內(nèi)容提要 神仙非有情非無(wú)情的感情狀態(tài)，與道家圓教義理相通。熟悉黃老之術(shù)的胡蘭成，感情觀恰與之一致。本文旨在表明道足以應(yīng)物，舉出道應(yīng)于人事之一例，管中窺豹。漢文明中，道不僅見(jiàn)于人事，也見(jiàn)于制器、技藝，遍及百姓日用，中國(guó)人的人生因此成為修道的過(guò)程，人性的超越維度就此保住，因此中國(guó)無(wú)宗教。當(dāng)下重建中國(guó)文明，應(yīng)洄復(fù)日常修行這一傳統(tǒng)。洄復(fù)的關(guān)鍵，并非簡(jiǎn)單復(fù)古，而是要鉤沉出道究竟如何見(jiàn)于人事、制器與技藝？這里是一點(diǎn)初步的努力。

關(guān)鍵詞 圓教 道器 日常修行 宗教 神仙小說(shuō)

〔中圖分類(lèi)號(hào)〕I207.99 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A 〔文章編號(hào)〕0447-662X(2012)01-0080-07

新近偶讀神仙小說(shuō)，發(fā)現(xiàn)神仙那種情與不情之間的感情狀態(tài)，與道家圓教義理相合。我觸類(lèi)旁通，想到了胡蘭成。他對(duì)感情的態(tài)度，在擁躉眼中是謎，唾棄者視為痞子濫情、蕩子無(wú)情。我不是后者，無(wú)需叫罵；也不屬于前者，原本不用猜謎。只是現(xiàn)在知道了謎底，原來(lái)胡氏感情觀有出典，源于道家神仙者流——這本事像他作文，白話(huà)行文也能用典。他對(duì)感情不粘不滯，用的是道家心法：“不將不迎，應(yīng)而不藏，故能勝物而不傷”（《莊子#8226;應(yīng)帝王》），怪不得受傷的總是別人。胡蘭成自稱(chēng) “黃老的人”，感情很黃老，不出人意料。稍稍意外的是，他表現(xiàn)感情的方式：非有情非無(wú)情，是圓教形態(tài)，這種修為，相當(dāng)于道家義理最高層次。本文先梳理神仙小說(shuō)的感情觀與道家圓教義理的一致，隨后指出胡蘭成與前者的相通。

拈出感情一題，旨在表明道家智慧可以應(yīng)物，舉例淺近，管中窺豹，為見(jiàn)一斑。中國(guó)學(xué)問(wèn)傳統(tǒng)，無(wú)論儒道，體用、道器間原本不曾懸隔霄壤。若黃老思想，一向有帝王術(shù)之譽(yù)，不正是見(jiàn)用于政治？提及胡蘭成，恰因近代思想者中，他最倡導(dǎo)道之見(jiàn)用。關(guān)于道之為道——或儒家或道家，從宋明儒到近現(xiàn)代熊十力、牟宗三諸公，論之甚詳。但道之本統(tǒng)確立后，就該貫通道與器、體與用，大力闡發(fā)這一點(diǎn)，尚有待來(lái)者。這里，貫通不是指抽象、隔絕、孤懸、寡頭地討論道器體用關(guān)系，如“即體即用”、“道在器中”，此類(lèi)論點(diǎn)已經(jīng)夠多；而是指揭示道如何見(jiàn)于具體的人事、制器、技藝。宋儒、新儒家或因時(shí)運(yùn)所限，還不及展開(kāi)這一點(diǎn)，氣象就沒(méi)有《周易》以易道涵蓋人事、制器那樣壯闊，也不及孔子游心六藝，下學(xué)人事、上及天道來(lái)得博大。易學(xué)、孔門(mén)這種以道應(yīng)物的傳統(tǒng)斷了，中國(guó)文明在宋儒之后的消沉或許與此有關(guān)？忽略了具體鮮活的器，道不免也枯萎了。這一點(diǎn)，胡蘭成走在了宋儒、走在了新儒家前面，盡管道本身，他講得疏闊，不及后者，這種超出，算是不及的超出吧。

然而，本文之意還不僅僅是從抽象地談道器體用，轉(zhuǎn)向道如何見(jiàn)于具體的人事、制器、技藝，我們意在指出它在中國(guó)文明中的作用，道在器中意味著可以即器修道。換言之，具體的人事、制器、技藝中有道等于一點(diǎn)：道遍及中國(guó)人世，無(wú)所不在。有帝王之道、臣下之道，父子之道、族里之道，有琴棋書(shū)畫(huà)之道，乃至女紅、匠做、庖廚亦有道。這是一樁大事，意味著中國(guó)人的人生成了一個(gè)修道的過(guò)程，上至帝王士夫，下至庶民四夷，男人婦人，漁樵耕牧，各得其性情之正，人因此從有限性中振拔出來(lái)，心性超越維度就此保住，中國(guó)文明不需要宗教，原因在此；與西方不同，禮樂(lè)而不是法律諸制成為中國(guó)社會(huì)的外在保障，原因也在此。

接下來(lái)的問(wèn)題就是：道，到底如何見(jiàn)諸日用？下面勾勒道家圓教義理與神仙小說(shuō)及胡蘭成感情觀的相通，借此展示道如何應(yīng)用于人事，或者說(shuō)如何在人事中修道。神仙或出于虛構(gòu)，其感情卻折射人事，更何況胡蘭成其人其行，真實(shí)不虛。關(guān)注胡氏，因?yàn)樗麑?duì)道器、體用之相生無(wú)間，明察之，篤行之，近代以來(lái)一人而已。

