內容提要 仁是《論語》中最重要的一個概念，對于它的內涵和意義人們已經進行了深入論辯和闡發(fā)。但是由于視域的限制，概念的缺乏，因此隱含在《論語》中關于仁的一些重要問題仍未被發(fā)現(xiàn)，也未得到探討。本文的任務即是回到世界歷史的語境中，借助黑格爾對倫理與道德的區(qū)分，就社會進化的節(jié)點，揭示《論語》中仁的二重內涵。

關鍵詞 倫理 道德 仁 差等 平等

〔中圖分類號〕B222.2 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X(2012)01-0033-06

孔子生活的春秋時代，差序格局的周倫理社會遭遇嚴重危機，趨于解體。孔子對這種前所未有之社會變化做出了反應。這種反應影響了以后兩千多年中國社會文化發(fā)展的進路。為了更好地理解這場危機及孔子的因應，我們不妨把其放入世界歷史的進程中來予以考察。按照雅斯貝爾斯對世界歷史的劃分，孔子和蘇格拉底生活在同一個時代，即軸心時代。單就其精神層面而言，軸心時代的希臘和周的一個根本特征是，它們都在經歷某種文化精神的深刻變化，發(fā)生由外而內，由客觀而主觀，由直覺而內省的轉折。這種轉折，按照黑格爾的說法，就是由倫理向道德的轉變，在實體性的倫理社會中出現(xiàn)了主觀性道德。

一

希臘和周都是原初的倫理性社會，只不過前者是一種國家型的公民平等倫理社會，后者則是家庭型的血親差等倫理社會。倫理性社會的特點是它的親密無間性、質樸性、無意識性，身在其中的人并不把自己作為個人獨立于社會，而是融入其中，以整體為目的和原則，從整體中獲得自己存在和生活的意義。他把家-國視為家園，對要求于他忠于家-國有普遍的義務而沒有反思，在家-國的倫理關系和秩序中贏取自身認同。但是隨著經濟的變化，政治的演進，無意識非反思的倫理社會秩序開始動搖，自我意識進入其中，主觀性，內省精神開始蘇醒，產生出對自身出入其中的倫理生活進行反省的人?？鬃雍吞K格拉底就是這種把主觀性和反省帶入集體無意識的倫理生活中的人，從而為世界歷史帶來一種新的道德意識。

黑格爾詳細描述了在蘇格拉底身上實現(xiàn)的精神轉折：恰如失道而后德一樣，倫理失而后道德出。①人類精神返回自身，自我意識，主觀自由以自立自主的姿態(tài)從倫理實體中分離出來，個別從普遍中孤立出來，對自己靈魂的關注取代了對城邦的關心，人不再質樸地踐行倫理義務，替代它的是個人對自己行為的反思，在自己的意識中尋求道德法則。對于個人而言，他不僅欲求善，更重要的是認識善，自覺為善。因此在黑格爾看來，蘇格拉底的學說是“道地的道德學說”，“道德的主要環(huán)節(jié)是我的識見，我的意圖；在這里，主觀的方面，我對于善的意見，是壓倒一切的。道德學的意義，就是主體由自己自由地建立起善、倫理、公正等規(guī)定”?！疤K格拉底以前的雅典人，是倫理的人，而不是道德的人；他們曾經作了對他們的情況說是合理的事，卻未曾反思到、不認識他們是優(yōu)秀的人。道德將反思與倫理結合，它要去認識這是善的，那是不善的。倫理是樸素的，與反思相結合的倫理才是道德”。（黑格爾：《哲學史講演錄》，第二卷，賀麟譯，商務印書館，1960年，第42-43頁。）但是蘇格拉底的出現(xiàn)也帶來了主觀道德與實體倫理的激烈沖突，他為此獻出了生命。

作為同時代的人，孔子和蘇格拉底的命運是相近的。春秋時期與希臘晚期一樣，面臨同樣的社會-文化問題，即社會結構在松動，文化在調整，歷史處在轉折的關口。這時需要為傳統(tǒng)倫理社會注入新的精神因素并且已經注入了新的精神因素，這就是“德”的含義的變化，出現(xiàn)了從“儀式倫理”向“德行倫理”的過渡，在“倫理之德”之外出現(xiàn)了“道德之德”。（③陳來：《古代思想文化的世界》，三聯(lián)書店，2002年，第285-291、199、210頁。）孔子的出現(xiàn)則為這個新因素注入了自覺意識，引入了反省的道德精神：

