內(nèi)容提要 自然法思想在古希臘羅馬時(shí)期有著極為復(fù)雜的理論譜系，通過追蹤其歷史演進(jìn)過程，可以看到，這一時(shí)期的自然法學(xué)家都是從對宇宙生成變化之理的“自然”追問出發(fā)，以期發(fā)現(xiàn)其中所蘊(yùn)涵的超越人類合法權(quán)威之上的自然法則，并將這些法則看成是有待我們追求和實(shí)現(xiàn)的正義原則。由此，對正義的追尋成為古希臘羅馬時(shí)期自然法思想探究的主題。

關(guān)鍵詞 古希臘羅馬 自然法 正義

〔中圖分類號〕B502 〔文獻(xiàn)標(biāo)識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X(2012)01-0019-07

在古希臘羅馬時(shí)期，自然法的觀念從萌芽到最終形成，雖幾經(jīng)嬗變，對正義的追尋始終是其永恒的主題。這一論域代表著人類心靈的一種固有期望，也即希求一種超越人類法律和權(quán)威之上并構(gòu)成其最終依據(jù)的正義原則，這些原則構(gòu)成了先于經(jīng)驗(yàn)世界的先驗(yàn)法律秩序，它們提供了驗(yàn)證實(shí)在法“正當(dāng)性”的標(biāo)準(zhǔn)和尺度，探討實(shí)在法是否具有法的資格。但是，由于自然法學(xué)家們都是將特定歷史時(shí)空中的價(jià)值取向和利益追求滲透到正義觀念中，這就使得這一時(shí)期的自然法有著極為復(fù)雜的理論譜系?；诖?，本文試對古希臘羅馬自然法思想進(jìn)行系統(tǒng)的梳理，以追蹤他們探尋正義的思想軌跡。

一、 從神話到邏各斯的思維革命

“自然法的學(xué)說與哲學(xué)一樣古老。就像亞里士多德所說，好奇是哲學(xué)的開端一樣，自然法學(xué)說的開端也是好奇?！豹僬腔谒麄兊暮闷?，希臘人開始了自己的哲學(xué)探索，進(jìn)而將之據(jù)為自己的理性思維而與他們的先輩所營造的神話氛圍相對抗，由此引發(fā)了一場從神話到哲學(xué)的革命，而自然法觀念的萌生也就脫胎于這一歷程。

與其他民族一樣，從古希臘人那里，我們也能看到其道德規(guī)范和法律秩序的神圣源頭。②在希臘神話中，我們能夠感知到初始時(shí)期希臘人的政治、法律觀念：宇宙中存在一種超自然和人類的法律，該法律就是神的秩序和正義，諸神正是藉此規(guī)定著自然和人類的秩序。雖然從根本上來說，這種神的法律是人的任何法令所不能改變的，但這種將“神之法”和“人之法”相對立的二元法律觀，在一定程度上為后來人們從自然秩序中去挖掘人類社會的生活秩序提供了思考的線索。不過，我們卻并不能由此就認(rèn)為在希臘神話中形成了自然法的觀念。正如美國學(xué)者歐文所言，“荷馬的世界觀并不包括自然的或神圣的規(guī)律，這些規(guī)律意指特定的預(yù)測（例如，如果有一場自然災(zāi)害，那就是

某位神祗在懲罰你）?！保ǎ勖溃萏貍愃?8226;歐文：《古典思想》，覃方明譯，遼寧教育出版社，1998年，第21-22頁。）在《荷馬史詩》中，希臘諸神并不代表自然，也不是自然的神化，自然只是諸神控制人的意志的體現(xiàn)，其本身并不構(gòu)成人類應(yīng)當(dāng)遵循的最高法則。

人類自己頒布的法令的根基，只是存在于人格化神的意志中，這種神話學(xué)的法律圖景，最終將古希臘人置于與自身之外的自然事件相對立的無助境地中，（參見［德］阿圖爾#8226;考夫曼，溫弗里德#8226;哈斯默爾主編：《當(dāng)代法哲學(xué)和法律理論導(dǎo)論》，鄭永流譯，法律出版社，2002年，第54頁。）這就使得他們開始驚詫于自然本身的秩序與法則，并試圖將其引入人類社會，從而完成了“從神話（Mythos）到邏各斯（Logos）”的思維革命。在這場革命中，哲學(xué)開始嘗試著揭開籠罩在人們理性之上的神話面紗，要求不再通過超驗(yàn)的法則去解釋經(jīng)驗(yàn)世界。正是基于這種理性的好奇，希臘人很快找到了一種全新的方法：在研究政治之前先研究自然。人們不再是想當(dāng)然地將法的權(quán)威安身于“一個(gè)主神的威力、他的個(gè)人統(tǒng)治或‘王權(quán)’之上，而是建立在宇宙的內(nèi)在規(guī)律和分配法則之上”。（［法］讓－皮埃爾#8226;韋爾南：《希臘思想的起源》，杜小真譯，生活#8226;讀書#8226;新知三聯(lián)書店，2001年，第5頁。）