一、仙凡之別

先說(shuō)仙家故事的感情觀：既非絕對(duì)冷漠，也非絕對(duì)熾熱，而是在有情無(wú)情之間。與此相對(duì)，凡人總是偏于一邊，或有情或無(wú)情。

（舊題）柳宗元《龍城錄》（卷上《趙師雄醉憩梅花下》）里隋人趙師雄遇梅花仙子的故事是典型。兩人戀情還沒(méi)有開(kāi)始，就已經(jīng)結(jié)束，這就是仙意了。普通男女之情，哪有這樣清微淡遠(yuǎn)？要么比它多情，要么比它無(wú)情，更不必提那些污濁的了，總之，都比它濃烈。

多數(shù)人比神仙多情。

霍小玉多情得最慘烈。她被李益拋棄，相思成疾，臨終前，與負(fù)心人相見(jiàn)，咒怨不休，摔杯氣絕。其感情之強(qiáng)烈，神仙不會(huì)有，對(duì)感情之執(zhí)著，神仙也不肯為 (《太平廣記》卷四百八十七《霍小玉傳》) 。曹植宓妃的感情沒(méi)有如此強(qiáng)度，但也多情——《洛神賦》恰在《文選》(卷十九)“情”之屬。兩人心中有一份貞定與持守，可惜人神道殊，倍顯絕望。相形之下，梅花仙子的離去，沒(méi)留下絲毫絕望，最多留下了惆悵。甚至，也不是惆悵，直比惆悵淡。崔護(hù)桃花詩(shī)才是真正的惆悵，“人面秪今何處去？”(孟棨《本事詩(shī)》“情感第一”)有不舍，還是濃。

有人卻比神仙無(wú)情。

《太平廣記》(卷六十八《封陟》)里有個(gè)封陟，原是苦讀的書(shū)生，后神仙上元夫人，三度示愛(ài)，三度留詩(shī)，封陟三度拒絕，最后一次正色峻言，以示決絕。偏偏有個(gè)任生，一樣倔，上仙紫素元君求偶，他也兩度回絕。這是曾慥《類(lèi)說(shuō)》記載的(卷二十七“逸史”之《紫素元君》)。封陟、任生果然是凡人，無(wú)情到如此烈性，其實(shí)神仙不多情，也不無(wú)情。不然，趙氏山中奇緣從何而來(lái)？ 

二、神仙的感情與道家的圓教

神仙的感情狀態(tài)，不妨看做道家圓教義理的應(yīng)用。（圓教，原本佛學(xué)術(shù)語(yǔ)，中國(guó)天臺(tái)宗智顗始講，牟宗三發(fā)現(xiàn)儒家、道家存在相通理路，便以此解讀儒道文獻(xiàn)。參見(jiàn)牟宗三《道家之圓教與圓善》、《儒家之圓教與圓善》，《圓善論》，臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局，1985年。）

道家神仙不有情，好理解。道家以無(wú)為本，有情，依佛學(xué)是有執(zhí)著，依道家是有徼向，應(yīng)化去。徼向出自《老子》第一章（王弼本）：“常無(wú)欲，以觀其妙；常有欲，以觀其徼”，（舊題）河上公注本說(shuō)：“徼，歸也，常有欲之人可以觀世俗之所歸趣也”。（《老子注》“道經(jīng)體道第一”）徼向是有限之肉身發(fā)出的一道主觀軌轍，道家有時(shí)也表達(dá)成有為、造作，人在其中就只有現(xiàn)象（Erscheinung；appearance）的身份，只有有限性，從而失去物自身（Dinge an sich selbst；thing-in-itself）的身份。老子（第十三章）講：“吾之所以有大患者，為吾有身，及吾無(wú)身，吾有何患？”沒(méi)有肉身造作出的徼向與軌轍，人就不在條件制約限制之中，此時(shí)我與物皆可得物自身的身份。物自身作為絕對(duì)真實(shí)，康德以為不可知，但中國(guó)智慧仍以為可以把握。道家的智慧是退后一步，讓開(kāi)一步，即化掉徼向，不在軌轍之中，物與我不就好像物自身？——這是一種消極方式，此時(shí)物自身可視為消極意義上的物自身。所以道家首出概念是無(wú)，把所有有為、造作，把這些軌轍、徼向都無(wú)掉，不露朕兆。無(wú)照顯出了人性超越層，無(wú)掉的是經(jīng)驗(yàn)有限層：世俗之有?；粜∮衲欠N感性情緒最有徼向，自然在無(wú)掉之列。

不過(guò)，曹植宓妃的持守也會(huì)無(wú)掉，是道家特殊處。人生的持守其實(shí)收攝在超越德行理念之下，無(wú)掉意味著道家與儒家不同，不立實(shí)體化的本體理念。老子（第五章）說(shuō)：“天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗”，進(jìn)而認(rèn)為：“圣人不仁，以百姓為芻狗?！比?，儒家以之為本體，道家卻視為一種凸顯出來(lái)的執(zhí)相，大異其趣。化掉有限層，不以之為人生根據(jù)，儒道所以通。超越層上，有無(wú)實(shí)體理念，有無(wú)本體，儒道所以異，佛老所以同。道家以無(wú)為本，只是一個(gè)姿態(tài)，無(wú)掉所有徼向，消極意義上的物自身遮顯出來(lái)，不屬實(shí)有。儒家以道德理念為本，成立積極意義上的物自身，是實(shí)有。無(wú)實(shí)有本體，趙氏梅仙之情飄渺超逸；有實(shí)有本體，曹植宓妃之情深沉貞定。