子曰：“君子求諸己，小人求諸人。”（《論語#8226;衛(wèi)靈公》）

子曰：“人能弘道，非道弘人?！保ā墩撜Z#8226;衛(wèi)靈公》）

這兩條表明，孔子已經返歸自身，確立了自覺的道德主體意識。

子曰：“君子病無能焉，不病人之不己知也。”（《論語#8226;衛(wèi)靈公》）

子曰：“不患人之不己知，患不知人也?！保ā墩撜Z#8226;學而》）

這兩條證明，孔子具備了不外求而內求，盡己盡能，修己自知以知人的道德自我意識。

曾子曰：“吾日三省吾身——為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？”（《論語#8226;學而》

子曰：“吾與回言，終日不違，如愚。退而省其私，亦足以發(fā)，回也不愚?！保ā墩撜Z#8226;為政》）

這兩條道出，孔子及孔門弟子具備了一種反躬自省，為德由己的道德主張和意志。

因此孔子代表了一種新的文化精神，一種奠立在自覺意識之上的道德精神。本質上倫理和道德是一致的，道德是對倫理的補充和完成，是倫理的主觀化，但是在蘇格拉底身上，道德意識形成了對倫理生活的破壞，客觀和主觀對峙起來，主觀的道德動搖了質樸的習俗倫常。反觀孔子，整體上他在彌合倫理和道德的縫隙，使道德成為確證倫理的力量，道德是倫理性的道德，不是否定而是補充和完成倫理。因此孔子走向道德是相當保守和溫和的，從倫理到道德，中間沒有斷裂而是連續(xù)的，因此他實質上與時代是一致的，與宗法倫理精神是和解的。但是大體如此，也不能否認，在孔子的《論語》中，我們還是能夠看到倫理與道德的緊張，而這個緊張是難以調和的，這就是倫理差等主義與道德平等主義的緊張。下面我們通過對孔子仁的二重性的分析來揭示這種精神張力。

二

經三代損益而成的西周社會本質上是一個倫理性的禮制社會，父子君臣的人倫關系是其最基本的關系。以血緣宗法關系為根基的倫理社會也是一個差序社會，形成了根據血親宗法的親疏遠近，上下長幼，高低貴賤層層向外推衍的差序格局。但是在孔子生活的時代，等差的倫理秩序已經難以維系，以下犯上，貴賤失序，“陪臣執(zhí)國命”等倫理秩序錯亂的現(xiàn)象已漸成常態(tài)。也有人試圖力挽狂瀾，拯救等差的倫理系統(tǒng)，出現(xiàn)了從禮樂到禮政，倫常性的禮被政治化的情況。③但是這種救世方略缺乏內在合理性的依據，沒有真正看透“禮崩樂壞”的實質。真正把握了這場文化精神危機本質的是孔子。在這方面，孔子比肩蘇格拉底，站在了世界歷史的轉折點上，只不過蘇格拉底是激進地以道德替代倫理，構筑新的道德理想國，他則是改良地以道德成濟倫理，通過倫理的道德化重構道德化的倫理精神?？鬃铀砸缘赖卵a濟倫理，基于他看到，禮崩樂壞，名實不符的實質是角色、身份的錯落，職分的危機，暴露出倫理禮俗的外在性，素樸性以及宗法變遷導致的倫理生活的形式化、律法化，相反的是人性的成熟，內在性和“吾”、己的主體意識的出現(xiàn)，人已經不可能不加反思地被動地踐行倫理規(guī)范了。個人和整個人類的發(fā)展必然經歷由自在到自為的轉變，差別在于如何對待這種轉變。蘇格拉底推進了它，但也撕裂了自在倫理和自為道德，孔子則用道德自為深化、內化倫理自在，使兩者互濟。因此孔子的思想有著明顯的倫理—道德二重性，這在他提出的仁的概念中完全顯示出來。