在最初的自然哲學(xué)家那里，“自然（physis）”一詞乃是從事物的“所是”上加以理解的，它首要的是與Nomos相對立的，后者指涉的是特殊的法規(guī)、習(xí)俗、約定、同意、以及權(quán)威的意見等。（早期的希臘哲學(xué)家對“自然”的理解，不再是神話時(shí)期的“作為物質(zhì)之物的運(yùn)動(dòng)過程的自然界”，而是指一種“自身綻開”“揭示自身的發(fā)展”的過程，同時(shí)也指這種綻開著的自然過程所具有的一種集聚力量，也即指“事物之所是”。有時(shí)，這一語詞在倫理學(xué)上是中立的，它意指一種統(tǒng)一的宇宙秩序。但也常常與諸如正義、報(bào)復(fù)、和諧等政治和道德觀念相聯(lián)系，表示宇宙中統(tǒng)一的道德秩序。習(xí)俗一詞，則從最早的“動(dòng)物和人的區(qū)分”演變?yōu)椤白鎮(zhèn)鞯牧?xí)慣”、“法律和契約”。應(yīng)當(dāng)注意的是，希臘人總是將習(xí)慣和契約相等同，這一點(diǎn)與我們今天頗為不同。）這種二元思維方式乃是新的法律圖景的主要特征，并且在赫拉克利特那里得到了完整的表達(dá)。在赫拉克利特看來，世界“永遠(yuǎn)是一團(tuán)永恒的活火，在一定的分寸上燃燒，在一定分寸上熄滅”，（⑧《西方哲學(xué)原著選讀》（上卷），北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)史教研室編譯，商務(wù)印書館，1999年，第21、27頁。）它并不為任何神或人所創(chuàng)造，而是通過確定秩序的理性，也即邏各斯所支配而發(fā)生著。在此，自然就在哲學(xué)上第一次與法則聯(lián)系了起來。“‘自然’的最簡單和最古遠(yuǎn)的意義，正就是從作為一條原則的表現(xiàn)的角度來看的物質(zhì)宇宙?！保ǎ塾ⅲ菝芬颍骸豆糯ā罚蚓耙蛔g，商務(wù)印書館，1996年，第31頁。）宇宙本身就存在著一條理性和自然之道，正是這條自然之道孕育著人類的法律秩序。因此，人類道德行為的初始規(guī)范，就是要讓個(gè)人和社會的生活合乎并服從宇宙的一般法則?；谶@樣的認(rèn)識，赫拉克利特指出，人的一切法律都是以神圣的、足以支持一切的唯一自然法則為基礎(chǔ)，它們最終都只是人類為了實(shí)現(xiàn)這一神圣法則而做出的努力。人的“智慧就在于說出真理，并按照自然行事，聽自然的話”。（《西方哲學(xué)原著選讀》（上卷），北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)史教研室編譯，商務(wù)印書館，1999年，第25頁。應(yīng)當(dāng)注意的是，在行文中，赫拉克利特仍經(jīng)常用神、神的法律這樣的語詞，但與希臘神話中的神法所指稱的內(nèi)涵不同，他所說的神法并非神的意志，而是指邏各斯，也即自然的理性和法則。）為此，赫拉克利特主張，既然城邦的法律只不過是自然的神圣法則的具體體現(xiàn)，人民就不應(yīng)抵制自己城邦的法律，對城邦法律的遵守就是最好地遵守了自然的法則。“人民應(yīng)當(dāng)為法律而戰(zhàn)斗，就像為城垣而戰(zhàn)斗一樣?！豹嗒?/p>

在赫拉克利特那里，“自然”和“習(xí)俗”的關(guān)系乃是其哲學(xué)中“一”和“多”的問題在政治、倫理領(lǐng)域的表現(xiàn)。在城邦自己制定的法律之中（而非之外），隱藏著一種關(guān)于自然的永恒法則，這一法則使得各種人定法彼此和諧一致。這樣，希臘神話思維中的自然和習(xí)俗之間的模糊界限就得到了第一次明確的區(qū)分，這種區(qū)分表明了自然法觀念在人類思想史上的首次出現(xiàn)?！敖?jīng)由赫拉克利特……自然法作為一種自然的、不變的法則，而所有人法均由其獲得力量的觀念，第一次出現(xiàn)在歷史中?！保ǎ鄣拢莺Ｒ蚶锵?8226;羅門：《自然法的觀念史和哲學(xué)》，姚中秋譯，上海三聯(lián)書店，2007年，第6頁。）

值得注意的是，盡管赫拉克利特對自然和習(xí)俗給予了明確的區(qū)分，但二者在他那里乃是處于永恒的和諧而非對立之中。社會秩序和自然的法則被認(rèn)為是一體的，人類的法律因其為自然的法則所孕育而擁有最高的權(quán)威，應(yīng)當(dāng)為所有人所遵守。這一思想后來被畢達(dá)哥拉斯應(yīng)用于數(shù)的原則，他從幾何學(xué)的比例與和諧中發(fā)現(xiàn)了正義的基礎(chǔ)，而這就為柏拉圖關(guān)于城邦與正義的理論鋪設(shè)了道路。