但是，道家以無(wú)為本，神仙為什么又不無(wú)情？這是更高層次的問(wèn)題，建立在前者之上：知道了無(wú)，如何用最好的方式表現(xiàn)?前者是體，后者是用，屬于功夫修養(yǎng)。神仙非有情非無(wú)情，正是用最好的方式表現(xiàn)無(wú)的必然結(jié)果。

我們先要懂得無(wú)無(wú)。

以無(wú)為本，無(wú)情有理有據(jù)，貌似高于多情。但如果執(zhí)著于無(wú)情，與有情只五十步百步之差。無(wú)論無(wú)情有情，都心有所守，有所守即有所執(zhí)，還落在徼向之中，無(wú)也成了有——一種特殊形式的有。顯然，這樣表現(xiàn)無(wú)，不是最好的方式，因此還要無(wú)無(wú)，封陟、任生并不高明。

無(wú)無(wú)之意就是不斷遮撥這個(gè)無(wú)。有有徼向，要無(wú)，一旦執(zhí)定了無(wú)，也是徼向，于是無(wú)無(wú)，遮；到了無(wú)無(wú)，又有有的意思了，還是徼向，再無(wú)，撥；無(wú)又不免落于有執(zhí)，接著無(wú)無(wú)，再遮，又出來(lái)有的傾向，還無(wú)，再撥。如此有—無(wú)—無(wú)無(wú)……把無(wú)遮了又撥，撥了復(fù)遮，總之，時(shí)刻化掉意念中的固執(zhí)，不落徼向。我們發(fā)現(xiàn)，用最好的方式表現(xiàn)無(wú)，有無(wú)反而都保住了。這個(gè)過(guò)程，究其實(shí)質(zhì)，是對(duì)有無(wú)兩端，既不刻意追求，也不刻意回避。就其不刻意追求有而言，保住了無(wú)；就其不刻意追求無(wú)而言，保住了有。雙遣兩邊，不離兩邊，這個(gè)結(jié)果，就是圓教。只是此時(shí)，有，有而非有，無(wú)，無(wú)而非無(wú)，是非有非無(wú)的混沌狀態(tài)。

圓教模式應(yīng)對(duì)感情，就是有情—無(wú)情—無(wú)無(wú)情，無(wú)無(wú)情其實(shí)近于有情，情也不會(huì)被一味無(wú)掉，也能保留下來(lái)。紫素元君留詩(shī)任生：“葛洪亦有婦，王母亦有夫。神仙盡靈匹，君子竟何如？”竟是合于道家圓教的。最終的狀態(tài)，確切說(shuō)是非有情非無(wú)情。具體說(shuō)來(lái)如梅花仙子，若傾向于無(wú)，便該化掉徼向，與趙師雄遇合；其后無(wú)疑生出有的傾向，還應(yīng)化掉，悄然而去。始，無(wú)心于有情，情而不情，終，無(wú)心于無(wú)情，不情而情。無(wú)論終始，非有非無(wú)。而霍小玉有心于有情，封陟、任生有心于無(wú)情，都溺于一極，不比梅花仙子有無(wú)雙圓。

由于與圓教關(guān)系密切，道家相當(dāng)重視遮撥這個(gè)無(wú)。郭象發(fā)言，率先指出世俗誤解道家義理（《莊子注》卷一“逍遙游”)：“若謂拱默乎山林之中，而后得稱(chēng)無(wú)為者，此莊老之談所以見(jiàn)棄于當(dāng)涂，當(dāng)涂者自必于有為之域而不反者，斯由之也。”他認(rèn)為，如果無(wú)（為）就等于一味退守、回避應(yīng)物，就難怪當(dāng)權(quán)者不取黃老之術(shù)，不行無(wú)為之治。

這段文字是《逍遙游》注文，意在批評(píng)許由，后者堅(jiān)拒堯的帝位，郭象嫌他清高，不能應(yīng)世，不及堯高明。許由只能無(wú)，堯卻能無(wú)無(wú)——不難想象郭象會(huì)怎么評(píng)價(jià)封陟、任生。在他看來(lái)，堯無(wú)心于有為，許由有心于無(wú)為：“為之出乎無(wú)為也，取于堯而足，豈借之許由哉！”或者說(shuō)，許由只能無(wú)為，堯卻能“無(wú)為而無(wú)不為”（《老子》三十七章）。無(wú)為是先立其本，無(wú)不為是無(wú)無(wú)的產(chǎn)物，最終，有與無(wú)、現(xiàn)象與物自身、世俗與超越兩個(gè)維度都能存在，即圓教，堯是代表。

郭象有時(shí)又換一套術(shù)語(yǔ)講圓教，他把無(wú)叫冥，又叫跡，堯無(wú)心而治，無(wú)心是冥，治而無(wú)心，其治是跡，不治而治，跡冥雙圓：“夫堯，實(shí)冥矣，其跡，則堯也。自跡觀冥，外內(nèi)異域，未足怪也。世徒見(jiàn)堯之為堯，豈識(shí)其冥哉”（同上）。借用黑格爾的辯證思路，跡是正題，冥是反題，跡冥雙圓是合題。許由在反題階段，堯在合題階段，后者為高（此處正題、反題的質(zhì)性與黑格爾原意正相反，故稱(chēng)借用）。不過(guò)，此時(shí)跡與冥雖是合題，絕非簡(jiǎn)單機(jī)械加合，說(shuō)它是跡，又以冥為本，跡而非跡，說(shuō)它是冥，又有有為跡，冥而非冥，拿我們的話(huà)，非跡非冥。

