摘 要： 近些年道統(tǒng)人物研究具有以下特點(diǎn)：越是有爭(zhēng)議的人物，研究愈深入；道統(tǒng)中的關(guān)鍵人物依然吸引著學(xué)者們的注意力；研究者有意轉(zhuǎn)換思路，從各種角度，運(yùn)用縱向、橫向比較等方法對(duì)舊有問題進(jìn)行全新闡發(fā)。研究中的不足也很明顯：在文本細(xì)讀方面做得不夠扎實(shí)；對(duì)道統(tǒng)人物還未進(jìn)行細(xì)致的分類；對(duì)于近代新儒家、國(guó)外傳承者的專論還不夠。傳承道統(tǒng)在現(xiàn)代文化構(gòu)建中究竟有多大價(jià)值，如何發(fā)掘道統(tǒng)人物的精神力量，思索道統(tǒng)緣何在當(dāng)代文化環(huán)境中未能成功建立起來，等等，都是頗具學(xué)術(shù)價(jià)值與現(xiàn)實(shí)價(jià)值的課題，應(yīng)當(dāng)予以深入探研。

關(guān)鍵詞： 道統(tǒng)人物；道統(tǒng)論；綜述

中圖分類號(hào)： B21 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼： A 文章編號(hào)： 1004-7387（2012）04-0169-07

對(duì)于“道統(tǒng)”問題的研究主要由以下幾部分組成：“道統(tǒng)”內(nèi)涵及相關(guān)統(tǒng)緒的界定、道統(tǒng)中主要人物研究、道統(tǒng)類文獻(xiàn)文本研究、對(duì)道統(tǒng)及其相關(guān)問題的評(píng)價(jià)。其中人物研究仍然是個(gè)中“重鎮(zhèn)”，惜乎以往的綜述力圖覆蓋道統(tǒng)研究全局，不能集中精力突出人物研究的成果與存在的問題。筆者擬將研究中這一版塊單獨(dú)提出，予以精?？疾欤娓攀?。

一、孟子、荀子：第一批道統(tǒng)傳承者

作為儒家“道統(tǒng)”的重要傳承人物，孟子、荀子一直是研究的重點(diǎn)，專論頗多。

張之鋒認(rèn)為孟子筆下的道統(tǒng)追求的是一種道統(tǒng)和政統(tǒng)之間的平衡。然而，孟子幾乎不怎么強(qiáng)調(diào)“道統(tǒng)”之于“正統(tǒng)”的“忠誠(chéng)”，他并不擔(dān)憂君子對(duì)君主的忠誠(chéng)，所懼是君主對(duì)君子不夠?qū)捜菖c仁慈。因此，孟子將全副精力放在宣揚(yáng)洋溢著至大浩然之氣的道統(tǒng)上[1]。

作為儒家傳承過程中的關(guān)鍵人物，荀子歷來備受爭(zhēng)議，故對(duì)他所持道統(tǒng)觀今人也莫衷一是。

王中江對(duì)學(xué)術(shù)界之于荀學(xué)的性質(zhì)和定位提出質(zhì)疑。認(rèn)為無論在儒家學(xué)統(tǒng)還是在道統(tǒng)上，荀子都稱得上是卓越的傳承者與創(chuàng)新者，在對(duì)抗法家和批評(píng)秦之暴政方面立場(chǎng)堅(jiān)定，積極弘揚(yáng)儒家學(xué)術(shù)，致力于構(gòu)建理想人格與社會(huì)政治理想[2]。路德斌持論相同，認(rèn)為荀子乃醇儒，荀學(xué)的出現(xiàn)非離經(jīng)叛道，而是為儒學(xué)發(fā)展、儒家道統(tǒng)延續(xù)開辟了新的路徑，實(shí)乃儒學(xué)發(fā)展中一大幸事。以道統(tǒng)角度來觀，荀、孟學(xué)術(shù)的區(qū)別在“術(shù)”不在“道”。要透徹理解荀子，必須透過“操術(shù)”，惟其如此方可體會(huì)荀子的心靈形態(tài)與哲學(xué)精神。作者所謂“操術(shù)”，可歸納為以下四條，即貴義不如隆禮，論心不如擇術(shù)，知之不如行之，法先王不如法后王。這是荀子為如何由“內(nèi)圣”走向“外王”做出的努力，也使他注定走一條與孟子截然不同的路[3]。

除了肯定荀子之于孔學(xué)的忠誠(chéng)，從道統(tǒng)角度區(qū)分荀、孟的不同路徑，研究者也注意從道統(tǒng)銜接中挖掘荀子思想的價(jià)值，再?gòu)能髯铀枷胫忻鞑炱涞澜y(tǒng)論的特點(diǎn)。