然而，在赫拉克利特那里，“自然與習(xí)俗處于永恒的和諧中”這一思想雖然強(qiáng)調(diào)了人類法律的價(jià)值及其約束力，但希臘神話中將人類法和正義加以區(qū)分的問題并未受到重視。如果所有的人間法律都被認(rèn)為是正義的而必須加以服從，這將給經(jīng)驗(yàn)的政治運(yùn)作帶來困惑?！爱?dāng)赫拉克利特聲稱所有的法律都是由一個(gè)神圣規(guī)律所孕育時(shí)，他假設(shè)這樣神圣的規(guī)律公正。但是難以同意所有的成文法都是公正的，所以，也難以同意赫拉克利特對法律不加批判的支持。他可能將成文法和自然規(guī)律相區(qū)分（像其他人所做的那樣），而將自然規(guī)律與神的正義等同起來；但是就更加難以聲稱每一成文法都是依據(jù)自然規(guī)律的，或者所有的成文法都應(yīng)當(dāng)接受。”（［美］特倫斯#8226;歐文：《古典思想》，覃方明譯，遼寧教育出版社，1998年，第46頁。）

二、自然與習(xí)俗的二元對立及其困境

赫拉克利特關(guān)于自然與習(xí)俗處于永恒的和諧而非對立的思想，在公元前5世紀(jì)首先遭到了希臘悲劇作家的挑戰(zhàn)。在劇作家那里，宇宙間存在著一個(gè)由“天神制定的永恒不變的律條”，（《古希臘戲劇選》，人民文學(xué)出版社，1998年，第140頁。）這一律條體現(xiàn)著永恒的正義，并引領(lǐng)人們?nèi)プ穼ぶx，人類自己制定的法律都應(yīng)符合自然的法則，但這并不意味著人定法就如赫拉克利特所認(rèn)為的那樣，都是由自然的神圣規(guī)律或法則所孕育而天然具有正義性。隨著人類自身立法活動(dòng)的開展，人們越來越認(rèn)識到法律和規(guī)范領(lǐng)域所發(fā)生的變化，并開始意識到為城邦人民所共同擁有的法律和道德制度的多樣性，以及自己城邦與臨近城邦或部落制度上明顯的差異性。正是基于這樣的變化，人們開始反思：我們的法律和習(xí)俗是否都只是人造的，并因而都只是人為的和任意的？如果是，那我們是否具有遵守它們的自然義務(wù)？與此同時(shí)，那些將自然看作是“最終的統(tǒng)一原則”的人們也會問道：在這些多樣性的法律和習(xí)俗之上是否還存在著一個(gè)更高的法律？我們能否在事實(shí)上將那些彼此沖突的法律規(guī)范的依據(jù)都?xì)w之為永恒的自然法則？

上述這些問題得到了智者學(xué)派的回應(yīng)，并被歸之為一個(gè)最基本的問題：即是否有任何事情每時(shí)每地都是正當(dāng)?shù)?？在處理這一問題時(shí)，智者學(xué)派遵循了自然哲學(xué)家之前關(guān)于事物的恒的性質(zhì)與事物的表象二者間所作的對比，（參見John Burnet， Law and Nature in Greek Ethics， International Journal of Ethics， Apr.， 1897， pp.328-333.）以此類推，當(dāng)他們將目光從外在的對象投向人自身、進(jìn)而追問：“從對諸神的禮拜直到在自由人與奴隸，希臘人與野蠻人之間的差別，所有這些制度和傳統(tǒng)風(fēng)俗習(xí)慣是否以自然（physis）為基礎(chǔ)？并因此就是神圣不可侵犯，還是能夠變更和改進(jìn)？”（［德］策勒爾：《古希臘哲學(xué)史綱》，翁紹軍譯，山東人民出版社，1992年，第82頁。）這樣，他們就在哲學(xué)史上第一次挑明了“自然”（本性）與“習(xí)俗”（法律）之間的對立，并使這一對立最終構(gòu)成雅典政治生活中“最具代表性的概念結(jié)構(gòu)”。正如柏拉圖后來所描述的那樣，在智者學(xué)派那里，“真實(shí)的和天然可敬的事物是一回事，按習(xí)俗可敬的事物是另一回事，至于正義，根本不存在絕對真實(shí)和自然的正義?！保ǎ酃畔ＥD］柏拉圖：《柏拉圖全集》第3卷，王曉朝譯，人民出版社，2003年，第651頁。）這樣，“自然”與“法律和習(xí)俗”就無法簡單地劃上等號。

在智者們的眼中，人定的法律并不是依據(jù)永恒而不可改變的神授命令、或者是依據(jù)某種永恒的法則而頒布的，它完全是一種人為創(chuàng)造的或由參與者共同約定的東西，而且可以根據(jù)人的意志而改變，這種意義上的法律與自然的法則有著本質(zhì)的差別?！胺傻囊?guī)則是依據(jù)契約制定的，自然的規(guī)則卻是自然而然產(chǎn)生的?！保ā段鞣絺惱韺W(xué)名著選輯》上卷，商務(wù)印書館，1987年，第31頁。）從這樣的觀點(diǎn)出發(fā)，智者學(xué)派內(nèi)部對自然與習(xí)俗二者的關(guān)系及其在政治生活中的地位，形成了頗不一致的意見。