特別指出一點(diǎn)，其實(shí)郭象評(píng)判與莊子不同?！跺羞b游》中，許由是肯定形象，就義理論，郭注比莊文圓滿(mǎn)?？墒强紤]到《逍遙游》是內(nèi)篇第一，肯定許由，理使之然。就作者言，全書(shū)開(kāi)宗明義，先立其大，立無(wú)為本，無(wú)無(wú)進(jìn)而有無(wú)雙圓是下一步的事；就讀者言，也需得言無(wú)在先，接受無(wú)無(wú)進(jìn)而有無(wú)雙圓，還是下一步的事。郭象是替莊子先行一步了。事實(shí)上，不僅這段，《逍遙游》全篇莊文郭注都不同調(diào)，原由大抵如上。

魏源也看出了莊周“拱默乎山林之中”的傾向，點(diǎn)名批評(píng)，還捎帶上了列子：“莊周無(wú)欲矣。而不知其用之柔也。列子致柔矣。而不知無(wú)之不離乎有也。故莊列離用以為體。而體非其體。”（《老子本義》“論老子”）有無(wú)雙圓的前提是能無(wú)，魏源知道莊周懂得，可一旦孤懸一個(gè)無(wú)，不能應(yīng)世，無(wú)也成了一種特殊的有，此時(shí)以無(wú)為本，是離用以為體，難免體非其體。魏源并非別出心裁，而是有所本，這個(gè)本就是魏晉郭象的圓教理論。

牟宗三認(rèn)為，道家圓教義理至郭象（向秀）“跡冥論”大成。（參見(jiàn)牟宗三：《道家之圓教與圓善》，《圓善論》。）不過(guò)，平心而論，有無(wú)雙圓的觀念《莊子》已經(jīng)蘊(yùn)含，郭象不過(guò)大力表而出之而已。內(nèi)篇《應(yīng)帝王》之“四門(mén)示相”就有圓教思想，此外，外篇《天地》也有一個(gè)寓言，以形象地方式強(qiáng)調(diào)不可執(zhí)著于無(wú)。子貢路遇漢陰丈人，后者抱甕灌園，不屑用機(jī)械，一番機(jī)械機(jī)事機(jī)心的高論，讓子貢五體投地。他向孔子匯報(bào)，誰(shuí)料夫子說(shuō)這樣一味拒絕機(jī)械，其實(shí)不見(jiàn)道：“彼假修渾沌氏之術(shù)者也！識(shí)其一不知其二，治其內(nèi)而不治其外，夫明白入素，無(wú)為復(fù)樸，體性抱神，以游世俗之間者，汝將固驚耶？且渾沌氏之術(shù)予與汝何足以識(shí)之哉！”意謂老丈不真懂，只知一無(wú)不知無(wú)無(wú)，只知內(nèi)之體不知外之用。真修無(wú)為之術(shù)的人，必然和光同塵，與物俱沉俱浮，順其自然，軌轍徼向怎會(huì)如此明顯，讓你驚訝？讓我和你認(rèn)識(shí)到呢？

郭象頭腦依然清醒，注中指出老丈并不通透：“斯人欲修純備而抱一守古，失其旨也”，又批評(píng)子貢不明白超越之無(wú)與世俗之有應(yīng)當(dāng)圓融無(wú)礙：“子貢閑其假修之說(shuō)而服之，未知純白者之同乎世也”。他當(dāng)然理解孔子觀點(diǎn)：“（孔子）以其背今向古，羞為世事，故知其非真渾沌也”。（《莊子注》卷五“天地”）

俞樾讀懂了文意，換一個(gè)角度，以文字訓(xùn)詁支持郭象，引經(jīng)據(jù)典，把“汝將固驚耶”之“固”釋為“胡”，意為“你又怎么會(huì)驚訝呢”。（參見(jiàn)郭慶藩《莊子集釋》卷五上“天地”）難得清儒這樣懂義理，難得考據(jù)訓(xùn)詁之術(shù)用得這樣不入歧途。呂思勉說(shuō)俞樾是“經(jīng)生中之極有思想者”，牟宗三《才性與玄理》多處采用俞樾的訓(xùn)詁?？背晒?，良有以也。王先謙《莊子集解》，此處取郭注俞疏，分明也是贊成的意思。