張節(jié)末認(rèn)為荀子是儒家從道統(tǒng)轉(zhuǎn)向政統(tǒng)的急先鋒，且努力與法家保持一定的距離。荀子敏銳地看到了風(fēng)俗的群體文化品格，竭力倡導(dǎo)“移風(fēng)易俗”——用高級(jí)文化（禮樂）來逐步改變低級(jí)文化（風(fēng)俗）。他的這種主張與封建集權(quán)需要所提出的文化專制主義相呼應(yīng)，成為歷代王朝官方情感政策的基石。標(biāo)志著儒家思想體系向官方意識(shí)形態(tài)的靠攏[4]。朱人求也意識(shí)到荀子在封建社會(huì)早期，官方意識(shí)形態(tài)構(gòu)建中舉足輕重的地位。認(rèn)為荀子在道統(tǒng)承接中始終貫徹著一種歷史文化精神，自認(rèn)其學(xué)秉承儒家宗旨，積極主張今世仁人——上法圣王，下法圣人，以求天下害除，仁人之事畢，圣王之跡顯[5]。

荀子主張的“上法圣王”有些復(fù)雜，既包括“法先王”，又主張“法后王”。后世學(xué)人常以之為矛盾，實(shí)則體現(xiàn)了荀子思想既維護(hù)前代傳統(tǒng)，又能與時(shí)俱進(jìn)的特點(diǎn)。徐克謙認(rèn)為這是一種辯證道統(tǒng)觀，摒棄了“天道”對(duì)“人道”的神秘制約，對(duì)道統(tǒng)制約君權(quán)作出新的理論安排。荀子強(qiáng)調(diào)維護(hù)外在禮法秩序的重要性，但并未因此放棄限制君主獨(dú)斷專權(quán)的努力，從他的辯證道統(tǒng)觀便能看出力圖制衡的用心[6]。

二、韓愈：佛道沖擊中的道統(tǒng)守護(hù)者

韓愈是道統(tǒng)研究中當(dāng)仁不讓的熱點(diǎn)人物，重中之重。學(xué)者大致從韓愈道統(tǒng)思想的來源、內(nèi)涵、意義與價(jià)值等方面進(jìn)行考察。

一般認(rèn)為韓愈的“道統(tǒng)”構(gòu)想源自《孟子》，又受佛教諸宗祖統(tǒng)體制的啟發(fā)，是對(duì)唐代佛教“世系”、“傳燈”思潮的一種反動(dòng)。郭畑則擺脫舊識(shí)，提出全新見解，認(rèn)為韓愈道統(tǒng)思想在很大程度上是受到了當(dāng)時(shí)國(guó)家祭祀系統(tǒng)的啟發(fā)，而唐代孔廟祭祀系統(tǒng)的變動(dòng)對(duì)韓愈影響尤大。作者結(jié)合了韓愈所處的歷史語境及其道統(tǒng)思想的主要特征[7]。

關(guān)于韓愈道統(tǒng)論的內(nèi)涵，結(jié)論差異不大，主要是研究方法與角度的不同。

何俊將韓愈道統(tǒng)思想置于中國(guó)思想演進(jìn)的過程中看，認(rèn)為它不局限在儒家傳道譜系的范圍內(nèi)，而是從更加宏大的視角進(jìn)行觀測(cè)，對(duì)儒家之道進(jìn)行結(jié)構(gòu)性分析，力求在作為文化主體的個(gè)人與作為文化承載的社會(huì)之間架起橋梁。故韓愈的道統(tǒng)觀實(shí)質(zhì)是個(gè)如何解釋固有儒道，以順應(yīng)時(shí)局的問題[8]。

王文元從思索韓愈緣何被宋人排除在道統(tǒng)之外來進(jìn)行研究。他認(rèn)為韓愈在宋儒心中不過是個(gè)“雜家”，故被排除在外。韓愈之學(xué)致力求真，并非那種能與統(tǒng)治者心思暗合的政用之學(xué)，所言所寫也不似“圣人”——既不喜歡以“理”包裝“經(jīng)術(shù)”，也沒有將主要精力放在注釋經(jīng)典這方面；大力原創(chuàng)、務(wù)去陳言才是他的風(fēng)格。他那些針砭時(shí)弊的文章往往不合“道統(tǒng)”，為帝王所忌[9]。

賈發(fā)義將韓愈道統(tǒng)論置于中國(guó)倫理思想發(fā)展史中來看，認(rèn)為“道統(tǒng)”是韓愈為儒家倫理道德所尋找的歷史依據(jù)，是反擊佛、道對(duì)傳統(tǒng)倫理秩序沖擊的有力武器。宋明新儒學(xué)的發(fā)展正是沿著韓愈規(guī)劃的方向前行[10]。