立足于“人是萬物的尺度”這一原則，以普羅泰戈拉（Protagoras）為代表的智者們賦予“自然”以新的含義。在他們那里，自然不再是指宇宙或邏各斯所揭示的給予人類的永恒自然秩序，而是指作為自然的人的本性或自然狀態(tài)。法律的意義就在于，它將人引入某種正確的生活方式，從而把人從與野獸無別的自然狀態(tài)中解放出來。“國家設(shè)立的法律是古代優(yōu)秀立法家的發(fā)明，法律迫使公民依法統(tǒng)治和被統(tǒng)治，無論誰逾越了界限，法律就實(shí)施懲罰。”（③［古希臘］柏拉圖：《柏拉圖全集》第1卷，王曉朝譯，人民出版社，2002年，第447、460頁。）由此，他們否認(rèn)自然法的存在，認(rèn)為世界上并不存在著規(guī)范人類政治生活的自然正義，單是人定的法律或習(xí)俗就能構(gòu)成正義的標(biāo)準(zhǔn)，法律較之自然具有更高的地位。（參見James Luther Adams， The Law of Nature in Greco-Roman Thought， The Journal of Religion， Apr.， 1945， p.102.）

與之相反，另外一些智者盡管也將自然歸之于人性，但他們從現(xiàn)實(shí)的城邦法律中認(rèn)識到，人定法僅僅是立法者的技藝和習(xí)俗的產(chǎn)物，具有易變性和暫時(shí)性的特征，因而缺乏使人普遍服從的自然效力。這樣，在成文的城邦法律之上，還應(yīng)存在著某些不成文的自然法，這些法是人依據(jù)自然（本性）的要求而自由規(guī)定著的法律，它本身構(gòu)成自然正義的基礎(chǔ)，因而對所有的人都有效。智者西庇亞對雅典的民眾這樣說過：“先生們，我把你們都當(dāng)作我的親友和同胞，這是根據(jù)本性來說的，而非依據(jù)習(xí)俗。依據(jù)本性，那么同類相聚。但習(xí)俗是人類的僭主，會對本性施加暴力?！豹弁ㄟ^對自然的訴求，西庇亞在西方哲學(xué)史上第一次彰顯了一種普遍主義和平等主義。對他來說，現(xiàn)有的民主政體所主張的平等太過有限，因?yàn)樗鼉H僅對那些有著平等公民權(quán)和來自同一城邦的自由民有效，而他所要做的就是要根據(jù)自然，也即人的本性將這種平等和血緣關(guān)系擴(kuò)展到全人類。顯然，在他這里，“本性（自然）”被賦予了高于“習(xí)俗（法律）”的地位，正義并不存在于人類習(xí)俗的道德和法律之中，而是存在于由自然推導(dǎo)出來的人性之中。由此，自然法不再是自然哲學(xué)家那里的非倫理形式，而是開始“發(fā)展出了道德的維度”。（［愛爾蘭］J#8226;M#8226;凱利：《西方法律思想簡史》，丁笑紅譯，法律出版社，2002年，第14頁。）

應(yīng)當(dāng)看到，盡管智者學(xué)派對待自然法和人定法的態(tài)度迥異，但他們關(guān)于自然法和人定法相對立的思維路徑，卻為我們提出了一個(gè)值得永遠(yuǎn)加以思考的問題：法的正當(dāng)性。正如文德爾班所說：“在智者學(xué)派以前，無一人曾想到過檢驗(yàn)一下法律，問一問法律自稱的合法權(quán)力究竟基于什么?！保ǎ鄣拢菸牡聽柊啵骸墩軐W(xué)史教程》上卷，羅達(dá)仁譯，商務(wù)印書館，1987年，第103頁。）在尋求對自然的人性解釋的同時(shí)，智者們也尋求著對法律的自然解釋，自然正義既是自由、平等的法律原則的根源，同時(shí)又被看成是審視和抨擊現(xiàn)有城邦法律的依據(jù)，這就對后世自然法學(xué)說的成熟有著重大的影響。