孔子在回答樊遲“問仁”時，講到仁者“愛人”。單就這個回答來看，仁是一種普遍的愛的道德情感，和宗教的神愛，現(xiàn)代人道主義的博愛處在同一個層次，即不是等差之愛而是平等之愛。如果是這樣，孔子的仁，作為道德之德，就是超越性的，突破了自三代以來形成的等差倫理，提升了華夏人民博大普世之精神。但是回到《論語》的意境，我們又不得不承認，仁者之愛人與宗教之愛人，人道主義之愛人并不在一個層次上；即使仁者之愛是博大普世之情感，但它不是直接的而是間接的，而且是邊際遞減的，而非流溢遞增的，也就是說，它是等差之愛，而非平等之愛。

樊遲問仁。子曰：“愛人?！保ā墩撜Z#8226;顏淵》）

子曰：“唯仁者能好人，能惡人?！保ā墩撜Z#8226;里仁》）

孔子一方面說，仁者愛人，另一方面又講仁者能好人和惡人，因此對他而言，仁者之愛不是最高層面上的無條件的愛，如宗教的愛，也不是最普遍的愛，如人道主義的愛，而是有條件的，有限度的愛，而基于這樣的仁-愛情感，也就容易理解為什么孔子否定“以德報怨”，而主張“以直報怨，以德報德?！保ā墩撜Z#8226;憲問》）

有子曰：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”（《論語#8226;學而》

從這條“論語”我們看到，孔子的仁-愛作為道德性的情感，與倫理情感深深關聯(lián)在一起，道德不僅沒有切斷與人倫的關系，反而依賴于人倫，以之為基礎。道德雖然產生卻仍以倫理為母體。在這方面，孔子和老子是接近的，只不過老子以自然為母，回歸自然，而他則以人倫自然為根，不舍棄生生父母。宰我問能否改三年之喪為一年之喪，孔子說他不仁，因為“子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛于其父母乎？”（《論語#8226;陽貨》）孔子可謂動之以情，道出了仁-愛直接植根于人與生俱來的天然人倫感情，仁-愛即發(fā)自于對父母撫育深情的感恩與回報。孝悌乃為仁之本，仁-愛發(fā)端于孝悌，發(fā)生于所有人最深厚的親情，所謂“仁主于愛，愛莫大于愛親”。仁-愛由孝悌輻射擴散，貫穿于五倫之中，“本立而道生”。嚴格說來，五倫乃一倫即父子之倫，五倫之德可歸于一德即孝，其他不過是末，是孝的弱化形態(tài)。由此看來，孔子的仁深陷倫理情感的“漩渦”之中，在道德主體情感覺醒之后，他成為倫理情感的自主擔當者。

子曰：“弟子，入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾，而親仁。行有余力，則以學文?！保ā墩撜Z#8226;學而》）

子曰：“出則事公卿，入則事父兄，喪事不敢不勉，不為酒困，何有于我哉！”（《論語#8226;子罕》）

“君子篤于親，則民興于仁；故舊不遺，則民不偷?！保ā墩撜Z#8226;泰伯》）

孔子用“出”和“入”這兩個詞，本身就預設了中心和邊緣，里和外，而且中心和邊緣是同心圓式的，像投出一個石子在水面上蕩出的漣漪，圍繞中心，向外劃出一個又一個圓圈，圈子越來越大，同時也越來越模糊以至于消失于無形。里和外是相對的，里面也是外面，外面也是里面，當外面又被包圍時，也就成了里面。但里外有別，當里面變外面，外面變里面時，遠近關系必然也發(fā)生變化?？鬃佑贸鋈耄锿饷枋龅氖侨藗愱P系。人倫就像一個同心圓，越劃越大，情感也隨之越來越淡化；人倫是分內外的，內意味著親近，外意味著疏遠。因此人倫是等差性的，情感是遞減的。父是內，兄是外，或父兄是內，公卿和民是外，家是內，國家是外。由父兄到公卿和民，由家及國和天下，是同質貫通的，由孝悌、忠信到泛愛，仁貫穿其中，只不過它隨人倫關系的親疏遠近而不斷衰減。因此孔子的仁愛是等差性的。這種等差之愛是對等差的倫理關系的內化和深化。雖然仁愛出入于家-國之間，五倫之際，但始終是在人倫關系之內打轉。后來孟子把仁愛推及于物，使仁愛貫通、充塞人倫天地之間，仁被提升到最高境界，但對于儒家而言，即使是最廣大的愛，也無非是孝悌的擴充與最大化，天地間仿佛只有人倫-孝悌在綻放和流行，其他的愛只是它的變量。孔子最大的失誤也許就在于，他把家國的同一設想得足夠大，而把家國的異質想象得足夠小，以至于它們的等差僅是譜系意義上的量差，忽略了它們的質差。