此外，在比較中發(fā)掘新意也為學(xué)者所青睞。首先，與本國(guó)同時(shí)期人物相比。盧寧將韓愈與柳宗元的道統(tǒng)觀進(jìn)行比較，認(rèn)為他們“所言之道與載道的表述模式有區(qū)別”。韓愈的道統(tǒng)說注重“道”（孔孟之道）的本體，突出了道統(tǒng)的權(quán)威性，所列世系人物正大堂皇，依次而下。從“道”的內(nèi)涵來看，韓愈宗經(jīng)，持守儒家傳統(tǒng)的綱常倫理。柳宗元的明道說，強(qiáng)調(diào)道的作用，并不執(zhí)著于本體。他將堯、舜與孔子直接連結(jié)，其圣人譜系簡(jiǎn)單明快，卻暗含深意——孔子是圣道樞機(jī)，最關(guān)心現(xiàn)世人生。這種“聯(lián)結(jié)”與柳宗元強(qiáng)調(diào)輔時(shí)及物，利益生民的思想是一致的[11]。第二，與他國(guó)思想家相比。陸德陽將韓愈與日本江戶時(shí)代的荻生徂徠進(jìn)行比較，以期明確表述中國(guó)儒學(xué)在日本的傳播發(fā)展情況。作者認(rèn)為韓愈的道統(tǒng)傳承譜系肯定了道統(tǒng)由帝王向師儒的轉(zhuǎn)移。荻生徂徠卻不承認(rèn)這種轉(zhuǎn)換，從一開始便對(duì)先王之道與儒師之道進(jìn)行嚴(yán)格區(qū)分，從而否定了孟子是中轉(zhuǎn)繼承人，接著批判了宋儒對(duì)韓愈道統(tǒng)的闡發(fā)，力圖重建道統(tǒng)，恢復(fù)先王之道[12]。

對(duì)韓愈道統(tǒng)論意義、價(jià)值的研究，學(xué)者們主要從其繼成性、傳承性、同期影響力等方面去考量。

張清華試圖從多個(gè)角度探討，以求對(duì)韓愈作定位性的認(rèn)識(shí)。作者認(rèn)為韓愈的儒學(xué)思想具有鮮明的時(shí)代精神和強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)意義，主要表現(xiàn)如下：第一，韓愈在天地人一體同仁的理論中，明確表明君主必須施道行仁，徹底肩負(fù)起自己應(yīng)盡的職責(zé)；第二，韓愈提倡道統(tǒng)，是正面回應(yīng)佛教空無觀哲學(xué)本體論發(fā)起的挑戰(zhàn)，叫響了在封建社會(huì)里治世必須求諸儒學(xué)；第三，韓愈的文學(xué)創(chuàng)作是宣傳其道統(tǒng)思想最有力的武器，他提倡古文運(yùn)動(dòng)也是以復(fù)興儒學(xué)為己任[13]。楊翰卿的觀點(diǎn)與張清華大致相同，認(rèn)為韓愈道統(tǒng)“以儒排佛”是外在表現(xiàn)，內(nèi)在實(shí)質(zhì)是重新確立儒學(xué)的獨(dú)尊地位[14]。李峻岫在探究韓愈孟學(xué)思想時(shí)認(rèn)識(shí)到，韓愈道統(tǒng)說使孟子從諸子中突顯出來，確立了孟子正統(tǒng)嫡傳的儒學(xué)地位。盡管孟子地位的升格不能歸功于韓愈一人，但韓愈的倡導(dǎo)起了重大作用。誠(chéng)如清人崔述《孟子事實(shí)錄》卷下所云：“非孟子則孔子之道不詳，非韓子則孟子之書不著。”韓愈在中晚唐儒學(xué)復(fù)興中的關(guān)鍵作用不言而喻[15]。

三、宋代人物：“爭(zhēng)鳴”階段的道統(tǒng)確立者

宋代參與道統(tǒng)論構(gòu)建的人員成分比較復(fù)雜，除中堅(jiān)力量的理學(xué)家外，還有政治家、文學(xué)家等（宋代文人往往“身兼數(shù)職”，這樣的劃分或許生硬，卻能突出其道統(tǒng)論持論立場(chǎng)與傾向性各有不同）。

王安石把圣王之道視為儒學(xué)精髓，將經(jīng)書的傳承看作儒學(xué)的存在形式，把孔子視為圣王之道的正宗傳承者，揄?yè)P(yáng)唐宋復(fù)興儒學(xué)諸豪杰。作為北宋丞相與新黨領(lǐng)袖，王安石的抱負(fù)不囿于政治，他視延續(xù)道統(tǒng)為己任，有“自作圣人”的強(qiáng)烈愿望[16]。

較之王安石，蘇軾的道統(tǒng)論則更加細(xì)致、完整、有特色。除去高揚(yáng)的傳道理想，蘇軾還提出了與理學(xué)家極為不同的道統(tǒng)譜系。這個(gè)譜系由孔子、孟子、韓愈、歐陽修組成，有很強(qiáng)的“文士”氣息。由于他接受了歐公傳遞的“斯文”重任，故其以道統(tǒng)傳人自任的心態(tài)也很明顯。蘇軾的“道統(tǒng)論”主要建立在以下基點(diǎn)之上：對(duì)孟子心性儒學(xué)的信奉，對(duì)現(xiàn)實(shí)問題的關(guān)注與反思；本質(zhì)則是重視士人的內(nèi)在修養(yǎng)，希冀廣大儒學(xué)、建立師道。他主要通過《書傳》、《易傳》、《論語解》等作品來闡述自己對(duì)“道”的理解[17]。