明白有無(wú)雙圓的人多，忽略有無(wú)雙圓的人同樣多——就像封陟、任生，今人往往會(huì)錯(cuò)意，陳鼓應(yīng)、曹礎(chǔ)基都高看了漢陰丈人，沒(méi)發(fā)現(xiàn)他只是固執(zhí)一端，沒(méi)讀出莊子的否定意。陳先生“汝將固驚耶”一句譯為“你當(dāng)然會(huì)感到驚異”，未吸取俞樾成果，譯意正相反。（陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》，中華書(shū)局，1983年，第323頁(yè)。）曹先生說(shuō)：“通過(guò)寫(xiě)儒家圣人孔丘及其弟子對(duì)漢陰丈人甘拜下風(fēng)，以否定人們對(duì)功利機(jī)巧的追求，并反襯出道家之術(shù)的高明?！保ú艿A(chǔ)基：《莊子淺注》，中華書(shū)局，1982年，第182頁(yè)。）果真如上解，道家之術(shù)就太不高明了。一味執(zhí)著于無(wú)，不太簡(jiǎn)單清淺了么，哪里算玄學(xué)？莫非道家的無(wú)太容易被誤會(huì)，抑或古典傳統(tǒng)斷絕得太厲害。同為現(xiàn)代學(xué)者，牟宗三就明白有無(wú)雙圓的玄妙，他說(shuō)：“玄是個(gè)圓圈，說(shuō)它無(wú)，它又無(wú)而不無(wú)就是有；說(shuō)它有，它又有而不有就是無(wú)，因此是辯證的（dialectical）。凡辯證的都是玄，就深。假定一條鞭地向著一個(gè)方向走，動(dòng)者恒動(dòng)，靜者恒靜，動(dòng)永遠(yuǎn)依直線(xiàn)而動(dòng)，就沒(méi)有玄。只有辯證的才玄、才深，就是道家所說(shuō)的玄”。（牟宗三：《中國(guó)哲學(xué)十九講》，上海古籍出版社，1997年，第95頁(yè)。）不能不說(shuō)，現(xiàn)代學(xué)者群中，新儒家理解中國(guó)古典更到位。

大概去古未遠(yuǎn)罷，宋人羅曄沒(méi)有大名頭，也看得出封陟只是固執(zhí)超越（無(wú)）一端，忽視了經(jīng)驗(yàn)（有）一端，反而把超越執(zhí)著成了經(jīng)驗(yàn)。他批評(píng)封陟“執(zhí)一不通也?？上Ш踉?！吾夫子曰：‘可以仕則仕，可以急則速。伯夷隘，柳下惠不恭，君子不由也’?！保ā蹲砦陶勪洝芳杭矶┝_曄沒(méi)舉道家圓教文獻(xiàn)，他推崇的是孔子的圓融。其實(shí)孔子的修養(yǎng)功夫，與道家圓教義理相通。換言之，這種功夫上的圓教境界，儒家也有。孟子就很理解，他以圓教為標(biāo)準(zhǔn)，說(shuō)伯夷“非其君不事，非其民不使，治則進(jìn)，亂則退”，伊尹“何事非君，何使非民，治亦進(jìn)，亂亦進(jìn)”，一執(zhí)著于不仕，一執(zhí)著于出仕，都有徼向與軌轍，不及孔子“可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速”，物各付物，順物之當(dāng)然而然，最圓融（《孟子#8226;公孫丑上》）。其實(shí)伯夷孤執(zhí)，近封陟、任生，所以孟子又說(shuō)：“伯夷，圣之清者也”（《孟子#8226;萬(wàn)章下》），清，不妨視為對(duì)固執(zhí)超越一端的委婉表達(dá)；有時(shí)孟子也直言不諱：“伯夷隘，柳下惠不恭，隘與不恭，君子不由也”（《孟子#8226;公孫丑下》），隘與清同義，只是帶了貶義。至于柳下惠不恭，朱子評(píng)得好：“問(wèn)，柳下恵不恭，是待人不恭否？曰，是他玩世，不把人做人看，如‘袒裼裸裎于我側(cè)’是已”（《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷五十三），這是泛濫于經(jīng)驗(yàn)了，而伯夷又執(zhí)著于超越，都沒(méi)同時(shí)保住兩方，不能圓教，所以君子不由。這種修養(yǎng)儒家又名之“中庸”，以超越之高明為本，不廢經(jīng)驗(yàn)一極，執(zhí)兩用中，終成圓教境界，近于“無(wú)為而無(wú)不為”。區(qū)別在于，同樣保住超越與經(jīng)驗(yàn)兩端，儒家有道德本體貞定，道家無(wú)本體，易流于賊、流于怠惰。這一點(diǎn)，正是儒者攻擊道家最力處，要說(shuō)也是一矢中的?！吨熳诱Z(yǔ)類(lèi)》許多話(huà)頭批評(píng)黃老，正立足于此，牟著《才性與玄理》核心論點(diǎn)之一就是講明玄學(xué)此種流弊。大概如此，道才要與儒互補(bǔ)吧。（看得出，羅曄“吾夫子”幾句，裁剪孟子原文而成，不過(guò)，他還是有見(jiàn)地的。錢(qián)鍾書(shū)卻提出異議：“所謂‘吾夫子’，非孔子也，實(shí)點(diǎn)竄孟子贊孔子語(yǔ)，而渾忘‘吾夫子’之‘不語(yǔ)怪力亂神’矣。”博學(xué)如錢(qián)先生，批評(píng)羅曄引文不規(guī)范，不容抵賴(lài)。但“子不語(yǔ)怪力亂神”，就不許用儒家圓教義理評(píng)論神仙小說(shuō)，或許執(zhí)著字面了，羅曄關(guān)心的是義理，不過(guò)借神仙小說(shuō)發(fā)揮實(shí)事與實(shí)理。而道家、儒家的上述義理，錢(qián)先生同樣渾忘矣。應(yīng)該不是偶然吧，理解古典義理有偏差，又是一位現(xiàn)代學(xué)者，成長(zhǎng)在痛貶傳統(tǒng)文化的“五四”后。參見(jiàn)錢(qián)鍾書(shū)《管錐編》（二），北京三聯(lián)書(shū)店，2007年，第1038頁(yè)。）