三

雖然孔子的仁是道德層面的概念，但是仍深受倫理關系的束縛。孔子一方面實現(xiàn)了從倫理向道德的轉變，但是另一方面，道德并沒有實現(xiàn)與倫理的決裂，而是依托于等差的人倫框架，形成了對人倫秩序的內向拓展和深化，道德上論證和支撐了中國等差倫理社會形態(tài)。但是孔子的仁除了是一種等差情感之外，還蘊含了一種普世的道德原則，這種普世道德律是孔子對傳統(tǒng)等差倫理秩序的突破，它就是蘊含在孔子仁德中的道德“金規(guī)則”。

著名神學家漢斯#8226;昆在《世界倫理構想》中道出，在世界各大宗教中都存有金科玉律，即絕對的、無條件的和無可爭辯的準則，一種在極其復雜的境況下完全可以實施的道德原則。他把孔子的“己所不欲，勿施于人”與猶太教的“你若不愿別人這樣對待你，那你也不要這樣對待別人”，基督教的“所有你們想要人們對你們做的事，你們就得要對他們也這樣做”，康德之“如此行事，你的意愿的座右銘隨時可能作為一種普遍立法的原則”并舉為他所說的普世性的道德“金規(guī)則”。（［瑞士］漢斯#8226;昆：《世界倫理構想》，周藝譯，三聯(lián)書店，2002年，第76頁。）如果說確實存在這種金規(guī)則，那么我想沒有人會否認孔子提出的“己所不欲，勿施于人”就是這樣的金規(guī)則。如果有人說孔子的表述和其他宗教的表述存在差異，那么不妨看看《論語》中的另一種表述，“我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人?！保ā墩撜Z#8226;公冶長》）從這個表述的形式和內容來看，它和其他金科玉律的表述沒有什么根本差別，因此我們有足夠的理由說，孔子提出了具有普世性的道德律，把它從中國等差倫理傳統(tǒng)中剝離出來，賦予它無條件的普遍意義。現(xiàn)在讓我們回到《論語》的語境中，仔細探討這個道德金律的道德本質。

下面我們先把《論語》中相關的對話摘錄如下，以便后面就此進行充分討論：

子曰：“參乎！吾道一以貫之?！痹釉唬骸拔??！弊映觯T人問曰：“何謂也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而己矣?！保ā墩撜Z#8226;里仁》）

子貢曰：“我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人。”子曰：“賜也，非爾所及也。”（《論語#8226;公冶長》）

子貢問曰：“有一言而可以終身行之者乎？”子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人?！保ā墩撜Z#8226;衛(wèi)靈公》）

仲弓問仁。子曰“出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦無怨，在家無怨。”仲弓曰：“雍雖不敏，請事斯語矣?！保ā墩撜Z#8226;顏淵》）

子貢曰：“如有博施于民而能濟眾，何如？可謂仁乎？”子曰：“何事于仁？必也圣乎！堯舜其猶病諸。夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已?！保ā墩撜Z#8226;雍也》）

就上面五個簡短對話來看，《論語》中兩次提到“己所不欲，勿施于人”，但語境不同，一次是作為恕道提到的，一次是作為仁道提及的?！拔也挥酥又T我也，吾亦欲無加諸人”以往不被注意，較少提到和討論，而實際上這句話和“己所不欲，勿施于人”是等值的，一樣甚至更為清晰地表述了具有普世價值的道德原則。“己欲立而立人，己欲達而達人”只提到一次，和“己所不欲，勿施于人”合起來，就是孔子所說的“一以貫之”的“忠恕之道”，而且也和仁道相關聯(lián)。因此這幾個對話是相互聯(lián)系的，它們既是對孔子忠恕之道的注解，也是孔子仁道的核心道德原則。