如果說王安石、蘇軾的道統(tǒng)論從側(cè)面反映了唐宋兩代儒家思想發(fā)展過程中的一次轉(zhuǎn)折，那么理學(xué)家的道統(tǒng)論則從正面開始構(gòu)建理論體系，不斷擴(kuò)大理學(xué)道統(tǒng)的影響力，努力使之成為道統(tǒng)中的“正宗”。由于這個(gè)“正宗”的確立幾經(jīng)波折，故一直是學(xué)者們研究的核心環(huán)節(jié)。

王誠(chéng)對(duì)周敦頤和邵雍的宗孔思想進(jìn)行研究，以道統(tǒng)論向宗孔論的轉(zhuǎn)化為線索，力圖揭示出儒家從圣王崇拜向圣人崇拜轉(zhuǎn)換的原因。作者認(rèn)為周敦頤的宗孔思想表現(xiàn)為：第一，以“太極立人極”，這是他道學(xué)思想總綱。在他看來孔子就是立于人極的典范。第二，“尋孔顏樂處之教”。第三，淡化圣王之教，堅(jiān)持“唯孔獨(dú)尊”。邵雍則將宗孔思想上升到理論高度，提出了系統(tǒng)的宗孔論。首先，通過建構(gòu)“命”、“世”理論，肯定孔子是不世之君，高于三皇五帝。其次，認(rèn)為“仲尼以萬世為土”，更勝于天子、諸侯。最后，積極禮贊孔子、學(xué)為孔子 [18]。

蔡方鹿認(rèn)為二程以天理論道，標(biāo)志著理學(xué)體系的正式建立，同時(shí)也是哲理化的儒家道統(tǒng)論確立的標(biāo)志。所謂“以天理論道”就是將“道統(tǒng)”之“道”與“理”等同，提升至宇宙本體的境地。其中又吸納佛老精致的思辨哲學(xué)，對(duì)道統(tǒng)進(jìn)行深度闡發(fā)。又將道、圣人、經(jīng)典這道統(tǒng)三要素聯(lián)系起來展開論述。提出，圣人是天理的化身；經(jīng)典是載道的文本；以義理釋經(jīng)，從中發(fā)明圣人之道；倡導(dǎo)“心傳”，直承孔孟[19]。二程的徒弟楊時(shí)，在理學(xué)由北而南移的過程中起著導(dǎo)路人的作用。他浮沉祿仕，卻不求聞達(dá)、淡泊自處，在程門真正做到南傳伊洛道統(tǒng)、弘揚(yáng)洛學(xué)，使理學(xué)在江南蔚然成風(fēng)[20]。

儒家道統(tǒng)思想體系的建立，至朱熹方才基本完成。朱子的道統(tǒng)思想有繼承、有創(chuàng)新，以集注《四書》為主要方式，糅合《尚書·大禹謨》人心道心思想，首創(chuàng)“十六字心傳”。他在《大學(xué)章句序》和《中庸章句序》中，將伏羲、神農(nóng)和黃帝等上古圣神引入道統(tǒng)，中間補(bǔ)有周敦頤、二程以及張載，往下則隱含自身[21]。由于伏羲、神農(nóng)、黃帝三位圣人均見于《周易系辭傳》，故可推知朱熹將道統(tǒng)心傳之源上溯至太極，而他的道統(tǒng)說則根植于易學(xué)[22]。

那么，朱子的道統(tǒng)觀是如何形成的？殷慧認(rèn)為其與宋代釋奠禮儀的開展有莫大關(guān)系，朱熹通過書院祭祀將其道統(tǒng)觀與釋奠禮儀統(tǒng)合起來。不過，在道統(tǒng)譜系、祭祀對(duì)象兩方面仍然存在著差異[23]。

朱子思想在海外的接受情況又如何，遭遇過何種挫折？韓東育便深入探討了朱子學(xué)在日本的際遇。朱子之學(xué)東傳后，先后卷入“神儒習(xí)合”、“神儒分離”和“神道自立”等思想旋渦中，遭受到利用、排擠及摒棄的待遇，全面展現(xiàn)出江戶日本學(xué)界的道統(tǒng)自立愿望和“去中國(guó)化”焦慮。這種逐步曝露內(nèi)心恐慌的方式直接影響到近現(xiàn)代日本學(xué)者對(duì)朱子學(xué)的接受與解讀[24]。