其實(shí)，嚴(yán)格衡量起來(lái)，漢皋解佩的故事才最合道家圓教義理(（舊題）劉向《列仙傳》上卷《江妃二女》)。二女解佩相贈(zèng)，不能說(shuō)無(wú)情，相去數(shù)十步，人去佩空，不能說(shuō)有情。鄭交甫竟然也那么淡，對(duì)二女見(jiàn)而悅之，似有情，可與她們對(duì)答，不帶一絲一毫風(fēng)情，人去佩空后，更無(wú)半點(diǎn)表示，趙師雄都不免“相顧月落參橫，但惆悵而爾”呢，這里竟不著一字，真似無(wú)情了。其實(shí)，神女交甫，有情無(wú)情，都是才覺(jué)即化，才化即過(guò)，不留痕跡。相形之下，上元夫人、紫素元君作為仙子，未免太有情，固然封陟、任生太無(wú)情；清淡如梅花仙子都不無(wú)可挑剔，畢竟曾一晌貪歡，趙師雄分明也流露留戀，他們都有徼向，不及前者完全不落軌轍。文中還有一個(gè)細(xì)節(jié)，仆人怕鄭交甫求佩不得，空致悔恨，出言勸阻。這真是常人之心，哪里知道雙方修養(yǎng)了得，神女無(wú)心，交甫無(wú)意，沒(méi)有任何造作的徼向與朕兆，只是順物而為，物自己而然，有什么罹悔不罹悔？旁觀者眼中，雙方似有情似無(wú)情，當(dāng)事人心中，無(wú)所謂有情，無(wú)所謂無(wú)情，這種感情根本就是混沌未開(kāi)，根本不曾進(jìn)入有情無(wú)情的判斷——一旦判斷明確，就有徼向，就落了下層——只在有情無(wú)情之際。沒(méi)有修煉的意志怎能如此從容御物，把外物，此時(shí)是感情，拿捏到這種分寸？其實(shí)，連拿捏、分寸這樣的詞都用不得了，會(huì)顯得太刻意、太吃力、太造作，或者說(shuō)，太有徼向——難怪人家說(shuō)成仙不易，也難怪神仙不老。

混沌氏之術(shù)，斯之謂歟！所謂混沌術(shù)，其實(shí)是磨礪、修養(yǎng)意志不陷入徼向，一旦修習(xí)而成，因心無(wú)徼向，物平平如也而來(lái)，也能平平如也而去，世事無(wú)不可為，無(wú)不可應(yīng)。許由不必聽(tīng)了堯帝讓賢的話(huà)，就到河邊洗耳，一個(gè)說(shuō)則說(shuō)矣，一個(gè)聽(tīng)則聽(tīng)矣，外物如雁，心如潭水，雁過(guò)寒潭，雁去而潭不留影。漢陰丈人無(wú)需排斥一切，不但機(jī)械機(jī)事可以有，機(jī)心也不妨有，只要無(wú)心于機(jī)心。封陟、任生也用不著那樣回避世外仙姝，回避是意志的力量不夠，而不是恰恰相反。這樣，超越與世俗，一切都保得住，圓教可成。但是，道家這套修養(yǎng)功夫，老莊幾乎沒(méi)有明示，不像佛門(mén)，同樣講修行，其止觀術(shù)，修養(yǎng)什么、如何修養(yǎng)，條分縷析，一一分明，如天臺(tái)大小止觀。不過(guò)，論說(shuō)分明本身就是一種徼向，大概老莊看來(lái)，不如一任混沌高明，莊子行文就神龍見(jiàn)首不見(jiàn)尾，不可端倪?？磥?lái)，道家混沌術(shù)徹頭徹尾，從實(shí)質(zhì)內(nèi)容到表達(dá)形式，這一點(diǎn)又是佛老所以異。

三、胡蘭成的感情觀與道家圓教義理

胡蘭成懂圓教義理，雖然從未專(zhuān)門(mén)談過(guò)。專(zhuān)門(mén)是指用現(xiàn)代學(xué)院派方式，換言之，西化方式，言不離老莊，從文獻(xiàn)到文獻(xiàn)，從義理到義理，抽象論道。他沒(méi)這樣做，那是做學(xué)問(wèn)的無(wú)之階段，他必進(jìn)至有無(wú)雙圓，在鮮活的細(xì)節(jié)中展現(xiàn)抽象義理，即具體即普遍。因此，我們只能在詩(shī)文、世事評(píng)論中捕捉他對(duì)道家圓教義理的理解。這一點(diǎn)很黃老，抽象義理隱含在鮮活具體的細(xì)節(jié)之后，是中國(guó)學(xué)問(wèn)的特點(diǎn)——如謂不然，請(qǐng)讀《莊子》，畢竟，漢文明是圓教義理之下的文明。