但是，挑明“自然”與“習(xí)俗”或“法律”之間的對立，對于那些旨趣在于辯論技巧（關(guān)于智者學(xué)派提出自然法的理論動(dòng)機(jī)，法國學(xué)者羅斑曾分析過：“智者學(xué)派用來使‘矛盾’自動(dòng)出現(xiàn)的主要方法之一，就是自古以來對‘自然’的觀點(diǎn)與‘習(xí)俗’或‘法律’的觀點(diǎn)的區(qū)別，這種方法對他們職業(yè)上的戰(zhàn)術(shù)大有幫助：前一種觀點(diǎn)有時(shí)可以使他們在一種神話的煙幕之下來表現(xiàn)最危險(xiǎn)的大膽主張，有時(shí)又可以使他們用來維護(hù)社會上的保守的原則。他們之所以努力來找出不成文的法律和自然權(quán)利，我們也可以懷疑他們的興趣所在也無非在形式的辯證法的方面?！保ǎ鄯ǎ萘_斑：《希臘思想的科學(xué)起源》，陳修齋譯，商務(wù)印書館，1965年，第174頁）。）和現(xiàn)實(shí)批判的智者們來說，無疑存在著相當(dāng)?shù)奈ｋU(xiǎn)。一方面，將正義同人定法統(tǒng)一起來，認(rèn)為正義體現(xiàn)在人類制定的法律之中，進(jìn)而否認(rèn)世界上存在一個(gè)先驗(yàn)的自然法與自然正義，“這種觀點(diǎn)意味著，除了人為的法律或慣例所規(guī)定的以外，人不能訴諸更高的東西?！保ǎ勖溃萘袏W#8226;施特勞斯，約瑟夫#8226;克羅波西：《西方哲學(xué)史》上卷，李天然等譯，河北人民出版社，1993年，第35頁。）如果正義等同于人定法，那么正義最終就只能是根源于立法者的意志，由此得出的結(jié)論就是，恪守城邦的法律或正義并不必然有益于被統(tǒng)治者，甚至還會有害他們。顯然，這與智者們自己最初的出發(fā)點(diǎn)是相違背的。與此同時(shí)，將法只是看作由人們協(xié)商一致所形成的實(shí)證的人法，這種法律實(shí)證主義（盡管將這一部分的智者學(xué)派歸之為現(xiàn)代意義上的法律實(shí)證主義并不科學(xué)，但我們?nèi)钥梢栽谒麄兡抢锓蓪?shí)證主義的源頭。正如唐納德所言，法律實(shí)證主義的發(fā)端雖遠(yuǎn)到19世紀(jì)，但從其產(chǎn)生和發(fā)展歷程中我們?nèi)匀豢梢钥吹剑匀环ê头▽?shí)證主義作為法學(xué)史上的一對夙敵，其恩怨濫觴于希臘政治哲學(xué)史上的“physis（自然）—nomos（習(xí)俗）”之爭，并以“事實(shí)（facts）— 規(guī)范（norms）”、“正當(dāng)性（legitimacy）— 合法性（legality）”等問題形式貫穿于整個(gè)西方法哲學(xué)史甚或知識論傳統(tǒng)。（參見Donald， R. Kelly， The Human Measure: Social Thought in Western Legal Tradition， Cambridge: Harvard University， 1990， Chapter 1. 2， pp.1-14， 24-28.）。）的觀點(diǎn)必然會帶來在現(xiàn)實(shí)中法的相對主義。正義完全成了一種相對的東西，是相對于自己利益而存在的，并不存在超乎利益之外的正義。這樣，“正義之事”就會因社會的不同而發(fā)生變化，正義的生活方式不再被看成是“正當(dāng)?shù)摹被颉吧频摹鄙罘绞剑布慈藗兯穼さ闹皇莻€(gè)人的利益，而非其自然正當(dāng)。（③④參見Leo Strauss， Nature Right and History， Chicago: University of Chicago Press， 1953， p.108、95、102.）

另一方面，將正義的根據(jù)歸之為自然，而認(rèn)為人定法僅僅是某種相互保證的約定俗成，與正義并不相干，這一思想固然表達(dá)了智者們以自然法作范本為人類樹立一個(gè)理想的道德秩序，從而得以建立一個(gè)自由、平等的社會的良好愿望，但最終卻往往是事與愿違。就自然而論，人應(yīng)當(dāng)是平等的，家世與財(cái)富與之并不關(guān)涉，因此，城邦理應(yīng)建立在人類完全平等的基礎(chǔ)之上。但與此同時(shí)，智者們又看到，此強(qiáng)彼弱正是自然狀態(tài)中常見的現(xiàn)象。因此，依據(jù)自然就合乎邏輯地演化為依據(jù)強(qiáng)力，自然的正義被理解為“強(qiáng)者對弱者的統(tǒng)治和強(qiáng)者的利益”，而“法是由弱者、大多數(shù)人制訂的，用來約束強(qiáng)者、‘最優(yōu)異者’，阻撓最適宜的人取得東西：因此違反了正義的原則。自然權(quán)利是強(qiáng)者的權(quán)利?！保ǎ酃畔ＥD］柏拉圖：《柏拉圖全集》第1卷，王曉朝譯，人民出版社，2002年，第369頁。）顯然，這種意義上的自然的生活遠(yuǎn)非一種“善”或“好”的生活，對于一個(gè)城邦社會來說，自由和平等的自然權(quán)利對公民理應(yīng)是必不可少的。

這樣，在智者學(xué)派那里，自然與習(xí)俗的絕對對立，最終產(chǎn)生出兩種截然不同的主張，并由此引發(fā)了相對主義和懷疑論的困境，這一點(diǎn)很快就為蘇格拉底所覺察。與智者們相同，蘇格拉底將一種關(guān)于人的本性的理性學(xué)說看成是其哲學(xué)理論的必要前提，但智者們的基本思想和立場卻是他所不能認(rèn)同的。對于父母之愛、戀人之愛、朋友之愛，我們到底是將其看成是合乎人的自然本性還是理解為只是一種習(xí)俗？顯然，無論是哪一派智者，其答案要么是消解善和道德的觀念，要么就是引導(dǎo)人們對城邦法律的質(zhì)疑。基于此，蘇格拉底認(rèn)為，智者們從人的本性出發(fā)展開的自然與習(xí)俗的對立僅僅是提供了產(chǎn)生自然法的必要條件。自然法得以出現(xiàn)，還必須對法律和美德的關(guān)系加以澄清，也即要探詢：一種什么樣的生活方式“與人性是吻合因而對人而言是善的”？③