盡管朱熹執(zhí)牛耳，南宋儒道重建中仍存在各種分歧。葉適是朱熹真正的對(duì)手，他比朱熹晚生二十年，其道統(tǒng)觀便是專對(duì)朱熹道統(tǒng)觀提出。二者的根本分歧在于，葉適認(rèn)為儒道本統(tǒng)在于“治道”，而非程朱的心性之學(xué)[25]。與朱熹的道統(tǒng)觀相比，葉適的道統(tǒng)觀以其獨(dú)立的見解凸現(xiàn)了整個(gè)儒家文化的精神。二者的對(duì)立，對(duì)于儒家文化而言，實(shí)則離當(dāng)俱碎，合則成璧[26]。葉適對(duì)道統(tǒng)的批判，非囿于門戶之見，而是對(duì)萎靡的士林痛下針砭，為時(shí)代去弱就強(qiáng)謀劃出路。他堅(jiān)持事功思想、內(nèi)政實(shí)德與個(gè)人道德修養(yǎng)的磨練，強(qiáng)調(diào)個(gè)體的主體精神延展至經(jīng)驗(yàn)世界的全部領(lǐng)域——將“內(nèi)圣”與“外王”高度統(tǒng)一，對(duì)事功學(xué)說在理論上進(jìn)行了重新建構(gòu)。說到底，他關(guān)注的重心是外在現(xiàn)實(shí)世界，是人在現(xiàn)實(shí)現(xiàn)世中的實(shí)踐活動(dòng)[27]。

在道統(tǒng)人物序列方面，葉適以扎實(shí)的文獻(xiàn)為依據(jù)，反對(duì)將曾子、子思、孟子納入道統(tǒng)之內(nèi)，從而否定了程朱道統(tǒng)以及他們認(rèn)為理所當(dāng)然享有的道統(tǒng)繼承權(quán)。然而，葉適自己也有強(qiáng)烈的續(xù)統(tǒng)心愿，認(rèn)為儒家道統(tǒng)存于六經(jīng)，傾心讀經(jīng)便可接承道統(tǒng)。葉適的道統(tǒng)論與其王道功利說相匹配，他指出三代圣賢所講功利建諸王道基礎(chǔ)之上；后世言此，則基于申商韓的理論之上。他以人心論史，對(duì)歷史問題的看法是一種“回歸三代”的觀點(diǎn)[28]。

四、元末至明末清初人物：吸納各種養(yǎng)分的道統(tǒng)完善者

宋濂一生浸淫儒釋道，反倒比前輩儒者更能體會(huì)到道統(tǒng)思想的珍貴，與堅(jiān)持道統(tǒng)的重要性。故，宋濂竭力倡導(dǎo)道統(tǒng)文學(xué)觀，強(qiáng)調(diào)高標(biāo)準(zhǔn)的“載道”之文，成為視“弘道”為己任的“醇儒”楷模[29]。

湛若水的思想體系是宋明道統(tǒng)意識(shí)的升華。他兼收各派觀點(diǎn)，以此作為詮釋自己思想的根基，積極闡述道德體認(rèn)的境界問題，力求確立道統(tǒng)的理論體系。在“天人一體”的觀點(diǎn)下，他一方面運(yùn)用“氣”的概念來解釋世界的同一性問題；另一方面則受程朱學(xué)派“體用一原”說的影響，經(jīng)過道與器、理與氣、道與心的合一，闡述道德修養(yǎng)的境界。換言之，他既區(qū)分了天和人，同時(shí)主張“天人合體”；他倡導(dǎo)的“合一”境界極力擺脫佛家禪學(xué)對(duì)心學(xué)的影響，以確立自己固有的理論體系[30]。

與前代學(xué)者專一維護(hù)道統(tǒng)不同，李贄提出的“童心說”還兼具思想啟蒙的使命。然而這兩個(gè)任務(wù)無論如何也不能同時(shí)實(shí)現(xiàn)，表現(xiàn)出極強(qiáng)的悖離趨勢(shì)。在這種悖結(jié)中，李贄因“童心說”成為儒學(xué)“異端”，又被由他催生的明清啟蒙思潮所揚(yáng)棄[31]。

楊廷筠早年習(xí)“王學(xué)”，出儒入佛。辭官回杭州后，與傳教士郭居靜、金尼閣和艾儒略等往來。1611年，在參觀了李之藻父親的西式葬禮后，決定改信天主教。他的信仰幾經(jīng)轉(zhuǎn)換，很自然地走上一條“耶儒綜合”的道路，在著作中表達(dá)了一個(gè)被稱為“儒家一神論”的哲學(xué)體系。這個(gè)體系從根本點(diǎn)上背離了儒家道統(tǒng)，它與傳教士輸入的西方神哲學(xué)體系共同構(gòu)成了一個(gè)新的思想統(tǒng)緒。但這個(gè)新統(tǒng)緒在中國(guó)哲學(xué)史上至今未得到恰當(dāng)?shù)亩ㄎ?。究其原因，在于人們總是在儒家道統(tǒng)的視野里估價(jià)其意義。張曉林認(rèn)為評(píng)估視野不能拓展，中國(guó)天主教對(duì)中國(guó)文化的影響就很難說得透徹。所以，中國(guó)哲學(xué)通史應(yīng)專辟一章來處理明末清初的儒家一神論[32]。