胡蘭成也解讀過(guò)漢皋解佩。說(shuō)它“可是很有對(duì)世人的一番情意。還有交甫與二女的酬答之辭簡(jiǎn)直一點(diǎn)事故亦沒(méi)有，只是春日江邊他和她們說(shuō)過(guò)話(huà)了。我與世人亦是這樣的無(wú)事，而人們亦從我無(wú)所獲得?！保á冖堍莺m成：《山河歲月》，臺(tái)北三三書(shū)坊出版，遠(yuǎn)流出版社發(fā)行，1990年，第81、81、119、181頁(yè)。）末句真黃老，不粘不滯。不過(guò)，對(duì)江妃二女，他遺其無(wú)情，強(qiáng)調(diào)其非無(wú)情；對(duì)鄭交甫，遺其有情，特別點(diǎn)出其非有情。畢竟，對(duì)仙家來(lái)說(shuō)，無(wú)情易，非無(wú)情比無(wú)情難，就凡人而言，有情易，非有情比有情難。應(yīng)該不是偶然，他對(duì)這個(gè)故事情有獨(dú)鐘。先是《山河歲月》“問(wèn)史于中國(guó)”一章提起，②《今生今世》又以“漢皋解佩”作了第四章標(biāo)題。（胡蘭成：《今生今世》（上），臺(tái)北三三書(shū)坊出版，遠(yuǎn)流出版社發(fā)行，1990年，第307頁(yè)。）

他也看重西王母與周穆王的神話(huà)，說(shuō)：“這是個(gè)比英雄與美人更好的故事，亦有男心女意，卻高到不落愛(ài)情?！豹苓€是他中意的圓教形態(tài)，男心女意是世俗之“有”，不落愛(ài)情是超越之“無(wú)”，“亦有男心女意，卻高到不落愛(ài)情”，還是非有非無(wú)。

有時(shí)，在有情無(wú)情兩端，他又喜歡強(qiáng)調(diào)無(wú)情那一端，大概因凡人修煉到非有情非無(wú)情，無(wú)情一關(guān)更難為。于是，他欣賞薛平貴十八年后見(jiàn)王寶釧的那份夸耀與得意，⑤其實(shí)那不是糊涂，是智慧，因?yàn)橛幸环N與濃情的疏離。他又總講中國(guó)的男女，做了夫婦，還可以是金童玉女，恐怕也有這種疏離的意思在。

不僅感情觀，胡蘭成自己的感情生活也見(jiàn)得出圓教觀念。他不是坐而論道者，他評(píng)宋儒不知“造形與行動(dòng)力”，因?yàn)樽约河写罅Α＊?/p>

他對(duì)感情神似交甫，只可惜他是交甫，戀人卻并非都是神女，觀念之不侔，導(dǎo)致結(jié)局黯然，包括張愛(ài)玲。只有畬愛(ài)珍伴他終老，結(jié)縭近三十年，如此久長(zhǎng)，就在于雙方感情觀都很黃老。我們不奇怪胡蘭成對(duì)畬愛(ài)珍有特別的評(píng)價(jià)：“大凡女人一從了男人，她當(dāng)即把兩人的新的身世肯定，但愛(ài)珍的肯定中另有她的才氣飛揚(yáng)，所以不使我想到對(duì)她的責(zé)任，與她所以能如天地同壽?！保êm成：《今生今世》（下），臺(tái)北三三書(shū)坊出版，遠(yuǎn)流出版社發(fā)行，1990年，第566頁(yè)。）畬氏才氣在于，與他不但若即，更能若離，從不濃情滿(mǎn)滿(mǎn)。濃情無(wú)疑是一種凸顯出來(lái)的徼向，否則老子就不會(huì)說(shuō)“天地不仁”、“圣人不仁”了。張愛(ài)玲呢，不但不能離只能即，即也是相即，不能若即。她是西洋靈魂，中國(guó)文化中修養(yǎng)功夫的微妙，她暌違重重，如何能懂胡蘭成？胡蘭成卻可以懂得她，這好比西方人很難了解中國(guó)文化，中國(guó)文化卻能吸納外來(lái)文明。漢文明以黃老術(shù)應(yīng)物，講求與物俱化，以一種消極姿態(tài)，控制駕馭外物，包括外來(lái)文明。胡深諳黃老，了解張，情理之中，張不能與胡相得，也不在意料之外。而畬愛(ài)珍，看胡蘭成寫(xiě)她年少往事，天然一段黃老性情，有天道無(wú)親、圣人不仁的辣殺氣，也是個(gè)非有情非無(wú)情的，她之與胡蘭成，是江妃二女之與鄭交甫，棋逢對(duì)手。

四、代結(jié)語(yǔ)：中國(guó)文明道遍在器中、即器修道的傳統(tǒng)

仙家與胡蘭成以道應(yīng)物，意味著修道——應(yīng)物中有對(duì)意志高度的磨礪；道無(wú)物不能應(yīng)，意味著修道時(shí)時(shí)處處都能，這就是我們的目的了。會(huì)通神仙小說(shuō)、胡蘭成與道家圓教義理，其意不在神仙小說(shuō)，不在胡蘭成，甚至不在圓教義理，而是意在一個(gè)更大的背景：漢文明道與人事、制器、技藝相貫通的傳統(tǒng)。道之應(yīng)于人事只是其間一支，應(yīng)于感情又是人事一支之一端，應(yīng)于神仙與胡蘭成更是微末了。然而，微末折射的也是陽(yáng)光，正是這陽(yáng)光照亮了漢文明的人世，中國(guó)人即生活即修道，毋需在日常之外，另設(shè)宗教。

《周易》正是這個(gè)傳統(tǒng)的源頭，易道與人事、制器的關(guān)系原本是其核心。不過(guò)更值得注意的是制器之道，上文道家圓教義理應(yīng)對(duì)人事，那種慧巧大概只能作為利根人的修養(yǎng)方式，《周易》卻有百姓即器用修道的例子，愚夫愚婦也行得通。