三、正義的追尋與自然法的奠基

一種善的（或好的）政治生活如何可能？在蘇格拉底看來，這就必須將智者們那里相對立的“自然”與“習(xí)俗”重新統(tǒng)一起來。在哲人那里，好的生活方式所依據(jù)的“不是習(xí)俗，而是自然”，④它要求走出“洞穴”，超越人類生活的政治、法律層面，使政治服從于德性。透過“美德就是知識”這一命題，蘇格拉底揭示了諸如正義、虔誠、善等可以被認(rèn)知的客觀政治價(jià)值的存在。但是，對于一個(gè)現(xiàn)實(shí)的城邦而言，好的生活方式?jīng)Q不能僅僅滿足于哲人對自己生活方式的“言說”或?qū)Τ前罘傻膯渭兣?，更為重要的是哲人要下降到“洞穴”中，以期對民眾的生活產(chǎn)生影響。“哲學(xué)在本質(zhì)上，就是與城邦生活相聯(lián)系的；當(dāng)它對城邦生活作出超越的時(shí)候，它也是以城邦作為先決前提的。”（Leo Strauss， Thought on Machiavelli， Chicago: University of Chicago Press， 1978， p.292.）這就要求哲人必須將自己當(dāng)作一個(gè)公民來看待城邦，“把人看成完全沐浴在政治生活中”。（Leo Strauss， The City and Man， Chicago: University of Chicago Press ，1964， p.240.）為了抵制智者學(xué)派的批評，蘇格拉底將正義理解為“善在和諧著的城邦中的實(shí)現(xiàn)”，進(jìn)而使城邦法律的價(jià)值得到應(yīng)有的尊重。（參見James Luther Adams， The Law of Nature in Greco-Roman Thought， The Journal of Religion， Apr.， 1945， p.105.我們看到，正是基于城邦和善之美德二者的這種關(guān)系，蘇格拉底才將對城邦法律的服從看成是不容商榷的，甚至認(rèn)為遵守一種有缺陷的法律并不比違背這樣的法律更不正義。而在后來，當(dāng)蘇格拉底被希臘城邦判處死刑時(shí)，他之所以毫不猶豫地選擇死亡，其用意乃是通過自己的死亡論證自己的這一觀點(diǎn)。）合法性與正義被理解為同一的事情，蘇格拉底對自然法理念的重要意義就在于此。通過哲人的“上升”和“下降”，“自然的”和“習(xí)俗的”重新得到了統(tǒng)一，善是至上的、永恒的理念，而城邦的目的就在于實(shí)現(xiàn)這一善的理念。

一如其師，柏拉圖全部學(xué)說所指向的亦是智者學(xué)派及其對世俗城邦具有破壞性的批評。對柏拉圖來說，最值得我們?nèi)プ穯柕木褪巧圃诔前钪械膶?shí)現(xiàn)，也即是“正義”。與智者學(xué)派不同，在柏拉圖那里，個(gè)體的自由并不居于中心的位置，“一個(gè)人不可能去實(shí)現(xiàn)不僅無條件實(shí)現(xiàn)、而且無法描繪藍(lán)圖的事情?！保ǎ勖溃莶{德特：《施特勞斯的〈城邦與人〉》，張新樟譯，載劉小楓主編：《施特勞斯與古典政治哲學(xué)》，上海三聯(lián)書店，2002年，第566頁。）個(gè)體唯有通過分享并參與到整體性的自然正當(dāng)中，才能獲得自身存在的意義。（正是基于此，斯特勞斯宣稱，與其說柏拉圖意在宣揚(yáng)一種高高在上的理想，倒不如說他是在竭力制止那種批判現(xiàn)實(shí)城邦的激進(jìn)的“理想主義”，而《理想國》就是“有史以來設(shè)計(jì)得最好的治療各種政治野心的良藥”（參見Leo Strauss.The City and Man. Chicago: University of Chicago Press ，1964， p.65）。）在這個(gè)意義上，柏拉圖提出，城邦的目的并不是所謂的“保障人們相互抗衡的權(quán)利”，抑或?yàn)槟橙嘶蚰畴A層謀求幸福，而是“為了全體公民的最大幸福”。這樣，依據(jù)“自然”而建立起來的國家就不僅是智慧的，而且是正義的。正義并不是超越城邦之外，而是安居于城邦之中。因此，要尋求正義，我們所要做的就不是將自然和習(xí)俗對立起來，而是要去探尋隱藏于城邦的習(xí)俗和法律之中“永恒的理念的法”，并根據(jù)這一理念的法去提升習(xí)俗和城邦的法律，使其達(dá)到對理念的摹仿，從而變得高貴起來。而對于哲人來說，這就是要以正義為神圣基礎(chǔ)，通過哲人對民眾的教育，讓所有成員理解其法律精神，從而將他們提升到一個(gè)完美人性的高度。（參見［英］厄奈斯特#8226;巴克：《希臘政治理論——柏拉圖及其前人》，盧華萍譯，吉林人民出版社，2003年，第88頁。）

