分析世界作為一種現(xiàn)象時(shí)曾指出“世界在存在論上絕非那種在本質(zhì)上并不是此在的存在者的規(guī)定，而是此在本身的一種性質(zhì)?！保ǎ鄣拢莺５赂駹枺骸洞嬖谂c時(shí)間》，三聯(lián)書店，1999年，第76頁。）在海德格爾看來，作為現(xiàn)象的世界，并非是一個(gè)自在的、外在于人的一客觀對(duì)象，世界先天地打上了此在（Dasein）的烙印。雖然，海氏言說之目的主要在于根治西方傳統(tǒng)中一種客觀的擁有“上帝之眼”的致思傾向，在一定程度上指出此在的有限性，但其說無疑揭示了世界與人自身生存之間無法割斷的關(guān)聯(lián)性。這也就意味著，人對(duì)世界的領(lǐng)會(huì)與把握總難以超脫自身的有限性，此在總是以自身的方式去理解他生存的那個(gè)世界。

著名猶太裔哲人馬丁#8226;布伯曾把人類精神的歷史區(qū)分為“有居的時(shí)代”和“無家的時(shí)代”：“在前者，人生活在這個(gè)世界中如同在一座房子里、一個(gè)家里；在后者，人生活在世界上如同生活在空曠無邊的原野，時(shí)常連支撐一個(gè)帳蓬的四根木樁也尋覓不見?！保ǎ鄣拢蓠R丁#8226;布伯：《人與人》，張見、韋海英譯，作家出版社，1992年，第181頁。）所謂“有居的時(shí)代”無疑指向的是有家可居住，而“家”不僅僅意味著一種安然居住，而且也意味著家及其中所有物對(duì)其居住者而言都是熟悉、親切與可上手的；而“無家的時(shí)代”則與人自身在世界中生存的陌異化相關(guān)，其內(nèi)在地會(huì)導(dǎo)致人與其生存世界之間的緊張、對(duì)峙。聯(lián)系猶太人的歷史，可以看出布伯對(duì)人類精神歷程的勘定有著自身民族文化際遇的特點(diǎn)夾雜其中，但這仍不失其為我們提供了一個(gè)理解人類文化精神生活的參照視野。禮樂世界的呈現(xiàn)，實(shí)質(zhì)上表明中國傳統(tǒng)思想理解世界、貞定自身生存意義的一種嘗試，也可以說是在努力構(gòu)建自身的“有居時(shí)代”。這種努力既不依賴于此世界之外的超越存在來保障，也不依賴于對(duì)純粹自在對(duì)象的客觀認(rèn)識(shí)來支持，其中蘊(yùn)涵著漢文化對(duì)族群有序、和諧、繁榮的“有居時(shí)代”的期待與認(rèn)同。

作者單位：淮陰師范學(xué)院政治與公共管理學(xué)院

責(zé)任編輯：劉之靜