顧炎武在明末清初建構(gòu)了“通經(jīng)致用”的經(jīng)學(xué)道統(tǒng)觀，即以經(jīng)典考據(jù)為治學(xué)之方法，以經(jīng)世致用為治學(xué)之目的。在顧炎武看來，儒學(xué)精髓是“經(jīng)世之經(jīng)學(xué)”，故他對(duì)“道統(tǒng)”進(jìn)行了富有特色的經(jīng)學(xué)化分析。潘志鋒認(rèn)為部分學(xué)人把清代中后期出現(xiàn)的漢宋之爭(zhēng)歸咎于顧炎武，是對(duì)他思想的嚴(yán)重誤讀。顧炎武對(duì)漢、唐、宋諸儒的經(jīng)學(xué)貢獻(xiàn)做了仔細(xì)的比較，得出了較為客觀的評(píng)價(jià)，故在他的經(jīng)學(xué)視野中有優(yōu)劣之分，無明顯的漢宋之別[33]。

與顧炎武一樣，王夫之也主張經(jīng)世致用，堅(jiān)決反對(duì)程朱理學(xué)，自謂：“六經(jīng)責(zé)我開生面，七尺從天乞活埋?！迸酥句h認(rèn)為王夫之以傳承“道統(tǒng)”自任，就是為了等待“治統(tǒng)”的重新接續(xù)。在甲申鼎革之后，王夫之的精神支柱有二：一是政治抱負(fù)，二是學(xué)術(shù)追求。他非常強(qiáng)調(diào)道統(tǒng)與治統(tǒng)的相互依存關(guān)系，堅(jiān)信只要“道統(tǒng)”薪火不斷，“治統(tǒng)”就有復(fù)興的希望[34]。此外，潘志鋒還將王夫之與張伯行維護(hù)道統(tǒng)的方式進(jìn)行比對(duì)，進(jìn)一步挖掘船山道統(tǒng)觀的內(nèi)涵與深意。較之張伯行對(duì)先賢經(jīng)典著作只作摘抄，不予評(píng)論的靜態(tài)護(hù)道方式，船山以“變”的哲學(xué)解讀自然、社會(huì)，以發(fā)展的視角、開放的心態(tài)反觀圣學(xué)，認(rèn)為儒家學(xué)說理應(yīng)處在不斷發(fā)展變化之中。足見，船山的道統(tǒng)觀開放而符合時(shí)變，是從更深層次上構(gòu)建富有生命力的儒家文化，絕不滿足于維護(hù)文化形態(tài)表面[35]。

李寶臣則將王夫之的道統(tǒng)觀概括為“治統(tǒng)道統(tǒng)觀”，滲透著他的社會(huì)政治思想主旨——“治統(tǒng)、道統(tǒng)”的歷史通則。通則的內(nèi)容包括圣君、人治、農(nóng)本、等級(jí)、尊賢、華夏幾個(gè)方面[36]。

李明軍從文學(xué)的角度探討王夫之的道統(tǒng)觀。他認(rèn)為清代前中期的文學(xué)發(fā)展中存在一條清晰的線索，即儒家風(fēng)雅詩(shī)學(xué)復(fù)興和變異。這種復(fù)興從清初便開始了，王夫之是代表性人物。他以維護(hù)道統(tǒng)、延續(xù)文統(tǒng)為己任，嚴(yán)格區(qū)分詩(shī)與其他文體，強(qiáng)調(diào)詩(shī)的抒情性，將比興視為詩(shī)之根本。比興使詩(shī)歌內(nèi)涵超越一己之私，從個(gè)人審美體驗(yàn)、生活經(jīng)驗(yàn)及閱歷中萌發(fā)出對(duì)人類普世價(jià)值的關(guān)懷，有利于道的傳播與道統(tǒng)的延續(xù)[37]。

魏裔介的《圣學(xué)知統(tǒng)錄》和《圣學(xué)知統(tǒng)翼錄》對(duì)儒家道統(tǒng)的傳承脈絡(luò)進(jìn)行整理。他在批判佛教、陸王心學(xué)和法家學(xué)說的基礎(chǔ)上，列出四十八人作為道統(tǒng)傳承者，其時(shí)間跨度則從伏羲到明末。他抓住三條主線：第一，易的傳承；第二，中庸觀念的延續(xù)；第三，心性觀念的傳承。與周汝登、熊賜履、萬斯同、張伯行、過庭訓(xùn)等人相比，魏氏的道統(tǒng)論時(shí)間跨度大，擇選人物簡(jiǎn)略；嚴(yán)守儒家正統(tǒng)、摒棄旁枝；政治意義大過學(xué)術(shù)意義。故可將其歸入“守道”一類，而非“傳道”或“翼道”人士[38]。