孔子忠恕之道的要義確如朱熹所言，乃盡己、推己，（②③朱熹：《四書集注》，中華書局，1983年，第72、73、72、78頁。）立己達己以立人達人，也就是說先立乎己，然后把自己作為標本，類推他人，視人如己。因此從根本上說，忠恕之道是道德的原則，高舉的是道德的主體意識。忠恕之道也是仁道，因為所謂盡己修己就是成仁，推己及人即是為仁。但是孔子的忠恕之道作為仁道卻有兩層含義：倫理性的和純粹道德性的。倫理性的忠恕之道扎根于等差的倫理關系中，盡己無非是以孝悌為仁之本，推己即是愛人，愛有等差。也就是說這種盡己推己是在倫理秩序中展開的，是以倫理等差為前提的，所謂推己及人就是見父兄盡孝悌，見君友盡忠信，見民物盡仁愛。但道德性的忠恕之道卻不是在等差的倫理關系中，而是在等平的道德主體間關系中展開的；盡己推己的前提不是等差的人倫社會，而是等平的道德世界，人己關系是等平、對等的關系。盡己就是把自己看作自主的道德主體，推己及人就是把別人也看作和自己一樣的人，把他也作為自主的道德主體來對待，在承認他是道德主體的前提下，設身處地，要求他擔負與己同樣的應盡義務。

孔子的忠恕之道盡人皆知，可是多數(shù)人只注意到它倫理層面的含義，卻忽略了其道德層面的意義，以至于對它的理解始終無法突破傳統(tǒng)宗法等差倫理的框架。雖然程朱把孔門忠恕之道抬得很高，提到本體論層面來予以詮釋，稱忠是天道，是體，恕是人道，是用，忠恕違道不遠，②但實際上仍囿于傳統(tǒng)之中，沒有根本上的突破，反而把傳統(tǒng)倫理提升到形而上層面，強化了傳統(tǒng)。本質上忠恕是一體的，有什么樣的忠就會有什么樣的恕，倫理的忠必然會有倫理性的恕，而道德性的忠也必然會有道德性的恕，自主的道德自我推己及人必然是把他人看做是和自己一樣的道德主體，把他當作目的而不是手段看待，從而自覺建立起平等的道德主體間的關系。

程朱說，“以己及物，仁也，推己及物，恕也?！币虼顺讨煺J為，“我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人”是仁道，“己所不欲，勿施于人”為恕道。③我們不妨沿用程朱的用法，用仁道和恕道分別指謂孔子那兩個道德黃金法則。這并不是說我們承認仁道和恕道存在根本性的區(qū)別，細微的差別是有的，但就其精神實質來看，二者是一致的，孔子同樣是把恕道作為仁道來看的（《論語#8226;顏淵》），恕既是仁道之方，也是仁道的內在要求。而“己欲立而立人，己欲達而達人”作為忠道，是對恕道的積極的表述。因此孔子的這三句話，“我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人”，“己所不欲，勿施于人”和“己欲立而立人，己欲達而達人”就連成一體，形成一個仁、恕和忠三位一體的道德體系。

仁-恕-忠構成的是一個平等的道德體系，道德平等是其核心要旨。就仁道，即“我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人”來看，它內含一種道德平等的精神，這種精神和猶太教、基督教的道德金規(guī)則所體現(xiàn)的平等精神是相通的。仁道原則是以我與人的平等為前提的，而不是以我與人的倫理等差為條件的，如果我始終與人處在一種等差的倫理關系中，仁道是難以成立的，也沒有它存在的余地，因為這是和其根本精神相違背的。仁道要求我同等待人，人平等待我，人我不二?？涤袨榘讶实揽醋魇亲迂暵勚诳鬃拥摹疤斓雷粤⒆杂芍畬W”；不加諸我，“自立自由也”，不加諸人，“不侵犯人之自立自由也”，人為天生，“人人自立自由”。（康有為：《論語注》，中華書局，1984年，第61頁。）仁道隱含著正義的內在呼聲，呼吁“人”把我當作仁人，看作獨立自覺的道德主體，承認和尊重自我，不可“加諸我”，也命令我把“人”看作仁人，當作自覺的道德主體，承認和尊重“人”，不可“加諸人”。因此仁道即正義之道，一般人是很難達到的，因此孔子才說，“賜也，非爾所及也?！?