繼柏拉圖之后，亞里士多德也反對智者學(xué)派關(guān)于自然與習(xí)俗的絕對對立，并將其斥之為只是一種修辭上的方法。亞里士多德承認(rèn)，自然和習(xí)俗在事實(shí)上是可以區(qū)分的，但這并不意味著我們就必須將正義歸之為自然，或者歸之為習(xí)俗，相反，正義中“還是有些東西是出于自然，有些東西不是出于自然”。（［古希臘］亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯，商務(wù)印書館，2003年，第149-150頁。）基于此，亞里士多德區(qū)分了自然的正義和習(xí)俗的正義，并對二者的關(guān)系作出了富有建設(shè)性的詮釋。自然的正義對任何人都具有同等效力，并不取決于人們承認(rèn)與否；而習(xí)俗的正義則產(chǎn)生于多樣的現(xiàn)實(shí)生活中，它起初并不確定，但一旦立法者頒布了的某種法律，其便具有確定的內(nèi)容。依據(jù)這一觀點(diǎn)，亞里士多德重新訴諸“自然”，以扭轉(zhuǎn)整個(gè)社會的失范。通過將柏拉圖的“理念”與自然概念聯(lián)系起來，他提出，由立法者所頒布的實(shí)證法律體系，雖然并不具備蘇格拉底那里的絕對有效性，但這種法律上的不完備性是完全可以“借助于實(shí)體性正義、通過自然法的內(nèi)容被克服”。（［德］海因里希#8226;羅門：《自然法的觀念史和哲學(xué)》，姚中秋譯，上海三聯(lián)書店，2007年，第16頁。）與此同時(shí)，在亞里士多德看來，“城邦顯然是自然的產(chǎn)物，人天生是一種政治動(dòng)物?！保ǎ酃畔ＥD］亞里士多德：《政治學(xué)》，顏一、秦典華譯，中國人民大學(xué)出版社，2003年，第4頁。）因此，并不存在超越城邦之外的人的目標(biāo)，城邦的法律本身就合乎自然的正義和法則。自然的法則并不是作為批判城邦現(xiàn)有法律的根據(jù)而提出的，它恰恰是要證明現(xiàn)有法律的正當(dāng)性與合理性。

由此，我們看到，經(jīng)蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德以“正義”為中心論題的自然法理論，法律和自然都得到了理性的定位，并被認(rèn)為具有更多的同質(zhì)性。在智者學(xué)派那里自然與習(xí)俗的絕對對立被重新統(tǒng)一了起來，城邦恢復(fù)了固有的尊嚴(yán)，正義的首要目標(biāo)不再是個(gè)體的權(quán)利，而是整個(gè)城邦的幸福。正如莫里森所指出的，在柏拉圖和亞里士多德那里，自然法“并不意味著自然權(quán)利，而是意味著自然的功能、目的和義務(wù)”，（⑧［英］韋恩#8226;莫里森：《法理學(xué)——從古希臘至后現(xiàn)代》，李桂林等譯，武漢大學(xué)出版社，2003年，第31、54頁。）在此之下，智者們“免于法律的自由”重新為“法律統(tǒng)治下的自由”所取代，單純個(gè)人的自然權(quán)利不再認(rèn)為有其自足性，而是認(rèn)為必須首先履行一個(gè)好的公民的自然義務(wù)，也即通過“恰如其分”地履行對整體意義上的城邦的自然義務(wù)才能獲其正當(dāng)性。

四、 普遍性觀念的興起與自然法的完備形態(tài)

亞里士多德之后，希臘政治思想發(fā)生了深刻的變化。亞里士多德最著名的學(xué)生亞歷山大通過武力摧毀了城邦，并建立了一個(gè)龐大的帝國，從此以后，人們不再能以一個(gè)城邦的公民自視，而必須開始思考作為一個(gè)世界公民的意義。“亞歷山大之后，說人是政治動(dòng)物，不再意味著人與城邦的關(guān)系，僅僅意味著一個(gè)個(gè)體。反之，談到一個(gè)個(gè)體，又意味著人也是普遍的。無論個(gè)體有什么特征，都肯定地屬于作為一個(gè)一般物種的人類?！豹鄠€(gè)體與共同體關(guān)系的改變使得人們有必要將城邦的政治價(jià)值重塑為適合于世界性的政治共同體，而斯多葛學(xué)派的自然法觀念正是適應(yīng)這種變化而產(chǎn)生的。

從一種泛神論的宇宙觀出發(fā)，斯多葛學(xué)派主張，宇宙中有一個(gè)永恒不變的“邏各斯”、“世界理性”、“宇宙靈魂”的存在。此“邏各斯”不僅是普遍的法則，同時(shí)也是構(gòu)成萬物的原質(zhì)。人類之理性乃是受此普遍法則的支配，構(gòu)成自然秩序中和諧的一部分。在此意義上，自然、理性和神被認(rèn)為是一回事：法律的普遍性被理解為是出于廣義的自然，人因其理性而同神有著獨(dú)一無二的關(guān)系，而判斷一條法律是否符合自然的表尊就在于其是否獲得了理性的同意。（參見James Luther Adams， The Law of Nature in Greco-Roman Thought， The Journal of Religion， Apr.， 1945， p.110.）