費(fèi)密守志窮理，講學(xué)著述，他的道統(tǒng)表述富有層次性。他在反思和批判程朱理學(xué)的基礎(chǔ)上，提出“道統(tǒng)、道脈”說。所謂“道統(tǒng)”，在費(fèi)密看來是帝王之間傳承不息的譜系；而“道脈”才是圣人儒者之間傳承不息的序列?！暗澜y(tǒng)”為主，“道脈”為輔，一起構(gòu)成費(fèi)密“中實(shí)之道”傳承途徑。故費(fèi)密思想表現(xiàn)出較濃的“尊勢(shì)”特色，這是他過分看重思想“經(jīng)世功用”的表現(xiàn)，將儒家學(xué)說政治實(shí)用化了[39]。

五、清代至近代人物：思想多元化的道統(tǒng)重繼者

這個(gè)階段對(duì)道統(tǒng)的闡釋變得愈發(fā)多元，肩負(fù)的任務(wù)也不僅是“傳承”那么單一。

朱彝尊精通考據(jù)，他以傳統(tǒng)倫理道德規(guī)范作為“義理”體系來指導(dǎo)自己的考據(jù)工作。這種治學(xué)路徑代表了清初儒士在考據(jù)與義理闡釋方面的一種選擇。究其原因，在義理的精深程度上，清儒不及宋儒，只能退而求其次走形下踐履之路，但大體不脫宋儒義理框架[40]。

顏元一生以行醫(yī)、教學(xué)為業(yè)，繼承和發(fā)揚(yáng)了孔子的教育思想，主張培養(yǎng)文武兼?zhèn)?、?jīng)世致用的人才，猛烈抨擊宋明理學(xué)家“窮理居敬”、“靜坐冥想”的主張。他以強(qiáng)烈的弘道意識(shí)，堅(jiān)決的辟佛道態(tài)度，對(duì)心學(xué)、理學(xué)和佛道均作了較為徹底的批判，以“三事”（正德，利用，厚生）、“三物”（六德、六行、六藝）作為道之內(nèi)涵，注重躬行實(shí)踐，提出“習(xí)行”道統(tǒng)觀，建立了別具一格的事功型學(xué)說體系[41]。

袁枚由對(duì)道統(tǒng)論的批判而形成的審美關(guān)注，與其所標(biāo)舉的“從情到欲”互為表里，它們共同蘊(yùn)蓄了一個(gè)從中古貴族社會(huì)向近代平民社會(huì)過渡的審美文化運(yùn)動(dòng)。這一預(yù)示著歷史將要發(fā)生巨變的整體性的審美文化轉(zhuǎn)型，除了有其相應(yīng)的社會(huì)背景，當(dāng)然更有其深刻的思想基礎(chǔ)。如果說為“從情到欲”之審美心理轉(zhuǎn)型提供思想引導(dǎo)的，是袁枚繼承心學(xué)異端的“自然人性論”；那么為“從雅到俗”之審美形態(tài)轉(zhuǎn)型提供思想引導(dǎo)的，則是袁枚繼承心學(xué)異端“百姓日用即道”的平民意識(shí)[42]。

同樣是在道統(tǒng)論批判的基礎(chǔ)上提出自己的見解，章學(xué)誠(chéng)道統(tǒng)論批判沒有袁枚那么多審美意識(shí)。他的理論前提是“隨其思之所至，即為我之所在”這一哲學(xué)命題。此命題的提出使道統(tǒng)論批判所必須的自我意識(shí)覺醒，經(jīng)過長(zhǎng)期的醞釀和發(fā)展，終于有了高度概括的、具有反思性哲學(xué)語言的表述。這是章學(xué)誠(chéng)對(duì)南宋浙東學(xué)術(shù)“言性命者必究于史”觀點(diǎn)的深刻認(rèn)同，體現(xiàn)了他對(duì)浙東學(xué)派“求道于人世”之精神氣脈的繼承[43]。

唐鑒服膺程朱之學(xué)，是當(dāng)時(shí)義理學(xué)派的巨擘之一，蜚聲京門。他的道統(tǒng)論一度對(duì)理學(xué)在晚清的復(fù)興產(chǎn)生重大影響。之所以曇花一現(xiàn)，則是由于作為唐氏道統(tǒng)論精髓的程朱理學(xué)步入了衰颯階段。理學(xué)逐步失去其賴以生存的社會(huì)基礎(chǔ)，促成理學(xué)中興的那些大師級(jí)人物亦相繼離世。與理學(xué)同呼吸共命運(yùn)的唐鑒道統(tǒng)論衰落是必然的[44]。