《系辭》：“黃帝、堯、舜垂衣裳而天下治，蓋取諸乾、坤”（《周易#8226;系辭（下）》）就是。古時(shí)衣裳較今日寬大，孔穎達(dá)說(shuō)：“‘垂衣裳’者，以前衣皮，其制短小，今衣絲麻布帛所作衣裳，其制長(zhǎng)大，故云‘垂衣裳’也?！保ā吨芤渍x》）船山說(shuō)這種衣裳“炎非以適，寒非以溫，為之也勞，服之也苦贅”。（《周易外傳》卷六）莫非古人頭腦不及，無(wú)法使服裝舒適合體？原來(lái)漢服不便正是圣人智慧，為教化百姓，叫人知道人世不易。漢文明造物的立意是即生活即修行，原本不求方便。胡服簡(jiǎn)便，而胡之為胡，正因教化的智慧不在服中。現(xiàn)在衣裳西化，一味求便捷，意思全無(wú)，更等而下之求撩撥，如旗袍，這都是當(dāng)代胡服，如同西點(diǎn)，多糖重脂，一味求饜足。此時(shí)人只有現(xiàn)象身份，只在有限層，失落了超越維度，民風(fēng)之不振，豈無(wú)故哉？船山看法和我們并無(wú)不同：“蓋衣裳之盡制，……但便于馳驅(qū)輾轉(zhuǎn)，則民氣怠于簡(jiǎn)束而健德泯，生其鷙戾而順理亡?！保ā吨芤變?nèi)傳》卷六上）我們正面立論，他反面著眼。

關(guān)鍵的一點(diǎn)是，不便磨練了意志，勞頓肉身，不正近于道德律令對(duì)幸福的貶抑？道德，即與幸福相沖突。人在貶抑肉身幸福中才挺立起道德主體，取得積極意義上物自身的身份。因此，衣裳不便，磨礪意志，幾近修煉積極意義上的物自身，這是得了乾卦健行創(chuàng)生之道。此外，衣裳有裝飾的意思，原本是一種低級(jí)欲求，圣王順應(yīng)人這種有限性，并不另生徼向，反而與物俱化，百姓卻在不知不覺(jué)中被引向超越維度，這種讓開(kāi)一步的智慧，是消極意義上物自身的智慧，合于坤卦順物終成之道。要之，既彈壓又滿(mǎn)足，乾坤并建，儒道一統(tǒng)，垂衣裳而天下治，洵非虛言，“百姓日用而不知”（《周易#8226;系辭（上）》），也藉此可證。

圓教義理與日用器物都能修練意志，一難一易，合而觀之，恰得見(jiàn)中國(guó)文明教化智慧，“曲成萬(wàn)物而不遺”（同上），利根鈍根，上智下愚，都有相應(yīng)修行方式，“乾道變化，各正性命”（《周易#8226;乾#8226;彖傳》）是也。尤其設(shè)法在無(wú)聲無(wú)臭中教化了民眾，最是易簡(jiǎn)高明。事實(shí)上，漢文明修行方式無(wú)限多，藉政制、禮儀、飲食、音樂(lè)、書(shū)畫(huà)乃至宮室民居……都能完成對(duì)任意個(gè)體意志的磨練（此處無(wú)法展開(kāi)）。道，無(wú)時(shí)不在，無(wú)處不在，惟其如此，才能成就全民族的日常修行，漢文明政教合一之“教”、之“合”就體現(xiàn)在此。相形之下，“五四”前后以蔡元培為代表的諸學(xué)者提出“以美育代宗教”，哪有這種“乾以易知，坤以簡(jiǎn)能”（《周易#8226;系辭（上）》）的神妙？其適用范圍太狹隘，最終只淪為個(gè)把精英的心頭好。

這種日常修行的智慧已經(jīng)失落，因?yàn)閭鹘y(tǒng)的生活方式被破壞了。不少時(shí)文痛陳社會(huì)現(xiàn)狀，指斥中國(guó)無(wú)宗教傳統(tǒng)，而我以為，問(wèn)題恰恰在于完全喪失了傳統(tǒng)。如洄復(fù)，不應(yīng)簡(jiǎn)單復(fù)古，而是要追溯漢文明造物、應(yīng)物的原理，依原理再度修行。

本文只是起興，下一步工作是：廣泛考察圓教義理及乾坤并建的原則如何見(jiàn)于人事（政治經(jīng)濟(jì)時(shí)事）、制器、技藝；一面反思傳統(tǒng)失落的原因。道不能應(yīng)物，道與器割裂，原因種種，有一點(diǎn)是本質(zhì)的：上古圣王造物的立意之道、創(chuàng)制之道被歷史塵埃湮沒(méi)了，道器關(guān)系的奧賾隱晦了。今天，我們就是要站在天地之始、造物之初來(lái)思量問(wèn)題，漢文明的政體、官制、禮制、樂(lè)舞、飲饌、衣冠、居室、書(shū)法、繪畫(huà)、醫(yī)藥、拳術(shù)……，其創(chuàng)制都有道在其中，一旦昭示，就可以洄復(fù)禮樂(lè)教化、日常修行的傳統(tǒng)，這即是格物致知，即是下學(xué)而上達(dá)，也是我們?yōu)檫@個(gè)時(shí)代應(yīng)盡的職責(zé)。

作者單位：同濟(jì)大學(xué)哲學(xué)系

責(zé)任編輯：楊立民