由此，在斯多葛學(xué)派那里，所謂自然法，“簡單來說，就是‘尋求在我們之中的自然理性并在行為中予以表現(xiàn)’?！保ǎ鄯ǎ萑R昂#8226;羅斑：《希臘世界和科學(xué)精神的起源》，陳休齋譯，廣西師范大學(xué)出版社，2003年，第34頁。）人依照自己的理性而生活，就是要在生活中順從于自然，服從永恒世界的律法，這是每個(gè)人不容推辭的責(zé)任所在。對此，斯多葛學(xué)派的代表人物克里西普給予了經(jīng)典的揭示：“主要的善就是以一種順從自然的方式生活，這意思就是順從一個(gè)人自己的本性和順從普遍的本性；不做人類的共同法律慣常禁止的事情，那共同法律與普及萬物的正確理性是同一的?！保ū本┐髮W(xué)哲學(xué)系：《古希臘羅馬哲學(xué)》，商務(wù)印書館，1961年，第375頁。）自然被認(rèn)為是控制著包括眾神在內(nèi)的所有受造物的普遍法則，這種普遍法則在西方歷史上第一次以人類整體的一種秩序、一種普遍的倫理規(guī)范的面目出現(xiàn)。

普遍性論證的平等觀念使得自然法概念在斯多葛學(xué)派那里獲得了完備的形態(tài)，并通過西塞羅將之轉(zhuǎn)移至法和國家的具體現(xiàn)實(shí)中而真正展現(xiàn)其重要地位。（參見J. Rufus Fears， Natural Law: The Legacy of Greece and Rome， in Common Truths: New Perspectives on Natural Law， ed Edward McLean， Wilmington， DE: ISI Books， 2000， p.20.）西塞羅對斯多葛學(xué)派自然法概念作了創(chuàng)造性的引介。他指出：“真正的法律是與自然相符合的正確理性，它是普遍適用、不變和永存的，它以其指令召喚履行義務(wù)，以其戒律防止作惡?！淖冞@種法律為上帝所禁止，部分廢除它并不允許，而且也不可能完全取消它。我們也不可以經(jīng)由元老院和人民而免除我們對其的義務(wù)。”（Cicero， On the Republic， in The Hellenistic Philosopher: Translations of the Principal Sources with Philosophical Commentary， I， Translation A. Long D.Sedley， Cambridge， 1987， pp.432-433.）在這里，自然法不只是與個(gè)人的正當(dāng)聯(lián)系起來，而且還與社會和國家的正義緊密地聯(lián)系在一起。每個(gè)人都有能力知道法律，只要他或她合乎自然地生活。因此，即便是對統(tǒng)治者而言，自然法也有其約束力，我們能根據(jù)它來區(qū)分人所訂立的善法與惡法。基于自然法的目的是自然的正義，人定法的目的也必然是為一個(gè)國家的公民謀取正義和安全。

西塞羅的自然法思想對羅馬萬民法的形成有著直接的影響。與早期適用于羅馬公民的市民法相比，萬民法所體現(xiàn)的理念就是全體人類都具備同樣的、放之天下皆準(zhǔn)的自然理性。正如蓋尤斯在《法學(xué)階梯》中所指出的:“根據(jù)自然原因在一切人當(dāng)中制定的法為所有民眾共同體共同遵守，并且稱為萬民法，就像是一切民族所使用的法?！保ǎ酃帕_馬］蓋尤斯:《法學(xué)階梯》，黃風(fēng)譯，中國政法大學(xué)出版社，1996年，第2頁。）顯然，在永恒性、普遍性和自然理性這些特征上，萬民法實(shí)際上與自然法是同義語。正是稟承著符合自然的正確理性這一“正確之法”，羅馬法學(xué)家最終將自然法中所蘊(yùn)涵的理性、平等、正義等價(jià)值理念和精神注入羅馬法，并最終得以建構(gòu)起符合于事物本性、符合于生活的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的法規(guī)，成為人類文明史上最優(yōu)秀的法律典型之一。

綜上所述，我們看到，在整個(gè)古希臘羅馬時(shí)期，正義問題始終是自然法學(xué)家的中心視野。他們從對宇宙生成變化之理的“自然”追問出發(fā)，發(fā)現(xiàn)其中所蘊(yùn)涵的超越人類合法權(quán)威之上的自然法則，并將這些法則看成是有待我們追求和實(shí)現(xiàn)的善和正義的實(shí)踐原則和道德標(biāo)準(zhǔn)。這種思維路徑構(gòu)成了西方自然法的傳統(tǒng)精神，它為西方的法治理念和憲政制度奠定了思想基礎(chǔ)，成為西方政治法律制度建構(gòu)的道德基礎(chǔ)和價(jià)值追求。

作者單位：陜西師范大學(xué)哲學(xué)系

責(zé)任編輯：張 蓬