牟宗三被稱之為最具“原創(chuàng)性”的“智者型”哲學(xué)家，是當(dāng)代港臺(tái)新儒家中的重鎮(zhèn)。他注重哲學(xué)理論方面的精研，謀求儒家哲學(xué)與康德哲學(xué)的融通，并竭力重建儒家“道德的形上學(xué)”。要真正理解牟宗三的“道統(tǒng)觀”，又不陷入聚訟紛爭(zhēng)之中，就得首先明確牟氏所言“道統(tǒng)”之“道”的具體內(nèi)涵。周恩榮、李怡軒等對(duì)此進(jìn)行追溯，認(rèn)為其源頭在《詩(shī)》、《書》中的“帝”、“天（天命、天道）”[45]。

那么牟宗三道統(tǒng)觀的特點(diǎn)是什么？楊海文認(rèn)為牟氏一方面以“心體即性體”為解釋框架，對(duì)儒學(xué)典籍以及儒家人物進(jìn)行重組；另一方面，提出“內(nèi)圣開出新外王”的構(gòu)想，致力于使傳統(tǒng)儒家道統(tǒng)觀在現(xiàn)代煥發(fā)新光彩。這有助于處理傳統(tǒng)與現(xiàn)代的兩難問題[46]。

段正元的道統(tǒng)觀與牟宗三又不同，他認(rèn)為以牟氏為代表的新儒學(xué)之“心性之學(xué)”思路并不能闡釋清楚“一以貫之”的道統(tǒng)理論問題。他把道統(tǒng)的理論形式與儒學(xué)的元典以“中道”范疇統(tǒng)一，特別是對(duì)《大學(xué)》在道統(tǒng)及儒學(xué)的核心地位進(jìn)行了明確的推定，從而使孟子之后失落的儒學(xué)之道返本歸源?？梢哉f，段正元的“中道”道統(tǒng)理論形式卻與先秦儒學(xué)的“允執(zhí)其中”一以貫之[47]。

六、小結(jié)

通過以上研究成果，可以歸納出近些年道統(tǒng)人物研究的一些特點(diǎn)：

第一，越是有爭(zhēng)議的人物，研究者愈多，研究愈深入。比如對(duì)荀子在道統(tǒng)傳承中發(fā)揮作用的考察就比孟子要精細(xì)。第二，道統(tǒng)中的關(guān)鍵人物依然吸引著學(xué)者們的注意力，如韓愈、朱熹、葉適、王夫之等先賢。第三，問題意識(shí)突出，研究者有意轉(zhuǎn)換思路，從各種角度，運(yùn)用縱向、橫向比較等方法對(duì)舊有問題進(jìn)行全新闡發(fā)。

研究中的不足也很明顯：

首先，在文本細(xì)讀方面做得不夠扎實(shí)。研究韓愈者傾向于閱讀韓文中涉及道統(tǒng)構(gòu)建的那部分作品，而忽視他的整個(gè)創(chuàng)作體系。韓愈為道統(tǒng)論的提出搜集、引證過哪些文獻(xiàn)；是否真的交待清楚孔子以及文王等是如何在道統(tǒng)傳承中起作用；道統(tǒng)成立需要扎實(shí)的文獻(xiàn)、理論資源以及情感及技術(shù)支持，這些韓愈是否都齊備？要回答這些至關(guān)重要的問題，非細(xì)讀韓愈全集不可。

其次，對(duì)道統(tǒng)人物還未進(jìn)行細(xì)致地分類，僅按照斷代來分還不足以體現(xiàn)出道統(tǒng)傳承中的變化。舉凡提出道統(tǒng)觀的人，都有以傳承者自任的情結(jié)，這種情結(jié)與他對(duì)自身所屬群體的定位有莫大關(guān)系。朱熹的道統(tǒng)序列自然有二程，蘇軾則定然認(rèn)可韓愈、歐陽修。這與序列上人物本身的貢獻(xiàn)反倒沒有必然聯(lián)系，而是直接關(guān)乎后來者在選擇過程中能否給自己開拓一片名正言順的“自留地”。如果研究者將“文士”道統(tǒng)、“理學(xué)家”道統(tǒng)與其他道統(tǒng)能予以分類研究，則會(huì)避免理論層面中那些不必要的論爭(zhēng)。

第三，對(duì)于近代新儒家、國(guó)外傳承者的專論式研究明顯不足。當(dāng)代新儒家有三代（1921-1949年；1950-1979年；1980年至今），至少十四位重量級(jí)人物，理應(yīng)納入道統(tǒng)人物研究體系之內(nèi)。

此外，傳承道統(tǒng)在現(xiàn)代文化構(gòu)建中究竟有多大價(jià)值，如何發(fā)掘道統(tǒng)人物的精神力量，思索道統(tǒng)緣何在目前的文化環(huán)境中未能成功建立起來，等等，都是頗具學(xué)術(shù)價(jià)值與現(xiàn)實(shí)價(jià)值的課題，應(yīng)當(dāng)予以深入探研。

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