“己所不欲，勿施于人”是恕道，是把仁道平等、公正的道德精神向外擴充。仁德是內在的，但不是原子式主體性的，不是李澤厚所說的個人性私德，而是主體間性的，內在地要求我走出自身，及于人。當然這種出乎己不是舍己于人，而是推己于人，擔當“視人如己”前提下的道德義務。因此恕道實際上是仁道，是面對他人時，自我對他人責任的擔當。當然它是對己提出的最低的道德義務：不要把自己不喜歡的施加于人，施加于己而不愿的，“亦勿施于人”；自己和他人是一樣的人，要像對待自己一樣對待他人，自己對他人不要有超出他人對自己的要求。恕道賴以成立的前提是，“性相近也，習相遠也?！保ā墩撜Z#8226;陽貨》）人人性情相近，相差不遠，“己，人也，人，亦人也，此心同，此理同”，“萬物同原，人己一體”。（康有為:《論語注》，中華書局，1984年，第238頁。）恕道就是承認、接受人人“性相近”之事實真理，并把它提升、轉化為自我自覺恪守的道德律令，不把人作為非人來看待，尊重他人為人。所以恕道彰顯的是至廣大的人道精神。

與恕道不同，忠道對人提出了更高的道德要求：“仁者，己欲立而立人，己欲達而達人”。忠道是仁者之忠道，“以己及人，仁者之心也?！保ㄖ祆?《四書集注》，中華書局，1983年，第92頁。）仁者先要立己，成仁，同時也有責任立人，成人之仁。這實際上對仁人提出了“博施于民”，“濟眾”，使人人成仁，創(chuàng)造人人是仁人的道德目的國的任務，顯露的是孔子救世、成人之美的理想。孟子講“人人皆堯舜”，是說在道德上人人都是等同的，皆有成為仁人之可能，但覺道、成仁有先后，而先知先覺之仁人有責任擔當立、達后知后覺之人成仁、“皆堯舜”的“天”命。

孔子的仁恕之道雖然蘊涵著普世的道德律，但是他并沒有為這種道德律提供本體論和人性論的基礎。除了“性相近也，習相遠也”那句話外，對于“性與天道”孔子并沒有片言留下。后來儒學的發(fā)展彌補了這個缺失，孟子的心性論、中庸易經的天道論，宋明理學的天理論、心學的心性之學都是替孔子“言性與天道”。但是孔子后學之“言性與天道”能否為普世仁恕之道提供本體論和人性論的證明呢？這是個需要加以考察的重大問題。

至此，如果我們對孔子仁的道德解釋是正確的，那么仁在孔子那里就是二重性的，仁道包含了基于道德平等的忠恕之道和基于“愛有等差”的仁愛原則兩重維度。但這兩重維度是相互消解的，凸顯了孔子仁道的內在緊張，暗示了等差倫理和平等道德之間的潛在沖突。這大概也是孔子所以不見容于當世的深層原因。但另一方面我們也不得不承認，在仁的二重因素中，基于倫理等差的仁愛原則是主導性的，乃至壓倒性的，以至于基于道德平等的仁恕之道淹沒不見，即使有人對平等的仁德原理進行詮釋，但不幸的是無不限于倫理的背景，囿于孝悌忠恕的路數(shù)，從來沒有人完全把它從中抽離出來，單獨作為基本原理重新闡發(fā)孔子的道德體系。不是說徹底毀棄孝悌忠恕之道，而是應當把它限定在家庭、家族的私人領域，不要再把孝悌之道忠恕到社會政治領域，這肯定不合時宜，又在重復幾千年的老路。在社會政治領域，我們應該更多地從平等的仁恕之道中獲取資源，以普世性的道德法則為基礎，重組社會政治秩序。當然這里面又涉及到如何把普世的道德律轉化為普遍的自然法的問題。

作者單位：東南大學哲學與科學系

責任編輯：劉之靜